描述
开 本: 128开纸 张: 胶版纸包 装: 平装-胶订是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787100163644
该书不回避学衡派与新文化运动的冲突及其固有的失误，但又肯定二者都是在现代思想层面上运作的思想文化派别，其分歧的本质乃在于学理之争，故互有得失；本书指出了学衡派因文化保守的情结，而于传统情有独钟，但又肯定他们从世界人类发展的角度立论，在中西文化问题上，却体现了较比更为健全的文化心态；本书肯定新文化运动是其时的主流文化，学衡派不免于边缘化，但复强调后者同样属新文化的一族。不仅如此，学衡派所反复强调的，在人类社会追求进步与发展的过程中不容轻忽人文关怀的重要命题，无疑又具有可贵的前瞻性。在人们诉求人性和人文精神的呼声日高的今天，其内在的合理性愈加明显。这也正是吴宓诸人重现魅力，为人们记起的重要原因所在。
章 欧战后中国社会文化思潮的变动
一、“西方的没落”与世界文化的对话 / 001
二、马克思主义者、西化派、东方文化派 / 010
三、“科学与玄学”之争的再认识 / 023
第二章 美国的新人文主义和学衡派的兴起
一、从理性主义到非理性主义 / 030
二、美国的新人文主义 / 036
三、白璧德与他的中国门生 / 048
四、《学衡》创刊与学衡派的崛起 / 054
第三章 “今古事无殊，东西迹岂两”
——学衡派的文化观
一、文化运思的理路 / 075
二、“以发扬光大中国文化为己任” /
083
三、中西文化观 / 103
四、学衡派文化思考的得失 / 125
第四章 “文学是人生的表现”
——学衡派的文学思想
一、文学与人生 / 131
二、文言文与白话文 / 153
三、旧文学与新文学 / 163
四、旧体诗与新体诗 / 175
第五章 “国可亡，而史不可灭”
——学衡派的史学思想
一、学衡派与西方史学思潮的变动 / 195
二、“中国史学之双轨” /
211
三、“钻研古书，运以新法” /
229
四、论诸子学 / 251
第六章 “教育之改造”
——学衡派的教育思想
一、“教育之目的，在造出真正之人” /
266
二、突出能力培养，注重宏通教育 / 276
三、“创立我国独立之教育制度” /
295
第七章 “道德为体，科学为用”
——学衡派的道德思想
一、人性二元论 / 306
二、“道德为体，科学为用” /
312
三、支持终极的信念：“宗教实为道德之根据” /
326
四、“天、人、物三界”与君子精神 / 335
五、从学衡派说到贝尔的《资本主义文化矛盾》 /
342
第八章 “澄清之日不在现今，而在四五十年后”
——学衡派的历史地位
一、学衡派的终结与吴宓的期盼 / 348
二、明确两个前提 / 353
三、学衡派：新文化的一族 / 360
附 录
欧战前后：国人的现代性反省 / 374
新文化运动与反省现代性思潮 / 414
五四前后外国名哲来华讲学与中国思想界的变动
/ 443
反省现代性的两种视角：东方文化派与学衡派 / 489
主要参考书目 / 512
后 记 / 519
前 言
