晚清文化史（修订版）

西方文化与传统文化的*次交锋，中国近代文化的逐步形成，与西方近代文化走了一条相反的路。

绪论 / 001
 
章 　世界的发现与近代文化的萌发 / 001
一、一统“天下”的裂变 /
001
　　1.儒家一统的“天下” / 001
　　2.“天下”的裂变 / 007
二、走出“天下” / 010
　　1.经学的衰变 / 010
　　2.经典的虚化和经学的异化 / 017
　　3.走出经学 / 022
　　4.“格物”之学的独立 / 027
　　5.重整知识和观念体系 / 034
三、世界的发现 / 040
　　1.“千古创局”下的探究 / 040
　　2.走出华夏中心主义的锢蔽 / 046
四、“经世致用”原则下的“师夷”活动 / 051
　　1.发现“长技” / 051
　　2.“师夷”的蠕动 / 054
　　3.开启新方向 / 060
 
 
第二章　“力”“富”“学”的发现———近代文化的初兴 / 066
一、“采西学”以“自强”与“中本西末” / 066
　　1.“采西学”以“自强” / 066
　　2.“本”与“末”的文化界定 / 072
　　3.规律下的近代文化扩展 / 080
二、“力”的发现与追求 /
084
　　1.“兵势”的发现与寻觅 / 084
　　2.“制器之器”的引进 / 090
　　3.呼唤“机械之天下” / 095
三、“富”的发现与伦理观念的变迁 / 099
　　1.“富”的发现与追求 / 099
　　2.工商“立国”和“富民” / 105
　　3.伦理观念的更新 / 113
四、“学”的发现和新知识的传播 / 117
　　1.近代之“学”的发现 / 117
　　2.西学知识的引进和传播 / 124
　　3.知识体系的更新 / 137
五、社会文化的新气象 /
141
　　1.“洋”的渗透浸润 / 141
　　2.社会观念的变迁 / 145
 
 
第三章　“民”“智”的发现———近代文化的发展 / 155
一、“兴西学”潮流下的“中西会通” / 155
　　1.“天下移风” / 155
　　2.“公理”的探求 / 159
　　3.“中西会通” / 167
二、“民”的发现和“民权”的张扬 / 177
　　1.“民”的发现 / 177
　　2.“民权”的张扬 / 182
三、“智”的发现和近代知识体系的提出 / 191
　　1.“智”的发现和崇尚 / 191
　　2.近代知识体系的形成和提出 / 195
　　3.由“学”而“智”的理路 / 200
四、“开民智”口号下的文化启蒙运动 / 207
　　1.“开民智”为“义” / 207
　　2.兴办近代教育 / 210
　　3.创办报刊 / 215
　　4.西书翻译 / 219
　　5.文字语言改革 / 224
　　6.文学的俗化 / 234
五、新文化的架构 / 240
　　1. “再立堂构” / 240
　　2.近代教育体制的雏形 / 242
　　3.大众传播机制的初建 / 243
　　4.近代科学研究体制的探索 / 247
　　5.新文字语言体系的成形 / 251
　　6.新文学体系的建构 / 252
 
 
第四章　建设民族新文化 /
254
一、近代文化方向的确立和“中西会通”的深化 / 254
　　1.“若厉”到“若膻”的急速转换 / 254
　　2.西学的泛漫扩张 / 260
　　3.新文化运动的深化 / 265
　　4.“中西会通”以“造就新世界” / 271
二、民族主义———祖国主义———国民主义 / 277
　　1.整合国族：民族主义 / 277
　　2.“知有国家”：祖国主义 / 286
　　3.权利与义务：国民主义 / 295
三、启蒙的深化与意义世界的更新 / 303
　　1.留意“新民之道” / 303
　　2.“人人能识字” / 306
　　3.“开通社会智识” / 311
　　4.冶铸“国民新灵魂” / 323
　　5.意义世界的更新 / 331
四、近代政治文化凯歌行进 /
339
　　1.“政治之本原”的更替 / 339
　　2.尊重人权原则 / 344
　　3.主权在民原则 / 346
　　4.分权原则 / 349
　　5.法治原则 / 352
五、民族新学术的初建 /
356
　　1.理性的学术 / 356
　　2.以科学为内核的学术 / 363
　　3.民族的新学术 / 367
　　4.近代学术体制的初建 / 377
六、文化世俗化与民族新文化体系的初建 / 388
　　1.文化建设的世俗化方向 / 388
　　2.世俗化教育体制的形成/ 399
　　3.大众传播体系的建设 / 403
　　4.文学艺术的世俗化 / 410
 
后记 / 427

绪论

中国文化史这条绵延悠长的大江河，晚清70余年是它从崇山峻岭、内陆原野冲向蔚蓝大海的路途中关键性的阶段。比起前此的数千年路程，它虽时间较短，却是曲曲弯弯，波澜迭起，水流湍急，壮观而又多变。

