描述
开 本: 32开纸 张: 纯质纸包 装: 平装-胶订是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787544787857丛书名: 人文与社会译丛
?法国天才哲学家科耶夫精辟解读哲学大师黑格尔
?轰动20世纪的哲学经典，逻辑严密，语言精妙，常读常新
?绝版重印，精编精校
《黑格尔导读》是亚历山大·科耶夫1933年到1939年间在巴黎高等研究实践学院讲解黑格尔《精神现象学》的课程，它并不是纯粹的黑格尔的《精神现象学》的导读。在这部由他的学生的笔记整理而成的著作中，科耶夫融入了他自己的存在主义思想。因此，在某种程度上，这是一部独立的哲学著作。
为什么说科耶夫的黑格尔解读在20世纪的作品里可以为那么多人称颂？这在很大程度上是因为他揭示了黑格尔思想的当代意义，并且明确告诉人们，我们正在按照黑格尔的理念，走向历史的终结。
编者按
代 序
I. 1933—1934学年课程
II. 1934—1935学年课程
III. 1935—1936学年课程
IV. 1936—1937学年课程
V. 1937—1938学年课程
VI.1938—1939学年课程
附录
I. 黑格尔关于实在的辩证法和现象学方法
II. 黑格尔哲学中的死亡概念
III. 《精神现象学》的结构
代 序
Hegel…erfasst die Arbeit als das
Wesen, als das sich bew.hrende
Wesen des Menschen.*
卡尔?马克思
［人是自我意识。人意识到自己，意识到人的实在性和尊严，所以，人本质上不同于动物，因为动物不能超越单纯的自我感觉的层次。当人“次”说出“我”的时候，人意识到自己。因此，通过理解人的“起源”来理解人，就是理解由语言揭示的自我的起源。
然而，关于“思维”“理性”“知性”等等—一般地说，关于一个存在或“一个认识的主体”的认知的、沉思的、被动的行为的分析，不可能发现“我”这个词，以及自我意识，即人的实在性的起源和所以然。进行沉思的人完全被他所沉思的东西“吸引”；“认识的主体”“消失”在被认识的客体中。沉思揭示客体，而不是揭示主体。通过认识活动和在认识活动中—更确切地说，作为认识活动—向自己显现的是客体，而不是主体。被他所沉思的客体“吸引”的人，只能通过一种欲望“返回自己”：例如，通过食欲。正是一个存在的（有意识）欲望构成了作为自我的这种存在，并在促使这个存在说“我……”的时候揭示了这个存在。正是欲望把在真正的认识中通过自身显示自己的存在变成通过一个不同于客体和与之“对立”的主体向一个“主体”显现的“客体”。正是在“他的”欲望中，通过“他的”欲望，更确切地说，作为“他的”欲望，人才成为人，并且—向自己和他人—显现为一个自我，本质上不同于和完全对立于非我的自我。（人的）自我是一种欲望，或欲望的自我。
人的存在本身，意识到自己的存在，意味着欲望，必须以欲望为前提。因此，人的实在性只能在一种生物的实在性，一种动物的生命之内构成和维持。虽然动物的欲望是自我意识的必要条件，但还不是其充分条件。就动物而言，这种欲望仅仅是自我感觉。
和把人保持在一种被动的宁静中的认识相反，欲望使人变得不宁静，促使人行动。由欲望产生的行动倾向于使人满足，但只能通过“否定”、破坏或至少改变所欲求的客体才能做到这一点：例如，为了果腹，无论如何应该破坏和改变食物。因此，任何活动都是“否定的”。活动在于破坏给定物，绝不是让它处在原来的状态：如果不是在它的存在中，也至少在它的给定形式中。任何与给定物有关的“否定性”必然是主动的。但是，否定的活动不纯粹是破坏性的。因为如果由欲望产生的活动为了满足欲望而破坏一种客观现实，那么它将通过破坏并在破坏中创造一种主观现实来代替它。例如，通过取消与之不同的另一种现实，通过对一种“异己的”“外来的”现实的“消化”和“内化”，吃食物的存在创造和维持它自己的现实。一般地说，欲望的自我是仅仅通过否定活动接受一种实在的肯定内容的空虚，这种否定活动在破坏、改变和“消化”所欲求的非我的时候，满足了欲望。由否定构成的自我的肯定内容，与被否定的非我的肯定内容紧密地联系在一起。因此，如果欲望针对一个“自然的”非我，那么自我也是“自然的”。通过这样的一个欲望的主动满足而产生的自我，将具有与这种欲望所针对的东西相同的性质：这是一个“对象性的”自我，一个仅仅活着的自我，一个动物的自我。这种自然的自我，与自然的客体紧密地联系在一起，只能作为自我感觉向自己和他人显现。它永远不可能到达自我意识。