近代中国社会的一大特色，便在于社会思潮的跌宕起伏，五光十色，目不暇接。例如，洋务思潮、维新改良思潮、民主共和思潮、国粹思潮、欧化思潮、进化思潮、教育救国思潮、实业救国思潮、实用主义思潮、自由主义思潮、社会主义思潮、无政府主义思潮、国家主义思潮等，瞬息万变。这是近代中国民族危机日亟、社会急剧动荡在思想文化领域的强烈反映，它表现了在中国近代历史不同发展阶段上，人们对于国家与民族前途命运的多样化思考。正因为是这样，研究社会思潮成了理解把握近代社会发展的一个重要途径，并为许多学者所关注。近些年来有关论著甚多，其中吴雁南先生主编的多卷本《中国近代社会思潮：1840—1949》，是有代表性的著作。不过，应当看到，思潮是一个内涵宽泛的概念。从纵向上看，一种思潮可因历时而愈显，如进化思潮、民族主义思潮、民主主义思潮等；从横向上看，一种思潮又往往涵盖多样的流派，和而不同，如民主共和思潮中就包含着国粹思潮、欧化思潮、排满思潮等；而20 世纪初年在所谓文化保守主义思潮的名义下，实又有东方文化论、乡村建设论、农业救国论、新人文主义等的分别。论社会思潮者，常引用梁启超《清代学术概论》中的一段名言：“今之恒言，曰‘时代思潮’，此其语妙于形容。凡文化发展之国，其国民于一时期中，因环境之变迁，与夫心理之感召，不期而思想之进路同趋于一方向。于是相与呼应汹涌，如潮然，始焉其势甚微，几莫之觉；浸假而涨—涨—涨，而达于满度；过时焉则落，以渐至于衰熄。”但稍后一段同样重要的话却又往往被忽略了：“凡时代思潮，无不由‘继续的群众运动’而成。所谓运动者，非必有意识、有计划、有组织，不能分为谁主动，谁被动。其参加运动之人员，各不相谋，各不相知。其从事运动时所任之职役，各各不同，所采之手段亦互异。于同一运动之下，往往分无数小支派甚且相嫉视，相排击。虽然，其中必有一种或数种之共通观念焉，同根据之为思想之出发点。”综而观之，梁启超对于社会思潮强调了这样几种特点：其一，思潮是因环境变迁与心理因素，人们所形成的思想不期然归趋于一个方向的结果。思潮的发展有其肇端、兴盛和衰熄的过程；其二，思潮既是不期然而形成的，故思潮又是集体的无意识行为，没有计划，没有组织，归趋者也无所谓主动与被动，各不相知；其三，同一思潮内部，往往分成众多小支派，相互辩驳排击，但其中却有着共通的思想观念或称思想出发点。梁启超对于社会思潮共相的概括，有其生动传神之处，特别是仅将思潮限于他自己说的相当于“流行”，或古语“风气”时。但若以近代往往成为社会政治变革运动的先导，并带有强烈的政治功利主义的各种社会思潮相况，却又不免方枘圆凿。重要一点是，近代社会思潮虽然都有风起于青之末的特点，但就其重要思潮而言，无一不是有领导、有组织、有计划的“运动”的结果。故近代既称思潮，必有主要的代表性人物和作为他们宣传阵地的代表性刊物，以及相知相谋的奋斗轨迹。戊戌维新思潮的代表性人物不正是康有为与梁启超本人吗？《时务报》、《清议报》等不正是他们先后仰赖的舆论阵地吗？民主共和思潮的领袖人物无疑是孙中山，他成立了革命团体同盟会，更创有《民报》，目的是要宣传自己的三民主义，使之家喻户晓。同样，后来的新文化运动，也正是陈独秀诸人通过创办《新青年》杂志而鼓荡起来的。但是，梁启超所强调的思潮的第三个特点：一个思潮内部往往有众多的支流，相互驳难，体现了思潮的多样性统一，却是提出了一个合乎辩证思维的重要见解。长期以来人们恰恰忽略了这一点。缘上所述，作者以为，思潮的研究是重要的，但为了更加深入地理解与把握特定的社会文化思潮，避免简单化，还应当重视思潮流派的研究。