说它关键，是因为在中国文化数千年发展史上，晚清时期——1840年以后——是一个承前启后的大转折历史阶段，即文化从传统跃入现代的转折期。正是在这一时期，在如潮水般席卷而来的西方文化的冲击下，在政治动力的驱动下，传统文化在人们充满怨恨的声讨声中加速没落，而来自西方的近代文化则因了中国人满怀期盼的人工“移植”努力，而加快在中国出现并成长。但无论是否是人工的作用，近代文化——从价值观念、知识系统到人的社会实践活动及其表现，正是在晚清时期在中国产生并发展起来的。从量的角度看，只要我们略作回顾便可以看到，那些被我们称作是“现代性”（或曰“近代性”）的新事物、新观念，除了当时世界上还没有出现过的以外，还有什么没有在晚清中国登台亮相呢？从质的角度看，近代文化（从有形的到无形的）正是在晚清时期积累、构建，并初步成型、初具规模和形态，打造成“麻雀虽‘嫩’，五脏俱全”的体系的。当今中国恢宏的现代文化大厦，正是在此基础建立并发展起来的——从精神文化到物质文化，或已在晚清显现雏形，或已在晚清萌芽破土。正是在这个意义上,我们的确可以说：“没有晚清，何来五四？”王德威：《被压抑的现代性：没有晚清，何来五四？》，《学人》第10辑，江苏文艺出版社，1996年9月。当然更不会有现代。而所谓壮观、多变，是指晚清中国的近代文化确实是领域宽广，丰富多彩，变动剧烈，气象万千。短短70余年时间的晚清文化运动，几乎浓缩了数百年西方文化史的内容，席卷了各个文化领域，多色彩、多声音、多变幻，已不是“乱哄哄你方唱罢我登场”，而是甲未唱罢，乙甚至丙、丁都争着登场，热闹喧嚣，奔跑跳跃，浮光掠影般地走过了西方数百年文化史历程，着实令人目不暇接，眼花缭乱。但无论是浓缩，或是浮光掠影，它总是按照历史的规律向前发展的，从而使整个历史进程呈现出阶段性：    阶段（19世纪初至19世纪50年代末），是近代文化的萌发阶段。不管人们是否同意资本主义萌芽说，可以确定的是，至嘉、道年间（19世纪初），传统社会的内在动力已经把中国文化推进到了近代社会的大门。作为那个时代的文化集中表现的传统学术，其内部正在悄悄地发生着裂变，经学已被其中的异己分子撕开了一道裂口，那些对现实社会危机焦虑不安的士大夫急急忙忙地探寻着学术“致用”（救世）之路，探寻着能致国家富强的新“义理”，亦即探寻学术告别“昨天”走向“明天”的路径，从而使中国文化步步向近代逼近。但同样可以确定的是，直到鸦片战争爆发时，中国人也没有找到终突破中世纪壁垒的门径。然而历史已不能再等待。就在中国人以慢吞吞的速度徘徊于中世纪与近代之间时，已不耐烦了的英国人驾着战舰打上门来，不仅给清帝国的君臣们狠狠的一击，给中国人以从未有过的奇耻大辱之刺痛感，同时也向中国人展示了一个全新的世界。中国人由此发现了“天朝”以外不同于“天下”的世界。这里所说的不仅仅是地理学意义上的“世界”，更是具有划分文化时代的“近代”意义上的“世界”，观念意义上打破“天下”、华夏中心主义锢蔽的“世界”，是代表着近代文化发展方向的“世界”。因此，发现世界也就意味着中国人找到了终突破中世纪而走向近代文化的门径。尽管这一路径的发现和方向的调整并非自觉的，尽管这是一条走出中世纪的“旁门斜径”，但是其结果的确是使中国人由此提前迈向近代文化。

第二阶段（19世纪60年代至甲午战争前），是近代文化的初兴阶段。    所谓“旁门斜径”，亦即中国文化向近代发展，主要的并不是主体自觉的结果，而是外在的刺激和推动。因而中国人首先发现并进入的并不是近代文化的正门——文化主体的近代自觉和文化本体的发展，而是它的边缘。这一特征在60年代以后表现得尤其明显。即第二次鸦片战争后，在数千年未有之“变局”、数千年未有之“强敌”的强力震撼之下，一些士大夫的价值观念悄悄地发生了变化——不再是以（政治上的）朝廷、以（伦理上的）“求仁”，而是以国家及国家富强作为的目标追求。相应地，他们提出了以国家富强为视角的“中学为体，西学为用”文化方针。在这一方针的指导下，在探寻富强之术的过程中，中国人先后从西方文明体系中发现了超乎中国人想象的“力”——包括“无坚不摧”的“兵势”、“事半功倍”的“制器之器”等，发现了能救国家于贫弱、有利“民生”的“富”——即近代意义的“末富”“富商”“富民”，发现了内涵博厚深邃的“学”——向客观世界“求物事之理”的知识体系，并努力引进和传播这一知识体系。这些发现，意味着中国人以引进的方式启动了文化的近代化历程，开始了不自觉的近代文化运动。 

第三阶段（甲午战后至1900年），是近代文化的发展阶段，自觉的文化运动时期。    所谓不自觉的文化运动，主要是指甲午前的文化运动之主体是封建士大夫营垒中的洋务派，其根本立场决定了他们不可能自觉、主动地去进行近代文化运动，他们只是在文明规律的牵引下，以类似于剥笋的由外而内的程序，不经意地启动了近代文化运动。至甲午战后，从文化运动的主体说，那些已达到近代文化初步觉悟的青年士子取代了洋务派的地位，充任近代文化启蒙的承担者，自觉、主动、积极地开展了以“中西会通”为方针的“兴西学”活动，并着手构建中国的近代文化——“新学”，从而将中国近代文化推进到发展阶段；从运动的内容说，这一时期随着文化运动的深入，启蒙主义者外受西方榜样、内受同光年间社会观念及关系变化趋势的推导，发现了“民”的重要地位和作用，开始自觉地将文化运动指向个体。可以说，所谓发现“民”、肯定“民”的地位，是戊戌启蒙主义者们以一种曲折的方式肯定人的价值，而“民权论”则只是肯定人的价值的外在表现，或者说是呼唤人的价值的篇章；所谓发现“智”，则是对人的理性本质的肯定和呼唤；而“开民智”口号及活动的开展，很大程度上是在人文主义指导下的近代文化启蒙运动的推进，实质上是对人的理性自觉的期盼，对人的解放问题的初步探索。而作为这一时期发现和张扬“民”与“智”、文化启蒙运动深入开展的外显成果，则是新知识体系的初步形成和近代文化体制雏形的架构。

