描述
开 本: 16开纸 张: 胶版纸包 装: 平装是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787533465582丛书名: 重建巴别塔:解构诗学新论
雅克·德里达已辞世十一年,但他文本的幽灵却仍在东西方学院中徘徊、延异、播撒。《重建巴别塔》梳理了德里达与列维纳斯的学思渊源,诠释了德里达晚期思想的伦理转向,揭示了解构这一“不可能的诗学”所内蕴的批判锋芒。
作者从解构的精神气质和流浪情怀着手,探究解构诗学诗思融合的风格,揭示解构诗学激活经典的策略,并深入解说包含在“延异”之中的文化密码,以及它在中国古典文化之中的类似物——庄子的思想;指出解构诗学就是“关于不可能性的诗学”。这是一种以“僭越”为主旨、以精神性为指归、以祈祷为姿态的“诗学”。
导言:重建巴别塔 1
第一章 苦难意识与浪子情怀 1
一、苦难:书写诞生的迷宫 3
二、浪游:哲学本文的未来 9
三、永恒在场的传统与思想的欺罔形式 13
第二章 海德格尔、德里达论哲学与诗 15
一、回归的步伐 18
二、文本机器 21
第三章 启示经典无限可能的未来 29
一、解构论的文化背景和现实语境 31
二、德里达的书写姿态与阅读策略 34
三、德里达的文学观和文本观 38
四、解构的优势与极限 40
五、解构的旅行 43
第四章 “延异”探微 45
一、“延异”诞生的文化与思想语境 47
二、“延异”的言说方式和基本蕴含 52
三、“延异”的语源学考索和分离解析 55
四、延异:来自形而上学史的“解-形而上学”元素
57
五、类似概念的家族 61
六、“延异”与文学批评 68
七、延异:“在场形而上学”的衰落与“他者理论”的崛起73
第五章 铭刻在记忆中的许诺 75
一、哀悼的修辞学 79
二、向幽灵们承诺——不可确定的责任 85
三、来自灰烬的启示语调——最后的诺言 90
第六章 解构:文学与伦理学 99
一、文学与伦理:一些可能的关系 101
二、解构之后,伦理是否可能? 104
三、文学伦理:如何发生?何种伦理? 108
四、书写:一种特异的签名 114
五、阅读——一种责任性的回应 118
六、最低限度的共同体:文学伦理性的理想境界 125
第七章 解构的剩余物 129
一、解构及其转向 131
二、剩余或者本源:亚伯拉罕精神 136
三、期待弥赛亚 141
四、不可解构的正义 147
第八章 身体革命的经与纬 153
一、“制造天使的机器” 156
二、“人体形上学的蹉跎之神” 159
三、伦理荒野的和谐革命 163
四、消逝的肉体 169
五、悲情的圣体 173
第九章 西方文化浪子在汉语语境中的历险 177
一、他人注视下的汉语文字之现代命运 180
二、解构论视野下的汉语文字魅力 184
三、解构论在汉语文化中的回响 187
第十章 虚空的狂欢 193
一、“非哲学”的思者 195
二、“恒在无限”的虚拟化 198
三、“黑色神话学”:非始之源 204
四、语言——不是存在的家园 209
五、走出虚空的狂欢 216
第十一章 审美意境到爱感图景 219
一、体验美学的大限与挽歌 221
二、血肉根相与历史理性消长的节奏 226
三、伦义与逻各斯——恒在无限性的威压 230
四、别一种自恋——爱感图景的本质直观 236
附录
附录一 现代性地平线上的三颗救赎之星——本雅明、施米特和海德格尔的灵知主义精神探略 244
附录二 存在之外的上帝——让-吕克·马利翁与现象学神学转向 285
附录三 作为幻影,友爱归来——《生产》第二辑读后 314
附录四 主要著述选编 319
导言:重建巴别塔
一