也正是基于这样的思考，作者曾集中研究了资产阶级革命派和资产阶级民主革命思潮一翼，以章太炎、刘师培、邓实、黄节诸人为代表的晚清国粹派及其国粹思潮，并于1992 年出版了《国粹、国学、国魂——晚清国粹派文化思想研究》一书。之后，又选定学衡派作为新的研究课题。遗憾的是，这一课题的完成拖了太长的时间。学衡派与晚清国粹派有一定的联系，这不仅表现为前者的主要代表人物刘伯明和吴宓曾分别师从章太炎与黄节，胡先骕且列名与晚清国粹派一体的著名的南社；更主要还在于，二者都以弘扬中国文化为自任，在根本的文化主张上一脉相承。晚清国粹派和学衡派，在今天都被认为属于近代的文化保守主义，但我选取它们作为研究对象却并非出于看重保守主义的缘故，而是因为它们独具个性，有助于彰显各自时代社会文化思潮的丰富内涵，同时，也是因为它们被长期轻忽了。对于晚清国粹派，这里不作赘述，只单表学衡派。
人所共知，1919 年的五四新文化运动是中国现代文化思潮洪波涌起的转捩点。不过，其内涵不仅是指缘于对辛亥革命后复辟思潮的反省，新文化运动勃然兴起，对封建旧文化进行了全面而激烈的批判，从而与传统的时代判然划开了界限；同时，还包含着欧战后国人对中西文化关系与民族国家命运的重新审视。欧战后的西方出现了批判理性主义与现代化的思潮。因时代的落差，这一思潮不仅影响了中国，而且与新文化运动互相激荡，相反相成，构成了时代弥足珍贵的思想张力。由是，中国社会文化思潮呈现出新的变动，即由原先的新文化运动一枝独秀，浸成了自由主义、保守主义、马克思主义各领风骚和多元发展的新态势。也因是之故，20 世纪20—30 年代成为近代中国思想文化界流派林立、思想文化空前活跃的重要时期。
以梅光迪、吴宓诸人为代表的学衡派，正是于20 世纪20 年代初应时而起。其活跃期长达11 年之久，曾产生了广泛的影响。学衡派自身有三个明显的特点：一是其主要代表人物多是欧美留学生，且为南北著名高等学府的名教授；二是服膺美国白璧德为代表的新人文主义。学衡派将西方的某种“主义”公开写在自己的旗帜上，以此为思想指导，这不仅在所谓的东方文化派中独树一帜，而且在其时众多的文化流派中，也是十分引人注目的；三是于新文化运动持激烈的批评态度。与新文化运动相颉颃者，多被目为守旧派，但学衡派主要人物却多是归国的留学生，这种似乎反常的现象曾令人们困惑不已。故研究学衡派文化思想，不仅是研究中国近代文化史的重要课题，而且更是深入研究20 世纪20—30 年代中国社会文化思潮的变动所必需。毋庸讳言，主要是由于学衡派对新文化运动多持批评的态度，故在很长的时间里，受“左”的思潮影响的学术界将之视为反对新文化的守旧乃至于反动的势力，加以简单的贬斥。更有甚者，在“文化大革命”中，原属学衡派的一些人复遭到了残酷的迫害，吴宓本人且被迫害致死，酿成了悲剧。实则，历史发展从来都是多样性的统一，如前所述，梁启超早就指出了，一个思潮的内部常容有多样的支流，异趣而同质。斯时新文化或叫中国现代文化思潮，是内涵十分丰富、场景甚为开阔的历史现象，其内部存在不同的流派，相互辩驳，却立于共通的观念层面，当是理有固然。但是，由于人们仅仅用传统的“新文化运动”来规范当时的社会文化思潮，以之作为分水岭，顺之者进步，逆之者反动，致使本来丰富多彩的历史变得索然无味。同时，也唯其如此，长期以来学术界对于学衡派的研究是很薄弱的，以至于当年赫赫有名的梅光迪、吴宓、胡先骕等学衡派诸子，湮没无闻。
20 世纪60 年代初，有人建议吴宓写有关学衡派回忆录之类的东西，但吴宓拒绝了。他明确指出，欲客观评价学衡派，当在四五十年之后，而今实非其时。当时正是“文化大革命”的前夕。吴宓的话反映了身处逆境中的学者的心酸与愤懑，但又显示了这位大学者的先见之明。近些年来，随着改革开放的深入进行，解放思想，学术环境日趋宽松，人们对于学衡派的看法开始有了变化。相关的成果也渐渐多起来，仅有关吴宓的全国性学术讨论会就已举办过数次。尽管人们对学衡派的认识未必完全一致，但显然已无人坚持原先简单贬斥的观点。不过，从总体看，已有的研究还只是刚刚起步，尤其是将学衡派作为一个思想文化派别做整体和综合性研究的成果，尚不多见。