第四阶段（1901年至1911年），是近代文化进一步发展和民族新文化建设时期。

庚子事变以后，试图阻扼中国近代文化运动的顽固势力基本丧失了话语权，而戊戌维新运动以来所积聚的近代文化势能则迸发出空前的活力，不仅将近代文化运动大大向前推进了一大步，更是完全确立了中国文化的近代方向。所谓文化的近代方向，即在前阶段“民权论”的基础上，启蒙主义者进一步发现了“国民”，并且将国民主义推为这一时期的核心观念。这个核心观念的政治诉求为祖国主义（建设民族的国家），而以民族主义为思想武器。这一组观念既适应当时中国国情，也主导了近代文化运动的进一步发展。文化运动的主体，是那些知识结构、思想观念和政治理想全新的新型知识分子；文化运动的方式，则是比戊戌时期更为深化和成熟的“中西会通”，它继续前此的文化运动的方向，即学习和引进先进的西方文化，同时也致力于保存和发扬民族文化的精粹部分，以构筑民族新文化；文化运动的内容，则是本着“国民主义”这一核心观念，致力于国民的文化启蒙（打造新观念和普及新知识）活动，以及知识和观念的传播机制、创造机制（学术体制）的建设，世俗化文化事业（包括教育、语言文字、文学艺术、传播媒介等）的建设，在此基础上，构建民族新文化体系。这一过程，不自觉地把近代文化运动导向关注“人”、解放“人”的目标。可以说，20世纪初真正可称之为新文化运动和新文化建设的时代。没有它，就不会有中华民国的问世，也不会有数年之后的五四新文化运动及其所开启的现代文化运动。

如前所述，晚清70余年几乎浓缩了西方数百年文化历史过程，因而内容相当丰富，可以说丰富得有些“拥挤”。但纵观整个“拥挤”的晚清文化运动，仍能够看出有四条主线贯穿整个过程。

这里需要说明，我之所以说是以下四条主线贯穿整个文化运动的过程，是基于我对文化的认识：文化是由外显的人的社会实践活动（包括行为活动和思维活动），居于中间层起着基础或曰支持作用的知识系统，作为核心发挥了指导、驱动或限制作用的价值观念这样三个层次构成的人的能力体系。文化史作为人作用于自然物的方式、状态及其不断递进的人的能力演进过程，是一个从价值观念经由知识体系到人的社会实践活动的、生生不息地做由内向外推移、又由外向内反馈的同时性运动的体系。同时，作为后发外生型的晚清中国近代文化，又有其不同于早发内生文化类型及文化史的特点，即它主要是在外部危机胁迫下强行启动，并引进西方已有成果而向前推进的。因此，晚清近代文化运动便由这四条主线所构成：  

其一，引进并融会西方文化的过程。这又主要表现为中国人不断发现近代的历程。

近代中国后发外生型的特点，决定了晚清的文化运动不是像西方国家近代文化发展历史那样主要是内在因素日积月累的过程，而是以学习和引进西方文化为主要方式开展的近代文化运动，即不断地向外发现—消化—实践、再发现—再消化—再实践的过程。而且就像“发现”这个词一样，与它的近义词“创造”相比较，具有被动的意味。晚清的近代文化发展历史不是像西方国家文化史那样不断地主动向前探索并创新的过程，而是在不间断的危机催促下，在外国“老师”的教导下，悟一步再走一步或跳一步的过程。所以晚清文化史就是一个不断发现的过程。

1840年的次鸦片战争，面对不知来路的敌人和难以想象的武器，清朝君臣们几乎是在懵懵然中拒敌鏖战，又在懵懵然中战败求和，“天朝上国”骤然从天上摔到了地上。中国人不得不平心静气地总结经验和教训，开始明白，战争失败的原因是对“海外事”的闭塞、蒙昧。于是战后中国知识界形成了一股“知夷事”“悉夷情”的热潮。魏源、徐继畬等思想家编写了《海国图志》《瀛寰志略》等著作，通过译自西方的新式地图，以及各国地理、历史的介绍，给中国人带来了近代地理知识的灌输，以及世界观念的启蒙。中国人开始突破传统的以“天朝”为中心的“天下”意识，发现了“天朝”以外的世界，产生了近代意义的世界和国际观念。更重要的是，中国文化运动自此有了比较之榜样，发现之源头。

1860年，清政府在东南战场和北京城外，几乎同时遭到了洋枪洋炮武装的太平军和英法联军的毁灭性打击。清朝君臣们普遍认识到，中国已面临从未有过的“大变局”，并且追根寻源，认为“变局”的根源就是西方武器“瞬息千里”“工力百倍”“无坚不摧”的“兵势”之“力”，于是便把购买代表这种“力”的外洋枪炮列为“救时”和“自强”之“要务”。洋务派由此便把自己拴到了近代文明规律的牵引绳上，其后就不能不接受其牵引和教导。首先是，为了自造枪炮而引进了“制器之器”，创办起军事工业企业，从而把魔力无穷的大机器工业引进了中国。在此基础上，中国人又看到了“制器之器”所具有的超越“兵势”的工业文明之“力”，即“民生日用”产品的制造和市场意识等。中国人开始了近代工业文明的自觉。