巴别塔(The Tower of Babel),典出《圣经·创世记》:相传大洪水之后,世界万邦万民操同样的口音言语。这些挪亚的后代商量着要在示拿地的一片平原上建造一座城和一座塔。“塔顶通天,为要传扬我们的名,免得我们分散在全地上。”(《创世记》,11:4)耶和华降临,看到世人所建的城和塔不禁震怒,为了惩罚这些希望成就一切的子民,遂变乱他们的语言,使他们的言语彼此不通,并永久地散居在世界上。
这个典故显然具有多重含义而充满了歧异性。首先,巴别塔,是圣经子民创造意志的象征。其次,塔顶通天,传扬圣经子民的美名,结束散居离乱的痛苦,这座神奇的塔就成为一种道德生命之理想形态的隐喻。第三,震怒的神为了惩罚僭越的子民而变乱他们的言语,使他们奔走在痛苦的离乱之中。挪亚的后裔意想通天,却堕入永劫,而这恰恰就是耶和华权能的体现,神圣的见证——正如偷食禁果误入智慧之门的亚当和夏娃永恒地失落了伊甸园,挪亚的后裔也因通天扬名的僭妄而被剥夺了普遍沟通的能力。
当然,这个典故的关键词语在于“巴别”(Babel)。《圣经》原文之中明确提示说,“巴别”就是“变乱”的意思。法国启蒙思想家伏尔泰冷峻地追问过,凭什么说“巴别”就是“变乱”呢?他指出,在东方语言中,“巴”(Ba)的意思就是“父亲”,而古人总是用“巴别”(Babel)来指称首都、神圣城市、上帝之城。“巴别塔”含有神圣与变乱的双重意思,这莫非表明神圣与变乱本为一枚金币的两面,神圣于变乱之中见证,变乱在神圣之中永存?神圣与变乱的关系,其实同拯救与沉沦之间的关系,别无二致:沉沦是拯救的前提,拯救是沉沦的解脱。这就使巴别塔的故事成为一个不可能的故事,成为一个人类生命之悖论处境、甚至是绝境的一个隐喻。
二
随着神圣经典的流传,“巴别”之中“神圣”的涵义渐渐淡化,而“变乱”的涵义则深入人心。“巴别”即“变乱”,似乎天经地义,一点疑问也没有。伏尔泰带着辛辣的反讽语调指出,“变乱”意味着德国人再也不懂得中文了,尽管正宗德文和中文原本就是同一种语言。因此,巴别塔的故事就是对人类理想的一种无情讽刺:渴望普遍沟通但最终无法交流,期待神圣却遭到惩罚,向往道德生活的普遍形式最后却堕入了一个混乱的世界。人类的这些理想统统被看作是人类的虚妄;沟通、神圣、道德生活,都成为一些“不可能的事情”。
而对于“这种不可能性的激情”,或者“为这种不可能性而受难”(passions
for the impossible),恰恰就是德里达“解构论”所特别关切的一种存在经验和生命实践。约翰·卡普托(John D. Caputo)断言,德里达作为当今世界重量级思想家之一,其解构论却具有一种轻量级定位——“如果可能的话(s il y en a),解构就是对不可能性的体验。”卑之无甚高论,所谓“解构”就是一种被激励起来的激情,去做不可能的事情。“不可能性”,或者“不可能的事情”,因为德里达而成为后现代弱势思想的一个公理。既然确定性、必然性和绝对性都是“人为中心的虚构”(anthropo-centralization
of fiction),那么,思想可以触摸的就只有“不可能性”了。以法庭设喻,所谓“不可能性”,就是将一切“人为中心的虚构”传唤到法庭面前进行审判之后剩余的东西。而“对于这种不可能性”的激情,就是一种驱动思想走向界限、超越可能性范围的生命驱动力量。用祁克果托名的克利马科斯(Johannes Climacus)令人迷惑的话说,“不可能性”就是“希望自身毁灭的意志”,而在德里达的思想脉络之中,这就是一切体系“自为解构”(auto-deconstruct)的意志。一切“人为中心的虚构”体系,对他者和自我都实施着恒常的暴力,总是在自为地解构而不待外力的摧毁。维持可能性都是一厢情愿的虚妄,更不必说所谓的必然性和绝对性了。解构论,如果“解构”竟然称“论”的话,它只不过是对于不可能性的执着而已。自为解构的逻辑,如果有这么一种“逻辑”的话,它就是一种“僭越”(au-delà,über,beyond)的逻辑,就是向不能迈步的地方迈出惊人的一步,朝着不可能的地方进发。解构检验着边界,冲击思想和界限,在欲望的引导下,跨越可能性的地平线,向着“异域”冒险。对于解构而言,“不可能性”,正是解构之中不可解构的东西。不可解构者,恰是解构的前提。德里达晚年所着迷的“不可解构的正义”、“绝对的宽恕”、“无条件的友善”以及“没有弥赛亚主义的弥赛亚”,最后都可视为这种“不可能性”的化身。德国宗教神秘主义诗人A·西莱希乌斯(Angelus