因此，为了产生自我意识，欲望必须针对一个非自然的客体，针对超越给定现实的某种东西。然而，能超越给定现实的东西是欲望本身。因为被当作欲望的欲望，即获得满足之前的欲望，事实上只不过是一种被揭示的虚无，一种非实在的空虚。欲望是空虚的一种揭示，是一种现实的不存在的显现，因而本质不同于所欲求的物体，不同于一种物体，不同于静态的和给定的实在存在，始终在与本身的同一中维持下去。因此，欲望针对另一个作为欲望的欲望，通过使之满足的否定和消化活动，将创造出一个本质上不同于动物的“自我”的自我。这个自我由欲望“滋养”，本身是在其存在中的欲望。因为欲望作为给定物的否定活动得以实现，所以这个自我的存在本身是活动。这个自我不像动物的“自我”那样，是与本身的“同一”和等同，而是“否定性”。换句话说，这个自我的存在本身是变化，这种存在的普遍形式不是空间，而是时间。因此，对这个自我来说，它在生存中的维持意味着：“不是其所是（作为静态的和给定的存在，作为自然的存在，作为天性），而是（成为）非其所是。”由此得出，这个自我是它本身的结果：通过对（在过去）其所是的否定（在现在），它将是（在将来）其曾经所是，这种否定是为了其将来所是而进行的。在其存在本身中，这个自我是意向的变化，有意的变化，有意识的和有意志的进步。它是超越为其设定和就是它本身的给定物的行为。这个自我是一个自由的（面对给定的现实）、历史的（就本身而言）（人的）个体。正是这个自我，也仅仅是这个自我，作为自我意识向自己和他人显现。
人的欲望必须针对另一个欲望。为了产生人的欲望，首先必须有各种各样的（动物）欲望。换句话说，为了自我意识能从自我感觉中产生，为了人的实在性能在动物的实在性之内形成，这种实在性必须在本质上是多样的。因此，人只能在动物之内出现在世界上。这就是为什么人的实在性只能是社会的。但是，为了动物能成为一个社会，仅仅有欲望的多样性是不够的；动物的每一个成员的欲望必须—或者能够—针对其他成员的欲望。如果人的实在性是一种社会的实在性，那么仅仅作为相互欲求的欲望的整体，社会才是人的社会。人的欲望，更确切地说，人类发生的欲望，构成了一个意识到他的个体性、他的自由、他的历史，以及后，他的历史性的自由的和历史的个体—所以，人类发生的欲望不同于动物的欲望（动物的欲望构成一个自然的、仅仅活着的、只有其生命感觉的存在），因为人的欲望不针对一个实在的、“肯定的”、给定的客体，而是针对另一个欲望。比如，在男人和女人的关系中，只有当一个欲望不是针对身体，而是针对另一个人的欲望时，只有当一个欲望试图“占有”或“同化”被当作欲望的欲望，也就是说，只有当一个欲望试图在其人的价值中和在其人的个体的实在性中“被欲求”或“被爱”或“被承认”的时候，欲望才是人的欲望。同样，只有当欲望通过另一个人对同样客体的欲望“被间接化”，针对一个自然客体的欲望才是人的欲望：欲求其他人所欲求的东西的欲望是人的欲望，因为其他人也希望得到它。因此，从生物学观点看完全无用的一样东西（如装饰品、敌人的军旗），却是人们所欲求的东西，因为其他人也试图得到它。这样的一种欲望只能是人的欲望，人的实在性不同于动物的实在性，只能通过满足这样的欲望的活动产生：人的历史是所欲求的欲望的历史。
但是，如果不考虑这种本质的差异，那么人的欲望类似于动物的欲望。人的欲望也倾向于通过一种否定活动，甚至一种改变和同化活动得到满足。人从欲望得到“滋养”，就像动物从实在的物体得到滋养。人的自我通过人的欲望的主动满足产生，与其“滋养物”紧密地联系在一起，就像动物的身体与其滋养物紧密地联系在一起。