近代工业文明的引进，又引导中国人发现了其中蕴含的“富”，以及实现国家“富强”的途径。不仅洋务派们把注意力和活动重点都转向了“求富”，创办那些并不直接为朝廷提供自强“利器”的矿山、电报、纺织厂、轮船局等民生日用企业，而且也引诱了那些高官、富绅、巨贾，或堂堂皇皇、或隐姓埋名、或独资、或合伙地向这些求利事业投资。更重要的是，发展工商业被洋务派作为“有所不能废”的“治天下国家”之策。启蒙理路又合乎逻辑地推出了“富强”论更深的内核：“富民”。这实质上是向人们指示了一个与强化封建统治相反的资本家阶级的文化发展方向。

在这个过程中，热心洋务的人士不再把西方的自然科学称为“艺”或“技”，而是称为“学”，认识到这个西来的“学”是火器、机器等的知识基础，进而又认识到它是一个结构完整、内容丰富的学问体系。说明中国人已经发现，除了传统的专言人伦之“道”的经学外，还有一个对于中国更为“有用”、应该“急为讲求”的“求物事之理”的学问体系。于是，引进西方学术成为当时朝野有识之士的共识。冯桂芬代表这一趋势，将这个学问体系称之为“西学”，并提出了“采西学”的主张。“采西学”活动在19世纪60年代后开始兴盛，洋务派开展了设立译书机构、创办洋务学堂等越来越开放、积极的引进西学的活动。这些活动给包括洋务派自己在内的中国人带来了直接的近代知识与观念的启蒙。

甲午战败的教训，西方经验的启示，以及对同光以来社会变化的感悟，使中国人发现了“民”是国家富强的根本，从而推动文化运动由外在的文化客体（“力”“富”“学”等）指向内在的文化主体（“人”）。启蒙主义者提出了“兴民权”主张，旨在提高“民”的政治地位，也可以说是以曲折的方式肯定人的价值；提出了“开民智”主张，旨在使“民”摆脱蒙昧，达到理性的自觉。启蒙主义者在力图搭建君与民共主国政的政治架构之同时，也搭建一个近代知识体系和近代文化体系。

庚子以后，更为严重的民族危机使20世纪初的近代文化运动以不可逆的汹涌气势向前奔突。危机下的中国人在进一步的向西方探寻中，发现了国族观念、国家观念是应对危机的思想武器，而国民观念是解决国家、民族问题的根本。于是，启蒙主义者提出了“祖国主义”以强化国人的国家意识，提出“民族主义”以构建国人的国族意识，提出了以“国民主义”作为文化运动的核心观念。在这组观念的指导下，文化启蒙围绕着“主权在民”的中心开展；政治文化向着构建民族的、民权的国家奔跑；文化建设向着民族的、融会中西的、世俗化的文化体系进行。

在这样的冲突、融会、发现、消化和实践的螺旋式过程中，中国文化一步一步地向现代方向前行。

其二，价值观念变迁的过程。   

价值观念是文化体系的核心部分。文化的演进在本质上是价值体系的演进，是价值观念在社会要求的推动下不断地更新，并不断地推动着整个文化体系变革活动的历史。

数千年来，在儒家文化框架内，中国人一直是以“仁”“善”等伦理准则作为价值追求。但嘉、道以来的中国社会内部危机，尤其是1840年以后的外来威胁，迫使中国人从关注人的道德善恶移向关乎国家存亡盛衰的政治问题，并把国家“富强”确立为价值准则。自此，“富强”成为整个近代中国人的价值追求。但有关如何使国家富强的具体价值目标，则屡有革新。两次鸦片战争中军事上的惨败，使中国人看到了“兵势”之“强”的重要，于是“兵势”之“强”（“自强”“求强”）成为当时有识之士追求的价值目标，开展了学习外国“坚船利炮”、引进欧美的“制器之器”，以及译介西方声光化电之学的活动。随着“求强”活动的深入开展，“制器”业内在的“富”被有识之士发现并置于“强”的前端，成为价值目标，有识之士开始把“求利”“商富”“民富”等观念视为天经地义，从为“浚饷源”而设厂制造，到为“殖财养民”“富在民生”而“重商”，孜孜“求富”的活动依次开展。当“民生”“商”被作为“本”而进入中国人的价值视野时，价值指向也就进一步往文化的根本问题伸展。尤其是甲午战败，促使许多志在救国的中国人形成这一共识：西方国家之所以富强，中国之所以贫弱，根本在于民是否有权，于是趋新志士将“民权”确立为文化运动的价值目标，开展了建立以“民权”政治制度为中心的改革活动和旨在“智民”的“开民智”活动。当然，这一时期趋新志士追求的“民权”，离“人权”范畴尚有较大的差距，它实质上只是国家富强目标落实于政治领域的一种表述；但也要看到，从追求国家的“强”与“富”到追求“民”的“富”与“权”，毕竟是文化运动在向肯定个体价值的方向前进。而且，当“民”的政治权利问题被悬为文化运动之的时，作为“权利”之基础的“平等”便很快显山露水，成为20世纪初中国近代文化运动的价值取向。尽管这一时期文化运动的重心并无多大变化，但非常明显的是，当“平等”被确立为价值取向后，文化运动的触角便进一步指向更深处，即在政治问题上，体现一国之民人人平等的“国民”“国民政治”“国民主义”
等概念成为权威性的话语，国民的平等参政权成为当时几乎是举国上下共同认可的原则，因而体现这一原则、即为保障国民平等的议会、宪法、三权分立等制度设置也得到大多数人的拥护。文化建设活动也以“平等”为准则。教育以及各项文化事业都在向世俗化方向发展。中国文化正是在这一时期渐渐地从以群体为本位向个体为本位转型。五四新文化运动中“人”的解放口号，正是20世纪初提出的“平等”原则的逻辑发展。从追求国家“富强”，到以“人”的解放为指向的价值观念变迁过程，正是文化革新由表层深入至本质的过程。