Silesius,1624—1677)的诗集《切鲁比尼克漫游者》(Cherubinic Wanderer)当中,有一首题名为《最不可能者是可能的》(das Unmoglichste ist mglich)的诗歌让德里达欣喜若狂,因为他从中发现了神秘之诗与解构之道有奇特的相似性——二者都分享了“终极不可能性的经验”。
这种“终极不可能性”,以及追求它的空前激情,使解构论获得了一种诗学的品格。谈论解构的诗学,表面上看十分荒唐,因为解构之道就是破除一切学说体系之道;但是,说解构具有诗学品格,在深层却十二分正当,因为不可能性永远是诗学所迷恋的主题。诗人追逐不可能之物,倾听不可能的声音,去往不可能的地方,表达对不可能之人——全然他者——强烈的欲望和真挚的爱恋。诗学与奇幻,二者生死相依,以至于荣枯与共。这种本质的依恋,根源在于“终极不可能性”。解构与诗学,在德里达那里本来就是一回事,所以他常常说自己的“全部主旨以一种独特的方式往返于文学(诗学)与哲学(解构)之间”。诗学的空间与解构的空间一样,人们在这个空间“要讲述一切同时也就是逃脱禁令”。而逃脱禁令就是“僭越”,不仅是僭越,而且还要无限地僭越,执着地、冒险地指向“终极不可能性”。至此,我们不妨直截了当地指出,解构就是一种不可能的诗学。这种诗学并非解构论者德里达的专利,《圣经》所载耶稣基督在克西马尼的忧伤,便是这种渴望与神圣沟通而抵达不可能性极限的源始情境,而帕斯卡尔在《思想录》之中呈现的心灵危机也就是确定性丧失之时遭遇不可能性的极端情形。德里达的独特之处在于,他认为这种“不可能性”断送了一切关于确定性的虚妄,从而将思想的僭越推向了不可能性的边界。
巴别塔的传说就表达了思想僭越而抵达极端所遭遇的巨大悖论,其构成双方就是神圣和变乱。神圣代表同一,普天之下,言语莫不归一;四海之内,无不实至名归。而变乱表示差异,由于上帝不满人类的狂妄,而使他们言语不通,自说自话,在离乱之中奔走而饱经忧患的折磨。世界万物,其名称无不来自上帝。上帝作为万物之名的来自,当然就是神圣的父,上帝之名也就是众多言语之源。命名权永远归于圣父,他的名是万山之总脉,众水之发源。但是,也就是这个给予世界万物以名、给予这个世界以实的上帝,在一怒之下摧毁了人类的言语天赋和沟通才能,使言语陷入了混乱,在后代中播下了紊乱的种子,遗害无穷。在巴别塔化为废墟之前,挪亚伟大的后裔努力建造自己的帝国,试图把他们自己的语言变为宇宙的语言,经天而又纬地。但上帝变乱了他们的言语之后,纯净的语言帝国一去不复返,只有各种各样的部落方言和各自神圣化的母语了。上帝惩罚挪亚后裔的理由之一,仿佛就是他们一心追求同一而试图剪灭差异。
东海西海,四海不同,挪亚的后裔凭什么将自己的王国和语言提升到宇宙谱系的位置?凭什么建立通天之塔和上帝之城,用自己的语言为宇宙命名?僭妄即虚妄,虚妄泯灭了谦卑,幻想一种话语成为宇宙的中心,这是上帝也不能宽恕的罪孽。所以,人们常常说德里达的解构就是摧毁“逻各斯中心论”,但反对“逻各斯中心”远远不是德里达思想之魅力所在,远远不是解构论的神韵之源。巴别塔的故事清楚而明白,提示了人类语言形式、道德形式和交往理想的虚妄性,启示了宇宙全体、万法归宗、四海同一就是终极的不可能性。只要人类还在贪求通天贯地的权威,只要人类还执迷于放之四海而皆准的所谓普遍真理,神圣的警钟就绵延不绝,上帝的惩罚就与人类同在。