为了人能真正地成为人，为了人能在本质上和实际上区别于动物，人的欲望必须在事实上超越他的动物欲望。然而，一切欲望都是对一种价值的欲望。对动物来说，的价值是它的动物生命。归根结底，动物的所有欲望都与保存生命的欲望紧密地联系在一起。而人的欲望超越这种保存生命的欲望。换句话说，只有当人冒着与人的欲望紧密地联系在一起的（动物）生命的危险，人才“被确认”为人。正是在这种危险中并通过这种危险，人的实在性才得以产生，并作为实在性显示出来；正是在这种危险中和通过这种危险，人的实在性才“被确认”，也就是说，才得以显现，得到证实和证明，表明本质上不同于动物的、自然的实在性。这就是为什么谈论自我意识的“起源”，就必须谈论生命危险（为了一个本质上非生命的目的）。
人在冒生命危险，以满足其人的欲望，也就是说，针对另一个欲望的欲望时，人“被确认”为人。然而，欲求一个欲望，就在于试图替代由这种欲望所欲求的价值。因为如果没有这种替代，人们就欲求价值，也就是所欲求的客体，而不是欲望本身。因此，归根结底，欲求另一个人的欲望，就是希望我所是的价值或我所“代表”的价值是另一个人所欲求的价值：我希望他“承认”我的价值就像承认他的价值，我希望他“承认”作为自主的价值的我。换句话说，人的每一个欲望，人类发生的、源于自我意识和人的实在性的欲望，终和“承认”的欲望紧密地联系在一起。人的实在性赖以“被确认”的生命危险，是一种与这样的欲望紧密地联系在一起的危险。谈论自我意识的“起源”，就必须谈论为了得到“承认”的生死斗争。
如果没有这种为了纯荣誉的生死斗争，也就没有在世界上的人。事实上，只有与针对另一个欲望的一个欲望，即终说来—一种承认欲望相关，人的存在才能形成。只有当这些欲望中的至少两个欲望相互对抗，人的存在才能形成。因为天生具有这样的一个欲望的两个存在中的每一个，准备为追求自己的满足奋斗到底，也就是说，准备冒自己的生命危险—因而也把另一个人的生命置于危险的境地—以便得到另一个人“承认”，作为价值强加于另一个人，所以，他们的交锋只能是一种生死斗争。只有在这种斗争中和通过这种斗争，人的实在性才能产生、形成、实现，并向自己和其他人显现。人的实在性只能作为“得到承认的”实在性而实现和显现。
但是，如果所有的人—更确切地说，在人的发展道路上的所有人—都以同样的方式行事，那么斗争必然导致一个对手或两个对手同时死亡。一个对手向另一个对手屈服，一个对手在另一个对手死亡之前放弃斗争，一个对手承认另一个对手，而不是使自己得到“承认”，这些情况也许并非可能。但如果事情是这样，那么人的实现和显现则是不可能的。在两个对手进行生死斗争的情况下，这是显而易见的，因为人的实在性—本质上是欲望和与欲望紧密地联系在一起的行动—只能在动物生命之内产生和维持。但是，在只有一个对手被杀的情况下，这依然是不可能的。因为欲望为了成为一种人的欲望而针对的另一个欲望也随之消失。幸存者不可能得到死亡的“承认”，因而不能在他的人性中实现和显现。为了人能作为自我意识实现和显现，刚形成的人的实在性具有多样性是不够的。这种多样性，这种社会性，还必须表示两种本质上不同的人的或人类发生的行为。
为了人的实在性能成为“得到承认的”实在性，两个对手必须在斗争之后仍然活着。然而，只有当他们在斗争中有不同的行为时，这才是可能的。通过不可还原的，甚至不可预测的或“不可推断的”自由行为，他们在斗争时和结束这种斗争时必须是不平等的。虽然不是“命中注定”，但一个对手必须害怕另一个对手，必须拒绝冒生命危险，以满足他的“承认”欲望。他必须放弃自己的欲望和满足另一个对手的欲望：他必须承认其对手，但没有得到对手的承认。不过，这样的“承认”，是承认其对手是他的主人，承认自己并且也使人承认他是主人的奴隶。