其三，知识系统更新的过程。

人类知识积累与创造的历史，是文化史的重要内容。每一个时代的人们都会在社会实际的召唤下，在一定的价值观念的指导下，在对旧有知识做扬弃或承继的同时，也进行着新知识的创造、传播或引进的活动，并且使知识转化、落实为社会实践活动，不断产生出有形、无形的人类文化成果。

传统的知识系统基本上是在以儒学为主干的经、史、子、集四部类之内。到清代中期，中国人不仅不认为这个知识系统落后于世界，反而常常以此傲视群“夷”。当两次鸦片战争“华夏”为“夷”所败后，知识落后的事实才被士大夫中的有识者所承认、所正视；但对于西方知识的认识和引进，则是一个不断提升的过程。19世纪40到50年代，一些士大夫震于“夷人”船之坚炮之利，开始重视并探究附着于夷人船、炮之上的“技”。“技”只能说是知识系统中的表层部分，但中国人一旦将“夷人”之“技”作为自己知识系统中应有的内容，原本的一元知识体系也就变为多元，“半部《论语》治天下”的格言失效了。而且，中国人由此打开了进入西方近代知识体系的一扇门户。所以19世纪60年代后，在新的战败耻辱的刺激下，中国人进一步放宽视野，看到西方人的知识并不限于船炮之“技”，在“技”的后面存在着一个绝不浅陋的学问体系——“西学”，于是开始了“采西学”的过程。尽管出于政治和伦理上的敏感与警惕，这一时期士大夫们对“西学”——西方近代知识的学习和引进被限制在“用”或“末”的范围，但西方近代科学知识（从制造技术到基础理论）也正是通过“用”或“末”的途径渐成体系地传入中国的。甲午战争后，中国人的旧知识体系在更大的民族危机和耻辱面前遭到了更进一步的拷问，知识问题上的“体”“用”原则从根本上被动摇了。经学已被康有为们用“考”的形式、“伪”的名义掏空、丢弃；之所以还留下一具躯壳，是因为当时的中国更大规模、更深入地吸纳西学还需要有所“托”，还需要借助“中学”来吸纳“西学”、阐释“西学”。正是在这样的背景下，更大量、更深层次的西学知识输入中国。所谓更深层次，即中国人所要吸纳的已不只是实用性的知识，知识探求的范围已指向“学术之本原”（包括近代科学精神、科学方法和思维方式等）、“政教之条理”（包括近代政治思想和理论、法权观念、伦理学说等）。至20世纪初，中国进入近代文化建设时期，重要的已不是知识更新的数量和深度，而是致力于新知识体系的建设。如近代科学不仅体系化、制度化，取得了知识上的权威地位，而且在向信仰化的方向推进；吸纳西学知识已不需要借助于中学，相反，经学等中学要接受西方近代科学的审视和评判，并且被各科、各目的近代知识分割肢解；近代知识分类体系的架构已基本形成，并且已自觉运用这一新架构去整合中、西学知识；学术已基本摆脱它的政治、伦理功能，成为知识创造或再创造机制；近代知识传播机制——新式教育机构和传播媒介（包括报刊社、出版社、图书馆、各种社会教育机构）等已初步建立。至此，中国的近代知识体系基本建成。

其四，社会实践活动不断提升的过程。

人的社会实践活动（行为活动和思维活动）是人类直接施加在自然物之上的烙印，承载或表现着一定时代的价值观念和知识系统，体现着人的本质、力量及尺度，是文化发展的可见的尺度和确证。所以，一部文化史很大程度上是人的社会实践活动所表达的历史。即在人的价值观念、知识系统不断进步的推动下，人类不断地提升自己认识大自然和社会、驾驭大自然和社会的活动之水平。

在传统的农业社会中，中国人的行为活动和思维活动受到小农生产方式的限制，社会实践活动长期停滞在牛耕马拉、手摇纺车的水平线上。鸦片战争打开了中国人的视野，透过枪炮兵舰看到了以蒸汽机为代表的近代机器工业生产方式。尽管当时的士大夫们所需要的只是提高军事能力的枪炮兵舰，但引进了枪炮兵舰，也就必然地把枪炮兵舰所自产生的大机器生产方式也带进了中国。因此，在“制器”规律的引导下，中国人由追求“兵势”进而追求并建立“一夫可抵百夫之力，工省而价廉”的大机器工业。中国由农业社会开始向工业社会转变，社会管理体制（包括社会组织、社会制度等）自然面临变革要求。从19世纪70年代后，王韬等人提出“君民共主”思想，19世纪末康、梁维新派提出君主立宪制政治方案，至20世纪初君主立宪制度开始付诸实践，孙中山等革命派则选择“地球上文明”的共和制度，试图建立的社会管理体制。在中国人行为活动不断提升的过程中，中国人的思维活动也在同时提升。如：对近代科学由疑惧、抵制到接受、欢迎，甚至树为信仰；对近代工商业由鄙薄为“末”，到极力推崇、且视之为国家富强之根本；对君主由顺从、顶礼膜拜，到要与之平分权力，甚至要废除之；对纲常伦理从自觉遵从到质疑之，以至要冲破、废弃之；对平等、权利、自由等观念由视之为荒谬，到视之为天经地义，并奉为信条，等等。