三
解构论在上个世纪70年代之后风靡学界,德里达亦驰名天下,但他所提示的“不可能性”,以及对于这种“不可能性的激情”,一直没有得到人们足够的关注。其实,解构之学,关乎人间与神圣,提示了人类的悖论甚至是绝境的经验。其言辞令举世震惊,其学理却来自于对人类近三千年生存实践的历史反思。人类一直在延续着挪亚子孙的霸业,总是一心寄系同一,而希望灭杀差异。古典的实体形而上学的封闭,乌托邦的虚构,近代理性主义的盲目乐观,技术科学的机械自信,浪漫主义的伤感自恋,现代和后现代的虚无绝望,当今世界恐怖主义的暴力行径,如此等等,无论是黄金梦幻还是黑色深渊,无非都是人为牢狱,作茧自缚,把自己置于一个虚妄的中心位置,而对他人的面相视而不见,对他人的声音充耳不闻。执迷一己,昧于他人,殊不知这一切都必然遭遇到“可能性”的大限,“不可能性”如同幽灵日夜徘徊在生命左右。可能性,同一性,乌托邦,普遍道德形式,理想交往情景,以及包含在诸如此类虚构之中的权威和中心,无疑都是壮观美丽的巴别塔,但是其中一定隐含着残酷罪恶。既要保留壮观美丽,又要避免残酷罪恶,这怎么可能呢?
一剑双刃,爱智的哲学家如何将之为己所用而不至自伤?德里达宛转迂回,但执着地为人类的理想生命形式觅路而行。他的策略是:既保留神圣,又肯定差异,在差异游戏之中保留神圣渴望,这样就持存了神迹的美丽,又回避了悲剧的残酷。受到本雅明的语言观念的启示,德里达在20世纪80年代后现代语境中以解构论为视野审视和重新阐释了《圣经》所传的“巴别塔”故事。他说,“这个故事主要讲述了语言混乱的起源,习语不可简约的多元性,翻译的必要性和不可能性,作为不可能的必要性。”巴别塔的毁灭,就是同一性虚妄的破灭,从此以后那种净化部落方言、使众多言语归根于人类母语的梦想就如云烟消散。再也回不去了,那语言的伊甸园!诗歌就是面对这一终极不可能性的呢喃与叹息,信仰就是朝着这一不可能性深渊的冒险跳跃,哲学就成为冲撞这一不可能界限的心灵战争。巴别塔之后,“差异”因变乱而生,并成为生命存在的源始明证。
夸张地思考“差异”,是后现代思想的一个基本风貌。但是,“差异”的思想在西方文化历史上却源远流长,“差异”的踪迹散播在犹太——希腊——基督教复杂的文化脉络之中。怀藏一本《圣经》浪迹天下的犹太人,早就把他们的文化精神铭刻为“差异”:“断裂在你的核心”。犹太人的圣经是破碎的圣经,神圣的碎片之中“差异”催生了悲剧的诗歌和言语的权力,并诱惑了文本的冒险。而巴别塔的故事则形象地启示我们,上帝因他辖下的万民建造巴别塔而一怒之下使天下言语变乱,从此语言不通,交流无从,这是一种被张扬到极限的“差异”。赫拉克利特的著作残篇之中已经说到了“存在是一”,但这个“一”是自我区分而又自我和谐的“一”。同一和差异本来彼此蕴涵,如此哲思已经明白如话。巴门尼德的哲学诗篇以“存在”和“非存在”来区分真理的两条道路,以这一分际为基础,方可理解光明与黑暗、实在与虚幻、真理与谎言之间的差别,以及一切体现在语言和思想之中的“差异”。在《智术师》(Sophist)中,柏拉图重构了巴门尼德真理之路上的“差异”观,试图调和“非存在”与“存在”,把流变不息而又缺乏确定性的现象与永恒而又自我指涉的理念协调起来。在《蒂迈欧》(Timaeus)中,柏拉图进一步以确定的“一”(Oneness)和不确定的“二”(indeterminate Two)来克服理念论哲学的内在悖论,一方面维持“同一”的地位,另一方面又拯救了“差异”。肯定同一的优先性,但并不否定差异的权力,这种思维取向也体现于亚里士多德的《形而上学》之中。亚里士多德把对立定义为差异形式,而把差异定义为“他者性”(Otherness)形式,把“他者性”对立于“同一性”,把同一性定位在源始“整体”范畴下,“整体”又被等同于“存在”;反之,“他者性”被置于源始的“多元”范畴下,“多元”又被等同于“非存在”。