换句话说，在初的状态中，人绝不是单纯的人。人必然且本质上要么是主人，要么是奴隶。如果人的实在性只能作为社会的实在性产生，那么只有包括主人身份的因素和奴隶身份的因素，“独立”生存和“依赖”生存，社会才是人的社会—至少在初。这就是为什么谈论自我意识的起源，就必须谈论“自我意识的独立和依赖，主人身份和奴隶身份”。
如果人的存在仅仅在导致主人和奴隶关系的斗争中并通过这种斗争产生，那么这种存在的逐渐实现和显现就只能根据这种基本的社会关系。如果人不是别的，仅仅是其发展过程，如果人在空间的存在是人在时间中或作为时间的存在，如果被揭示的人的实在性不是别的，就是世界的历史，那么这种历史必定是主人身份和奴隶身份之间相互关系的历史：历史的“辩证法”是主人和奴隶的“辩证法”。但是，如果“正题”和“反题”的对立仅仅在“合题”的调和之内具有一种意义，如果在强意义上的历史必然有一个终结，如果正在发展的人类必然以完成发展的人为顶点，如果欲望必然得到满足，如果人的科学必定具有一种终和普遍有效的真理的价值—那么主人和奴隶的相互关系终必然导致他们的“扬弃”。
尽管如此，人的实在性只能作为“得到承认的”实在性在存在中产生和维持。一个人只有得到另一个人、另一些人以及—终说来—所有其他人的“承认”，他才是真正的人：对他本人和其他人来说都是如此。只有当人们在谈论“得到承认的”人的实在性的时候，才能称之为人的实在性，陈述在本义上和强意义上的真理。这就是为什么在谈论自我意识，谈论意识到自己的人的时候，必须说：］
由于自我意识为了另一个自我意识而（自在和自为地）存在，也就是说，自我意识仅仅作为得到承认的实体存在，所以自我意识自在和自为地存在。
…………
这是对《精神现象学》的天才解释：不知有多少次，克诺和我从小课堂里出来时透不过气来，是的，透不过气，说不出话……科耶夫的课程将我折断、压碎、杀死了不知多少次。
——巴塔耶《内在体验》
科耶夫首先是一个哲人——这至少意味着他感兴趣的是真理，整全性的真理。他对厘清世界的激情远胜于他改变世界的激情……由于科耶夫是一个严肃的人，他从不追求独特，他的独特性在于他力图在过去的明哲思想中寻找真理。
——艾伦·布鲁姆
《精神现象学》注释
A
意识（A部分，章至第三章）
在其消极的、沉思的态度中和作为认识主体的人，对立于被认识到的外部对象（狭义的“意识”=对外部世界的意识）。（同样的人的积极态度将在第四章B节描述。）
I
感觉确定性；或者：这个和意见
（章A节）
“感觉确定性”。人归结为纯粹的感觉。在世界中，这个相当于人的这种感觉主义的认识态度，意见相当于希腊哲学家的意见。这是“幼稚的”人的认识态度；也许，在特定的状态下，这是低龄儿童（和史前的人？）的认识态度。这是作为人的一般意识，甚至哲学家的意识的“因素”（即构成整体的因素）的必然态度。关于这种态度的描述应该证明人如何从意识（和通过对意识的否定）上升到“知觉”阶段（第二章）。感觉确定性的内在辩证法的说明；原始人，儿童何以和为什么成为现代人；成年人何以和为什么不满足于这种态度；哲学家何以和为什么超越“感觉主义”。
阶段是连续的，其中的每一个阶段已经被当作和仍然被当作一个完整的哲学体系的基础。对这些体系的批判分析：巴门尼德、古代的原子论、普罗塔戈拉斯，等等。一般的感觉主义。黑格尔把它们归结为其真理的内核，并证明它们如何在历史过程中被超越。
精神现象学不仅仅是一种认识论。哲学研究和描述的是完人，黑格尔的人类学完全不是理智主义的。认识观点的主导地位表现为精神现象学从认识分析着手只不过是一种（黑格尔所希望的）历史偶然性。黑格尔的哲学反对（源于笛卡尔主义的）认识论的二元论。问题在于重建统一性，反对任何形式的二元论。他首先从取消认识主体和被认识客体之间的传统对立着手。
真理是整体（Das Wahre ist das Ganze）（客观真理不同于感觉确定性）。真理，是充分和完全向本身显现的现实的整体：它是的观念（absolute Idee），具体的概念（konkreter Begriff）。