晚清中国人行为活动、思维活动不断提升的过程，完整地、立体地表征着晚清文化从传统向近代转型的过程。

晚清文化是中国文化史乃至整个人类文化史的组成部分，它的转型体现了人类文化发展的总趋势、总规律；但晚清近代文化运动发生的空间（东方国家）、时间（19世纪中叶以后）和历史背景（中国遭受外国侵略和控制）等都有其特殊性，因而晚清的近代文化运动具有自己的特点。主要是：

，中国文化也曾经循着正常的前进道路和文化发展规律，一步一步地从中世纪向近代走近，只是走的速度太慢。1840年，文化上领先一个时代的西方打败了中国，以此中国文化再也不可能在正常的道路上按照文化发展的一般规律向前行进。如同社会现代化理论一样，中国的近代文化运动也属于后发外生型，即中国文化跨入近代的动力，主要的并不是来自中国社会内部的近代性因素的积累及其所形成的社会内部文化发展要求的推动，而是外部势力的冲击与挑战，刺激了清朝上层统治者（主要是士大夫和士人群体），借助已有的文化资源（如挑战中世纪蒙昧的经世致用——中体西用思想、已接近近代的学术研究成果等），由上层统治者掀起了自上而下的文化近代化运动。换个角度说，当1840年中国大门突然被西方坚船利炮撞开时，中国人在面临民族生死存亡威胁的同时，也际遇新文化启蒙的机会。在这种冲击与响应结合、威胁与机会并存的条件下开展的近代文化运动，必定是引进型的文化运动。所以整部中国近代文化史，在很大程度上是从士大夫到知识分子为主要推动力量，从不自觉到自觉的仿效、学习和引进西方文化的过程。

第二，所谓中国的近代文化运动不是内生型的，是因为直到晚清近代文化运动开展之时，文化主体也没有达到近代文化自觉的程度；但另一方面，因文化落后所导致的民族生存危机，又逼迫中国人将文化步步推向前进。所以，中国的近代文化运动对中国人来说，是找水救火，而不是锦上添花；文化发展的动力不是人的自我发展的需要，而是外在的政治功利的鞭策；在近代文化运动过程中，文化变革多为人们出自政治动机的选择和刻意的模仿，而不是瓜熟蒂落式的自然发展。这就使中国近代文化的发展表现出非常强烈的功利性特征，即文化发展始终依附于政治、服从政治的需要，而没有（更准确地说是不可能）静下心来，深入地对远离生活平面的文化本体进行思考，文化运动可谓是走马观花，或者说是浮光掠影，导致晚清的近代文化运动肤浅粗疏，有广度但欠深度，有速度却多又半生不熟。

第三，正因为中国近代文化运动的动力主要是政治性的功利要求，在很大程度上是出自政治功利的文化选择，因此中国近代文化的发展的路径，就不是像西方国家那样：从14—16世纪实现人的觉醒的文艺复兴运动，16世纪后的科学革命，18世纪后的产业革命，17、18世纪开展主权在民的文化启蒙运动，17世纪后进行资产阶级革命运动，19世纪资产阶级为扩大权利而倡导自由主义等，由人的解放开其端，导向政治上国家和民族的独立和解放，完全是一个由内而外、厚积薄发的过程。中国近代文化运动的路径则是一个由外而内的类似于层层剥笋的过程：19世纪40、50年代由发现世界而发现“近代”；19世纪60年代后，中国人从采择西方文化外层的“力”——“富”为开端，发起了近代文化运动；19世纪90年代中期后，中国人的眼光投向政治文化，开展了以“兴民权”为中心的近代文化运动；20世纪初的近代文化运动则是以“国民”为中心，关注“民”的权利、平等问题，文化运动的触角已伸向文化的主体——“人”。即由追求国家的富强开其端，逐渐指向人的解放的目标。在程序上走了一条与西方近代文化运动基本相反的路径。

第四，正因为中国近代文化运动的路径不同于西方，始终以追求国家的富强为首位，以民族危机牵引下的政治潮流为主导，较少考虑文化主体的需要。在近代中国严重的民族危机刺激下，救国救民的政治潮流疾速奋进；疾速奋进的政治潮流又推动着中国近代文化运动呈跳跃式地向前发展——引进西方科学技术、文化教育和资本主义市场经济的工作还不充分，时代潮流又提出了“民权”政治问题；中国人对“民权”政治的内涵还没有来得及深入了解，“共和立宪”与“君主立宪”的政治形式争论已吸引了多数人的注意力；待到共和政治失败，人们才回过头来，开始做人的解放的工作。而且在短短的70余年时间里，世界上曾有过的各种主义、各种学说都先后涌入中国，说得上是杂然并存，济济一堂。但这些学说中，有的只是在中国文化历史舞台上做一匆匆亮相，有的只是念了几句台词，有的也只是稍稍表演了一番便很快谢幕。角色更迭之快，令人目不暇接。新文化运动如暴风骤雨，来得迅速，走得也迅速，成绩不尽如人意。