尽管希腊哲学从一开始就力求将“差异”作为一种基本要素涵盖在对立范畴构成的确定体系之中,从而表达了对“差异”的关注,但是,“差异”在逻辑上却服从于同一,在体系之中被剥夺了优先地位。希腊形而上学的基本思维取向,以及支持着它的二元对立范式,构成了对西方文化的强力主导因素。“差异”从属于“同一”,“差异”必须被扬弃于“同一”之中,“差异”最终必须与“同一”和解,这种情形在哲学历史之中反复再现,甚至还体现在黑格尔这位形而上学之集大成者的体系之中。黑格尔开始说精神永远只能在支离破碎之中获得生命力,但他最后说绝对精神的实现就是对“差异”的扬弃,冲突的和解。由此可见,“差异”是哲学体系的起源,思维活动的前提,但在西方文化之中却被哲学体系压抑了。“同一”窒息“差异”,这是一种
存在之外的上帝
——让-吕克·马利翁与现象学神学转向
哲学领域中的现象学与艺术领域中的抽象艺术,或许都面临着同样的境遇。现象学将关于存在的一切假定存而不论,以纯净的眼光来触摸赤裸的存在,它的最终境界却不是面对粗俗的物质世界,而是奋力免除超越性的囹圄而通达内在性——倾听“孤独灵魂的独白”。抽象艺术展开对客观实在的抗争,拼命驱赶笼罩着灵魂的“物质主义梦魇”,它所寻求的抽象与几何学的抽象不可同日而语,抽象艺术的“抽象”是个体灵魂追求精神的象征。按照胡塞尔的想法,现象学延续着“揭示普遍的、人‘生而固有’理性的历史运动”及其精神志业,“为真正人性的意义而斗争”。而按照康定斯基(Wasily Kandinsky,1866—1944)的理解,“当宗教、科学和道德发生动摇(……),当外在的支柱岌岌可危时”,抽象艺术显示了“人类便把自己的注意力从外表转向了内心”,而他认为艺术有责任通过复兴“通灵术”(theosophy)催化精神在物质世界的再生。
注目于内在不可见的精神,使现象学和抽象艺术成为一种追求终极启示的意义实践。现象学和抽象艺术一样,既作为“世界的启示”又作为“自我的启示”,其基本特征就在于这个“启示”的无止境性和未完成状态。诚如梅洛–庞蒂所言,“现象学的未完成状态和它的步履蹒跚并不是失败的标志。……现象学和巴尔扎克的作品,普鲁斯特的作品,瓦雷里的作品或塞尚的作品一样,在辛勤耕耘——靠着同样的关注和同样的惊讶,靠着同样的意识要求,靠着同样的想理解世界或初始状态的历史的意义的愿望。哲学在这种关系下与现代思想的努力连成一体”。如果说,作为现象学的基本追求,“一种严密的科学的哲学”已经是20世纪哲学所书写的神话,那么,当现象学与现代思想努力连成一片时,这个神话不断地得以研究——不断地被“增补”,不断地被“延异”。
起初现象学提交给我们一种观看世界的方式,即教我们如何以纯真的眼睛去看世界的纯真显现。但是,现象学的后学们的“增补”、“延异”却表明,不仅观看是不够的,而且显现也是不够的。让–吕克·马利翁的探索表明,观看的姿态必然是一种所予的姿态,世界的显现也必然是一种自我启示。“所予”在现代哲学语境中一度遭到空前的放逐,“启示”或者“天启神学”在康德的第一个批判中已经遭受到了毁灭性的打击,而今随着现象学的伦理转向、生命转向以及神学转向而返回到了当代哲学论争的中心。
一、后形而上学语境下的现象学神学转向
让–吕克·马利翁(Jean-Luc Marion,1944—)在巴黎第四大学接替了列维纳斯的教席,在芝加哥大学继承了利科的职位,同时还成为巴黎天主教区大主教吕斯迪格红衣主教(Cardinal Lustiger)的神学顾问。马利翁的哲学研究在三个论域之中展开。哲学史研究是他的起点,通过对奥古斯丁、阿奎那、安瑟伦、笛卡儿的研究,他获得了一种古典的神学视野,以此烛照尼采、海德格尔之后现代哲学的变革。现象学是他研究的主要领域,通过返本归源而重新发现胡塞尔,将现象学还原彻底化从而推进了现象学的神学转向。神学构成了他的哲学志业,他的抱负是以神学问题为根据把关于显现的现象学改造为关于所予的现象学,同时把阿奎那–笛卡儿一脉古典存在论哲学携入后形而上学语境中,重构在康德那里遭到重创、在现代哲学发展中遭到废黜的“天启神学”(theology of revelation)。