本书不仅系统地考察了欧战后世界文化由东西方对立走向对话，以及缘是引起中国社会文化思潮的变动，而且也深入地探讨了19 世纪中叶以降，西方人文主义的转型及以白璧德为代表的美国新人文主义的兴起。其目的是要为研究学衡派的崛起及其文化思想，提供愈形开阔的时代大背景。由是以进，本书复具体地探讨了学衡派的文化观、文学思想、史学思想、教育思想和道德思想，等等。作者力图对学衡派及其文化思想做出客观的评价。马克斯·韦伯曾指出：“社会科学领域里值得重视的进步毫无疑问与下列情况有关：文明的实际问题已经转移并且有对概念结构进行批判的形式。”欧战与俄国十月革命的爆发，有力地表明了20 世纪初的世界“文明的实际问题
已经转移”：资本主义危机和社会主义、民族主义运动的兴起，已成了为人关注的时代大趋势；“欧洲文化中心论”动摇，世界文化开始由东西方对立走向对话；理性主义、科学主义受到质疑，人文与科学、物质文明与精神文明、继承传统与创新进取必须协调发展等诸多问题，也愈益成了人们反省的热点。从根本上说，学衡派新人文主义的文化思想，正反映了对业已转移了的文明的实际问题的思考，表现了对既有概念结构的批判。它开拓了时人的思维空间，同时也丰富和推进了中国社会文化思潮的发展。本书不回避学衡派与新文化运动的冲突及其固有的失误，但又肯定二者都是在现代思想层面上运作的思想文化派别，其分歧的本质乃在于学理之争，故互有得失；本书指出了学衡派因文化保守的情结，而于传统情有独钟，但又肯定他们从世界人类发展的角度立论，在中西文化问题上，却体现了较比更为健全的文化心态；本书肯定新文化运动是其时的主流文化，学衡派不免于边缘化，但复强调后者同样属新文化的一族。不仅如此，学衡派所反复强调的，在人类社会追求进步与发展的过程中不容轻忽人文关怀的重要命题，无疑又具有可贵的前瞻性。在人们诉求人性和人文精神的呼声日高的今天，其内在的合理性愈加明显。这也正是吴宓诸人重现魅力，为人们记起的重要原因所在。
学衡派诸子多是学贯中西的大学者，准确把握他们的文化思想并非易事。作者学养有限，因之，本书疏漏之处，尚祈读者指正。
学衡派对于文化问题有自己独到的思考。他们明确地提出了文化发展具有世界与历史的统一性的重要观念，和文化交流中的选择原则，决定了他们的运思较其时许多人具备了更加开阔的视野和更为丰富的辩证思维。他们认为，文化既具有时代性，同时又具有传承性，因是之故，文化的传统既不应固守，也不能尽弃。文化的创新，归根结底，应当理解为是传统的发展。他们提出“进步是传统的不断吸收与适应”的见解，集中反映了学衡派在新旧文化关系上所由达到的思想深度。正是由此出发，他们不赞成新文化运动鼓吹文化“革命”的观念，简单否定文化传统，认为中国五千年文明一脉相承，其本身即说明了中国文化生生不已，具有很强的生命力。中国文化内含的“中国历史文化之基本精神”，一脉尚存，是不容割断的。陈寅恪挽王国维诗有“文化神州丧一身”句；吴宓与陈寅恪的赠别诗也曰“神州文化系，颐养好园林”。学衡派以光大中国文化精神，弘扬中国文化为自己的神圣使命，并以此互勉。陈寅恪、吴宓诸人甚至身处逆境，矢志不渝。在近代，以此为志者甚多，但唯有学衡派营造出了神圣悲壮的文化氛围，至今感人至深。与此同时，缘于对文化具有世界统一性的深切理解，又使他们保持清醒的头脑，避免了欧战后在许多人中重新出现的隆中抑西非理性的文化虚骄心理。