第五，所谓欠深度、半生不熟、成绩不尽如人意等等，这里有两层意思：，这些评价话语的背后没有直接表达出来的一层意思——中国的近代文化运动还是达到一定的深度、有一定的成熟度、获得一定成绩的。这主要是文化客体的改造与建设方面。如本书中所述，工业文明的引进、生活习俗的变迁、政治文明（主要是制度文明）的建设、近代教育体制的形成、民族新学术体系的建成、大众传播机构（包括新闻机构、出版社、图书馆等）的兴起、文学艺术的世俗化等等。第二，并不是说晚清近代文化运动在文化主体（个体的“人”）方面没有触及、毫无成绩。因为，近代文化运动有其自身的规律，也有其自身必然性的本质内容要求。中国近代文化运动虽然有着不同于西方的特点，但在其中的内在规律和本质内容要求的引导下，必然会回归到近代文化运动一般规律的轨道上、回归到近代文化的本质上来的。从另一角度说，当由外而内的文化运动行进到一定程度或者说文化运动的成果达到一定的积累时，文化运动的程序会必然地转到由内而外的轨道上来。所以，随着近代性文化客体（文化事物）出现后，在观念文化方面便先后产生了世界观念、大机器工业观念、市场意识、科学观念，直至民族主义观念、国家观念、民权观念、平等观念、新伦理观念等，近代文化运动的触角已开始触及文化主体——个体的“人”。实际上已使中国的近代文化运动回归到人的自觉和解放这一近代文化的本质内容上，合乎逻辑地向五四新文化运动接近。

近代以前的中国人一直是生活在“天下”，而不是“世界”上。“天下”与“世界”是两个具有不同本质内容的概念：“世界”是一个有客观实在内容的地理、政治概念；“天下”在很大程度上是一个从意识到意识，即从“修身”到“天下归仁”的伦理体系。“世界”与“天下”更是两种文化体系的代表或高度概括：“世界”体现了科学、开放、交融，在近代也体现了进步；“天下”则是对以伦理为本位的儒家文化的高度概括，在18和19世纪时，它所体现的是蒙昧、保守、自我封闭和远离现实的玄思，它所代表的是一个罗网式的伦理和政治秩序。至清代中叶，当“天下”几近耗尽生命时，中国人做了种种走出“天下”的探索和努力。也就在这时，战争使“世界”降临中国，也引导中国人发现了世界，并且努力地去探索世界，寻求先进，这成为中国人发现和走向近代的开端，即文化转型的发轫。

一、一统“天下”的裂变

1.儒家一统的“天下”

以历史悠久、博大深厚、连绵数千年而著称于世界的中国文化，曾经历了先秦时期的百花竞放、群星璀璨。至秦汉时期，政治上归于皇权专制，文化上也一统于儒家的以“仁”为归的“天下”。自此，儒家文化便成了“天下”的基本内容，“天下”则成为儒家文化的象征，或者说是儒家文化的全部追求。因为，一个归于“仁”与“平”，即后来曾国藩所描述的“君臣父子、上下尊卑，秩然如冠履之不可倒置”曾国藩：《讨粤匪檄》，彭靖等校：《曾国藩全集·诗文》，岳麓书社1986年版，第232页。的名教“天下”，这正是儒家学说中的境界。

从秦汉以后，中国人在这个以“仁”为本质内容的“天下”生活了两千年。应当承认，儒家文化构筑的这个“天下”在当初还是符合社会实际、贴近社会实际的，称得上是一个至善至美的价值体系。因为，一个如同马铃薯般分散的小农社会，很需要一个用道德的经纬编织起来的网络来建立和强化社会的控制。社会的需要就是观念存在的合理性，所以大儒董仲舒可以高瞻远瞩地展望道：“天不变，道亦不变。”

“天”（客观世界）不变是不可能的，但“道”（维系“天下”的根本原则和精神）在中国的确是两千多年基本未变。直到清代中叶，这个自秦汉时期即已形成的、以儒学为主干、以纲常伦理为核心内容的“道”也没有发生根本性的变化，它所维系的“天下”依然孜孜追求道德世界的“平”与“仁”，它们所代表的儒家文化的基本结构依然是围绕着“天下归仁”这一核心而结成。它主要包括以下部分：

（1）价值系统：价值系统是文化的核心，一定的价值系统代表了一种文化的根本精神。中国自秦汉以来就是一个十分分散的小农社会。这个社会要生存、要发展、要建立和维持一定的秩序——一个归于“仁”的“天下”，除了政治上需要高度的专制统治外，还必须依靠具有非常强的向心凝聚力的文化精神来维系，由此决定了中国传统文化价值系统的主要内容：

，中国文化中被树为理想目标的是“内圣外王”，即通过道德修养达到个人成仁成圣，然后由内推向外，由“格物、致知、诚意、正心、修身”，进而达到“齐家、治国、平天下”，即“天下归仁”的目的。这一以泯灭个性为前提的、向心性与罗网式的辐射性互动的“天下归仁”格局，把人都锁闭于封建伦理的网罗中，使其受到严密的控制。