仅仅从主体对立于客体和主体在这种对立中被忽略的观点看，感觉确定性才有意义：因此，感觉确定性是“抽象的”，因为它忽略了主体。它不是真理。感觉确定性是主观的，却不知道这一点；人们在试图肯定感觉确定性的同时，超越感觉确定性，因为人们因而引入了感觉确定性试图排斥的主体。
在其整体中，精神现象学描述感觉确定性转变成真理的过程。
章考察“幼稚的人”，更确切地说，考察“幼稚的哲学家”对“幼稚的人”的思考。他是感觉主义者。
在黑格尔看来，当感觉主义证明实在事物存在时，它是真的。但是，当感觉主义试图把一切认识都建立在的感觉态度上时，它是假的，因为这种态度包含了一种矛盾，正如他在后来所证明的。
黑格尔研究包含限度的合理性的认识因素，理性来自（否定给定物的）活动，因此，问题在于一个纯粹消极的主体。这就是柏格森试图研究的东西。但是，在黑格尔看来，没有非理性的直接材料；始终有一种限度的合理性（即否定活动）。只有理性范畴被包含在感觉中：存在（Sein），其他存在（Gegenstand）。在这里（在不再有人类的否定活动发生的地方），我们只有非理性的动物“认识”：禽兽无音节的叫喊“显示”其纯自然的存在（自我感情，而不是自我意识）。
感觉仅仅揭示“纯粹的”存在，即不确定的存在。真理被包含在感觉确定性之中—实在事物存在着。在没有资格的纯粹存在中，自我的存在是和实在事物的存在同时显现出来的。但是，注视世界的意识并没有意识到这一点。
存在（章的初几行）和我们在《逻辑学》的开头部分看到的存在相同。它是隐藏的，没有显现出来的存在，亚里士多德的潜在的存在。它存在着，但不是确定的东西，它什么也不是……
79—80页直到“这个差别……”。
这是一个导论，概述在本章得到的结果：从感觉到知觉的过渡。
在这个阶段（79页末尾），存在一方面分裂为自我和对象（Gegenstand），另一方面分裂为空间和时间。它是纯粹的此时此地（hic et nunc）。它是被揭示的存在本身，存在的实例。
79页倒数第8行：“Sie sagt von dem, was sie weis, nur dies aus…”（它表示，此时是白天，仅仅出于……）。一切真理能够和必须用词语来表达。真理是被认识揭示的实在事物，这种认识是理性的、概念的。因此，真理能用理性的语言（Logos）来表达。
现实=被揭示的现实=真理=概念=语言。我们谈论的现实包含我们的语言（Logos），因为语言也是实在的。谈论一种不包含语言的现实，就是谈论一个抽象概念，就是抽象地谈论（哲学谈论）。（包含主体的客体是精神，Geist。因此，具体的存在是精神。）
79页倒数第6行：这里的存在是笛卡尔的“我思故我在”。黑格尔试图取消现代哲学的二元论，包括源于笛卡尔主义的康德和费希特的哲学。它也是费希特的自我（Ich）（参见倒数第5行）。
章提纲
A. 感觉确定性的描述（79—80页）。
B. 感觉确定性的辩证法（80—86页）。
（1） 对象的辩证法（80—82页）。
a） 此时（81—82页）。
b） 此地（82页）。
（2） 自我（Ich）的辩证法（82—84页）。
（3） 感觉确定性的整体的辩证法（84—86页）。
a） 此时（85—86页）。
b） 此地（86页）。
C. 从感觉确定性到知觉的转变（86—89页）。
II
知觉；或者：事物和幻觉（第二章A节）
（本章没有注释。）
第二章提纲
A. 知觉的描述（83—89页）。
（1） 引论（89—90 页）。
（2） 对象（知觉对象）的描述（90—92 页）。
（3） （感知主体）的意识的描述（92—93 页）。
B. 知觉的辩证法（93—94 页）。
（1） 客体的辩证法（93—94 页）。
（2） 意识的辩证法（94—97 页）。
（3） 知觉的整体的辩证法（99—102 页）。
C. 从知觉到知性的转变（99—102 页）。
（100—102 页：说明—“常识”哲学批判。）
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