相反，他们提醒时人不要幸灾乐祸，盲目虚骄，夸大西方文化的没落，而使中国重蹈自我封闭的故辙。对于中外文化关系，学衡派重在探究异质文化相互融合的内在规律性，同样创见迭出。他们从印度佛教传入并对中国文化发展产生深远影响的历史事例中，看到了吸收外来文化的积极意义和此种吸收以本民族文化为主体的必然性。不仅如此，他们还提出了依世界的潮流，“于旧学说另下新理解，以期有裨实用”，即借助于西方现代学说对于传统进行重新阐释，以期实现传统的现代性转换的重要思想。此种见解，在其时发人所未发，它显然较梁启超“拿西洋的文明来扩充我的文明”的说法，远为深刻。作为新人文主义者，学衡派信奉阿诺德的文化定义：文化是人类古今思想言论的精美者。因之，尽管他们以复兴中国文化自任，但从本质上说，他们又是文化的世界主义者。他们“深信人类之精神，不问其古今中外，皆息息相通”。吴宓曾指出，自己间接承继了西方文化的道统，所资感发及奋斗的力量，实来自于西方。自己的一言一行，都是遵照孔子、释迦牟尼、苏格拉底和耶稣基督的教导。这毫不足奇，因为新人文主义的宗旨就是主张集中东西方的文化智慧，以引导人类追求和谐发展和真善美的理想境界。正是在这个意义上，我们说，学衡派的文化思想从一个侧面同样反映出了欧战后世界文化呈现由东西方对立，走向东西方对话新的历史发展态势。
1948 年冯友兰曾将50年来的中国哲学发展分为三期：1898 年戊戌变法时期；1919 年新文化运动时期；1926 年以来新时期。他说：“我们现在所关注的不是像、二两个时期的知识分子那样，用一种文化批评另一种文化，而是用一种文化来阐明另一种文化。因而就能更好地理解这两种文化。我们现在所注意的是东西文化的相互阐明，而不是他们相互批评，应该看到这两种文化都说明了人类发展的共同趋势和人性的共同原则，所以东西文化不仅是相互联系的，而且是相互统一的。”学衡派的文化思考无疑彰显了第三期的取向。他们既不赞成主张全盘西化的民族虚无主义，也不赞成一味隆中抑西的民族虚骄情绪。可以说，在中西文化关系问题上，他们已具有了较比更加成熟、开放和平衡的文化心态。
学衡派不愿附和新文化运动，但是他们独到的文化思考无疑有助于展拓时人的思维空间，进一步丰富了新文化运动，尤其他们提出的探讨中国历史文化需“先大其心量”，要怀有同情了解；不忘中华民族精神；对旧文化另下新理解；提倡新的孔学运动，以复兴中国文化为己任等等思想，更为其后新儒学的兴起开辟了先路。贺麟是吴宓的学生，张荫麟的挚友，同时也是公认的新儒学重要的倡始者。1945 年他在赞扬汤用彤治史抱有“温情与敬意”的态度和对中国民族精神的可贵执着时，写道：“他这种说法当然是基于对一般文化的持续性和保存性的认识。这种宏通平正的看法，不惟可供研究中国文化和中国哲学发展史的新指针，且于积极推行西化的今日，还可以提供民族文化不致沦亡断绝的新保证。而在当时偏激的全盘西化声中，有助于促进我们对于民族文化新开展的信心。”
“民族文化新开展”是新儒家的标准语，贺麟明确肯定了学衡派的文化思想促进了新儒学的兴起。如果我们注意到作为新儒学兴起有代表性的著作，即贺麟的《儒家思想的新开展》一文，1941年正是首先发表在由张荫麟、张其昀主编的《思想与时代》创刊号上，而该刊的主要撰稿人也正是由原先的学衡派主要人物与贺麟、钱穆、唐君毅、雷海宗等后起的新儒家代表人物共同组成，那么学衡派文化思想于后者产生了重要影响，也就愈益无可疑义了。
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