从沃尔夫到当今的新托马斯主义,理性形而上学所起的作用是为神学鸣锣开道。但是,自尼采、海德格尔以降,一脉颠覆的哲学传统却确立了统治地位,那就是倾覆了形而上学的论域。比如说,在海德格尔那里,要接近“最高神圣者上帝”,就势必要从形而上学的思维方式中解放出来。扬弃形而上学,终结形而上学,关闭形而上学,克服形而上学,如此之类的说辞,或许只能证明形而上学本身已经气息衰微,行将没落而已。马利翁特别看重海德格尔的一个断言——“终结形而上学的时间比形而上学本身所延续的历史更加漫长”。这个断言所隐含的意见是:终结不是废黜,而是转化,没落不是思想的灭绝,而是思想的再生。从柏拉图到尼采,形而上学的历史是一个不断积累而达到圆满(culmination)的过程,在其终结的场所聚集了哲学的全部极端可能性。马利翁以桥牌设喻,说在形而上学的历史上,从一个赢家到另一个赢家,形而上学打完了自己手中所有的牌而完成了最后的定约,然后还必须重新洗牌,游戏继续开始。马利翁一言以蔽之,所谓“形而上学的终结只是一种可能性”,虽然人们一再宣称必须超越它的基本视域,但他的基本问题依然是敞开的。马利翁的思路就在形而上学敞开的问题域中延伸:如果以现象学为视野来解读形而上学的历史,那么,在形而上学终结之后究竟还留下了什么没有思考的问题呢?如果像海德格尔所断言的那样,虚无主义是形而上学的命运,那么,马利翁就有权认为虚无主义的本质恰恰就在于没有严肃地对待“无”的问题。恰恰是这个“无”,一举搅乱了现象学的纯净,将不透明的不在场者安放在哲学思维的中心。要彻底地克服形而上学,则意味着沿着现象学的思路,返回到比在场/缺席、存在/虚无更古老的更超越的本原——“给予”(donation,giveness)。这个“给予”,便是存在–神学–逻辑的框架下没有被思考的东西,它作为一种本源的世界里一种本源的现象要求获得启示。这种启示不是沉默阴森的“存在”(il y a),也不是隐迹无名的“兹予”(es gibt),而是那种以不存在而实现其无所不在的“给予”(donation)。马利翁从海德格尔的“兹予”之中发挥出一种纯粹的“所予”,以此来彻底地完全地占有在场、显现、本质和存在。他认为,这个“所予”就是形而上学中晦蔽不明的东西,而没有经过哲学思想的触摸。通过“兹予”,即通过“所予”,没有经过思考的东西根据一种更加本质的规定而归属于存在。这样,在形而上学衰落和被克服之后,一条宽阔的道路敞开了:“形而上学的终结”归根到底通向了所予的境域。
贯彻这条通过终结形而上学而通往所予现象学的道路,马利翁在80年代之后集中研究了“所予”。在尼采、海德格尔之后,虚无主义、怀疑主义、相对主义成为哲学的强音,“所予的神话”遭到了毁灭性的打击。在美国新实用主义者看来,一切所谓“确定的知识”,“不可改变的知识”,“直接知识”,或者说透明的现象属性,构成了“所予的神话”(the myth of the giveness),都是必须被放弃的“镜子式哲学”。马利翁竟然逆整个哲学潮流而上,强行对形而上学颠覆再行颠覆,从传统存在论获取充实现象学的资源,通过重建已经化为废墟的“所予的神话”,将存在意义问题提升到神圣意义维度,将现象学推到天启神学的高度。在《还原与所予》(Réduction et donation)中,他展开了一次全景式的现象学研究,以现象学精神来改造传统存在论,又以存在论为依据来鉴照现代哲学历史。这种研究最明确的问题意识在于:在已经没落衰微的形而上学和已经显山露水的神学之间,现象学究竟处于何种地位?