第二，归于“仁”的“天下”秩序，必然地要求人们以追求人与自然、人与人之间的和谐关系作为价值目标。关于人与自然的关系，儒家主张“天人合一”，使人与自然融为一体。于是自然就不是作为人的认识对象（客体）而存在。关于人与人、人与社会之间的关系，儒家所提倡的是“中庸”，即不狂不狷、不偏不倚、无过无不及的处世态度。这就要求人们牺牲独立自主的人格和个体价值，使人与人、人与社会始终处于和谐的道德关系中。

第三，所谓“天下归仁”在本质上是要在中国社会建立起完善的道德关系和秩序，因此它必然要求这个社会的一切都要以伦理为本位。其表现有三：一是非常重视人伦关系，一切人与人的关系都被视为伦理关系，而不是契约关系；二是把道德需要作为人的需要；三是把道德准则作为衡量一切政治活动、经济活动、社会活动，甚至国与国之间的交往活动、自然界运动等等的价值尺度。道德评判是、后的评判，重人治而忽视法治、“重本抑末”、“重义轻利”等原则便由此而产生。

可以说，这些正是“天下”的根本精神。

（2）知识系统：在中国传统时代，“天下归仁”的根本需要，规定了知识系统的主导方向。中国古代早就有“知（智）”这一范畴。在儒家的“三达德”——“君子”的三种基本品德“智、仁、勇”中，“仁”是根本，“智”“勇”服从于“仁”。因此儒家经典《大学》提出的“八条目”中，“格物”“致知”虽被排在前面，但是它所体现的并不是把知识本身当作目的的近代致知精神。，正如“八条目”所排列的，“格物”“致知”（获取知识）只是被作为“诚意、正心”，及至“修身、齐家、治国、平天下”即道德实践的手段。第二，“格物”“致知”并不是向外在客观世界考察、实验以及对物质运动及其规律做探究的近代科学活动，而是向内在的主观世界求知的道德体认过程——它所“格”的有时虽也指向自然世界的“物”，但“行有伦理，副天地也”董仲舒：《春秋繁露·卷十三·人副天数第五十六》,中华书局1995年版，第443页。，即自然世界的“物”也是伦理体系的组成部分；而且，其认识过程也是从主观到主观，即通过内省直觉，“格”除物欲，达到对“天理”“良知”的内在体验，以践履纲常伦理。

在这种认知框架下，人们的求知方向就不会指向客观世界。两千多年来，中国人的知识积累和发展，其主流一直是朝着“学以致道”——“天下归仁”的方向。

可以从以下三个方面看：

，图书是人类知识的结晶。图书分类则代表着一定时代里对知识的分门别类、体系组合，以及对这个知识体系的认识和把握。中国从西晋直至晚清，一直是采用四部分类法，即经部、史部、子部、集部。这四部代表着当时中国人的知识结构及知识水平：集合了传统政治和伦理学说的经部，是这个知识体系的主干，其内容包括儒家经典以及对儒家经典做阐释、解读和发挥的经学；史部、集部则是通过王朝兴衰史的形式，通过诗、文等文学形式，表现或表述儒家经典的思想内容，服务并服从于经部；包括各类（今人所说的）社会科学、自然科学的子部则是经学的附庸或曰补充，服从于经部。经学涵盖一切，也统摄一切，其他学科都没有独立的地位。因此，这是一个以儒家经典为核心的一元知识体系。

第二，学术是更高层次的梳理知识或曰创造知识的活动。时至1843年，任职翰林院的曾国藩还一再说明：读书人治学之道有三：“义理之学”“考据之学”“词章之学”。三者中，“义理之学”，考据、词章均依附于义理。也就是说，传统文化中创造知识的活动仅此三类：根据儒家经典探究仁义道德的学问，致力于儒家经籍的训诂和考订的学问，表达或宣扬儒家思想的诗、文之学。

第三，教育承担着传播知识的功能，也代表着一定时代和社会知识的广度和深度。中国传统教育是以追求“修身、齐家、治国、平天下”为目标，以科举考试为杠杆。围绕这一目标，儿童5岁或6岁即“破蒙”读书，先读《百家姓》《三字经》《千字文》，次读《大学》《中庸》《论语》《孟子》，继读《诗经》《书经》《易经》《礼记》《左传》《纲鉴易知录》等，再练写八股文、试帖诗。几乎全部是儒家伦理道德方面的知识灌输和思想教育，以至“四书五经读毕，问其如何讲解，茫然不知也。……问中外之大势，家国之情形，则懵然不晓也；问以天文地理之事，亚欧非澳之名，漠然不知所对也。如此教法，又何怪民智之不开乎”！

总之，追求“天下归仁”目标的关于主观世界方面的知识非常周密发达，而客观世界方面的知识却非常贫乏。

（3）能力体系：即人们行为活动和思维活动的能力，是人类直接施加在自然物之上的烙印，是文化发展的可见的尺度和确证。它主要表现为三个方面：

关于驾驭大自然的能力方面，直到19世纪中叶，中国的社会生产仍然徘徊在小农社会阶段，社会经济基本上是以一家一户为单位的小农经济。这种三五口人，几亩薄田的生产方式，生产能力极为有限，农业生产技术长期停滞，农业生产工具近千年没有根本性的改进。商贸活动受到严格控制，市场狭小，发育也很不健全，对内、对外贸易都很不发达。在西方已开展工业革命之时，中国的手工业主要的仍然是家庭手工业，上规模的作坊、工场很少，生产技术仍然停留在手摇纺车阶段。显然，这样低下的驾驭大自然的能力（生产力）水平已远远落后于西方，落后于人口日益增长的速度。

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