1984年,马利翁为《现象学与形而上学》(Phénoménologie et métaphysique)一书撰写序言,为解决上述问题提出了一个理论框架,明确指出“现象学是形而上学功德圆满的时代最优先的哲学继承者”。他写道:“不言而喻,形而上学已经终结,不论是随着黑格尔一起功德圆满,还是随着尼采一道步入黄昏,哲学都只能在现象学之下追求自己真实的身份。”这一断言事关哲学的现代命运,总是一再在马利翁的论著之中闪现,传递着一种挑战和预言的信息。他所挑战的是形而上学的思维方式,他所预言的是神学复兴的可能。在《还原和所予》之中,他把自己所处的思想氛围明确地定义为“后形而上学”,而现象学则是后形而上学的一种历史可能性。说现象学是形而上学的一种历史可能性,则必须追溯到黑格尔。而按照马利翁的看法,黑格尔之后的现象学就是反形而上学变革的场所:“现象学没有引进形而上学,而是从形而上学之中寻找出口”。
这一认识必须从马利翁对黑格尔整个体系的解释来理解。他认为,在黑格尔的体系之中,《精神现象学》与形而上学体系相冲突,“现象学在形而上学的第一个入口,就随着黑格尔对现象学的废除而通向了终结”。反过来说,现象学之发生就是对形而上学的决裂。胡塞尔悬置未能自明的形而上学假设以及废黜存在论前提,就是要将现象学从形而上学的禁锢之中解放出来,使哲学成为一门严密科学。形而上学假设和存在论的前提,形成了遮蔽结构,构成了哲学的超越性(transcendence);而现象学的本质还原和先验还原,则直指纯净意识,构成了哲学的内在性(immanence)。在形而上学的超越性的笼罩下,哲学从根本上虚弱无力,而要克服这种虚弱无力的状态,就有了哲学终结(衰微)的处境。相反,完全沈沦在内在性的迷暗深渊,哲学也就变成了孤独灵魂的自说自话。现在摆在马利翁面前的问题是:能不能将现象学还原所排除出去的超越性再迎回到内在性之中,使哲学既超越又内在?换言之,形而上学(超越)的现象学(内在)是否可能呢?
1994年,马利翁在《批评探索》上发表《现象学与形而上学:神学家的一份大纲》(Metaphysics and Phenomenology:A Relief for Theologians)。现象学,形而上学,神学,三个论域在这篇论文之中汇合为一道思想潜流,涌动于其中的就是对从未接受过思想洗礼的“所予”的沈思。值得注意的是,论文的副标题是不可翻译的——A Relief for Theologians,它起码具有三种含义:一是给神学家的慰藉,二是神学家的解放,三是神学的提升。从文章所表达的观点来看,马利翁特别注重的是“解放”这层含义:将现象学从形而上学的禁锢之中解放出来,将神学家从存在–神学–逻辑学的束缚之中提升出来,在“上帝死亡”的阴影之中延伸神学的沈思,而沈思的对象不是本质、不是存在、不是显现,而是“所予”。在“上帝死亡”之后,还必须沈思上帝的问题,这一种“理所当然的侍奉”(罗马书,12:1),也是形而上学终结之后“思想的使命”。根本不可能从形而上学开始言说上帝问题,但是上帝问题却不可避免地与形而上学的命运唇齿相依。随着形而上学之终结一起死亡的上帝,就必定不是神学家的上帝,而是“哲学家和博学者的上帝”。沿着哲学历史角色的转换,马利翁首先探索哲学的形而上学形式及其通过思考上帝而达到的境界,然后探索哲学的现象学形式及其接近上帝的可能性,最后揭示了现象学之中的神圣维度以及现象学通向天启神学的可能性。
从亚里士多德到托马斯·阿奎那,再到海德格尔,哲学的形而上学形式从存在、本质、自因出发建构上帝,其所能达到的境界是“形而上学的终结”,从而穷尽了上帝存在的一切可能性。“上帝”在形而上学之中成为“偶像”,而被“自因”、“充足理由”、“现实存在”等等所淹没,被免除了神圣的超越性。形而上学形式的哲学不可回避的命运,就是“上帝的死亡”,而“上帝的死亡”在本质上源自形而上学的概念。在这个意义上,超越存在–神学–逻辑就成为超越“存在的上帝”这个名称的条件。恰恰在这个超越形而上学形式的哲学这个历史性环节上,现象学形式的哲学诞生了。现象学还原方法的精髓在于“自始至终严格地排除一切不能以现象学方式实现的假设”,以求达到“纯粹直观的给予”,以此作为一切知识的合法源泉。这一合法的知识源泉不是纯净透明的现象,而是通过直观获得的最本源的血肉存在。“话语的血肉呈现给精神的血肉——即现象呈现给直观,现象学管这种遭遇叫‘所予’:直观给予现象,现象通过直观自我给予。”马利翁以这一现象学“最高原则”为引导,实现了形而上学到现象学的转换,同时将神学从存在论的囹圄之中提升出来。这一转换是双重的:“关于作为被奠基结果的存在(a being as grounded effect)的一般形而上学(metaphysica generlis)由作为给予的存在(the being-as-given )的现象学所予取而代之,而这又不可避免地伴随着关于奠基活动(the grounding)的特殊形而上学(metaphysica specialis)由被赋予作为给予的存在的现象学‘合法源泉’取而代之。”
彻底完成这种历史的转换,就导致了一场“哥白尼式的革命”——现象学的方法不是“建构”,而是“所予”。将现象学方法贯彻到底,就意味着从“所予”去理解“世界”、“人类精神”以及“上帝”。首先,从意向性发生的第一时刻,世界就是自我给予的,从而在意识之光烛照之处,世界问题最后从客观化的境域之中消逝了,而进入了作为给予的存在的境域——整个世界就是“被给予的存在”。其次,作为人类有有限的精神,笛卡儿的自我划地自狱,伦理便消逝于理论之中,消逝在自我的注视之中;感谢列维纳斯将“伦理学”提升为“第一哲学”,则可能实现人类有限精神的一次大转移:从自我中心转向已经永远敞开、给予、以及匮乏的他者的面相,转向他者的被给予的存在。最后,“上帝”必须从形而上学设定的“自因”、“本质”、“现实”之中超越出来,成为“超存在”的典范的“所予”(being-as-given par excellence)。上帝作为典范的被给予的存在,便构成了现象学的神圣之维。现象学的神圣之维有三个方面的含义,三个方面都和所予紧密相关:第一,“典范的给予”,意思是说现象学的“上帝”无所保留地给予,没有限制地给予,没有约束地给予,而这和形而上学的“上帝”有限地给予完全不一样。第二,“典范的所予”还带来了另外一个重要后果,那就是上帝绝对在场的方式以一种眩晕的显著性饱和了一切境域,上帝因此就不仅是典范的给予,而且是“饱和现象”。“这么一种无限制(无境域)的在场,恰恰与无所保留地给予相匹配,根本就不可能自我呈现为一个必然有限的对象。”第三,典范的所予还可能转化为遗弃的所予,意思是说,作为一种现象,典范的所予可能并不呈现,可能处在不可见的状态之中。将无限给予、绝对在场和必然遗弃三个方面结合起来,马利翁提出“上帝”是一种启示类型的饱和现象,从而以两个命题结束了形而上学、现象学和神学的讨论:第一,现象学自身可能仅仅是把作为典范的给予的存在的饱和现象当作一种可能性,第二,现象学可以描述和建构作为给予的存在,甚至描述和建构典范的作为给予的存在,但它可能永远不能接近这种外观表像上认同的所予。这两个命题表示,现象学为神学开辟了道路,但二者却永远经纬分明,其中的差别是启示作为可能性和启示作为历史性的差别。
在形而上学没落衰微之后的语境下,马利翁希望通过现象学完成同形而上学的决裂,将神学从存在论的论域之中解放出来,以期铺展从现象学到天启神学的津梁。他和克里斯蒂安(Jean-Louis Chrestien)、格莱施(Jean Greisch)和亨利(Michel Henry)一起,改变了欧洲现象学的景观,使法国现象学为伦理关怀和宗教动机所主导,从而继续“增补”和“延异”现象学,超越现象学原有的意义,推动了现象学的“神学转向”。
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