中西经典的会通：卫礼贤翻译思想研究

国内外首次收集巴伐利亚科学院档案馆*手资料与文献，依托2万张珍贵的史料，大量的卫礼贤手稿、书信、日记、译稿、报告、讲义、期刊、杂志等，涉及翻译学、历史资料考证、语言学，还涉猎文学、哲学等，以卫礼贤20世纪初翻译的《中国宗教和哲学》源流丛书为研究对象，对卫礼贤的翻译思想进行了全面的追踪研究，对中德文化传播领域的研究有较大贡献。 

前言
Vorwort
目录
图录
章绪论
节让东方之光点亮世界
第二节中国文化走出去
第三节研究思路和各章主旨
第二章卫礼贤的生平及学术活动
节卫氏的生平概述
第二节卫氏的主要学术活动
一、尊孔文社和德华交流社
二、北方学社
第三节卫氏的个人思想
第四节小结
第三章卫礼贤的中国经典德译
节卫氏翻译活动概述
第二节《中国宗教和哲学》源流丛书
第三节卫译中国经典的基本情况
第四节小结
第四章卫礼贤翻译中国经典的方法
节翻译流程和特点
第二节交往的中外伙伴
第三节合作翻译的模式
第四节与出版社的合作
第五节小结
第五章卫礼贤的功能翻译理念
节卫氏翻译研究的理论基础
一、功能翻译理论提出的背景
二、功能翻译理论体系的基本原则
三、功能翻译理论作为普通翻译学理论
四、“目的论”对卫氏翻译研究的适用性
第二节卫氏对翻译性质及规律的认识
一、动态的翻译观
二、语篇类型之别
三、创造性的翻译
四、译者的主体性
第三节卫氏对中国经典翻译的基本定位
一、翻译目的
二、翻译目的决定目标受众
三、翻译目的决定选题
四、翻译目的决定底本和注疏
五、译文的语内连贯和语际连贯
第四节小结
第六章卫礼贤翻译中国经典的基本策略：构建中西经典之间的互文性
节有关互文性的基本问题
第二节卫译《大学》的互文性构建
一、卫氏模仿理雅各《大学》译文
二、卫氏1904年《大学》译文
三、卫氏《大学章句?首章注》译文
四、卫氏借鉴辜鸿铭《大学》译文
五、卫氏1919-1920年《大学》译文
六、卫氏1923年《大学》译文
七、卫氏1930年《大学》译文
第三节卫译《中庸》的互文性构建
一、卫氏1914年《中庸》译文
（一）《中庸章句序》
（二）《中庸》书名
（三）《中庸章句?首章注》
（四）《中庸章句》正文章
（五）《中庸章句》正文其余部分
二、卫氏1919/1920年《中庸》译文
三、卫氏1930年《中庸》译文
第四节卫译《论语》的互文性构建
一、围绕核心概念的互文性构建
（一）“忠恕”和“道德律”
（二）“仁”和“德性”
（三）“义”和“义务”
（四）“道”和“理性”
（五）“德”和“精神力量”
（六）“天”和“上帝”
（七）“圣人”和“天才”
二、《论语》的三大互文性构建
（一）宗教互文性的构建
（二）哲学互文性的构建
（三）文学互文性的构建
第五节卫译《道德经》的互文性构建
一、“道”的译解
二、“德”的译解
三、哲学互文性的构建
（一）黑格尔辩证法
（二）康德的二律背反
（三）个体化原则
（四）新柏拉图主义
（五）柏拉图理念说
四、宗教互文性的构建
（一）原罪说
（二）认识论
（三）自然之法
（四）《圣经》
（五）善恶说
（六）伦理学
五、文学互文性的构建
六、与时代精神的呼应
第六节小结
一、卫氏构建互文性的基本原理
二、卫氏构建互文性的基本方法
三、卫氏构建互文性的基本依据
四、卫氏的翻译会通思想
第七章结论
参考文献
1.一级文献
2.二级文献
3.插图文献（不含以上文献）
附录1卫礼贤简要年表
附录2卫礼贤翻译中国经典年表（1900-1930）
文后记

文学互文性的构建
　　[107]夫礼者，忠信之薄，而乱之首。
　　前识者，道之华，而愚之始。（三十八章）
　　这就是《浮士德》所说的：“人要追求，就会犯错。”（EsirrtderMensch,solangeerstrebt.）卫氏说，“人之生，动之于死地”者，寻求驻足之地，寻求安身立命之所，这成了他致命的弱点。世间万事万物，皆在变化之中，追求生命的“驻留”（dasVerweilende），终将是徒劳的。正如《浮士德》的名言：“让我在这一刻说：停一下吧！你太美了！”
　　因此，真正的“德”是生命。在老子看来，“为神秘的生命力量所流贯的，就是圣人。”（DerMann,dersodurchstr?mtwirdvondenKr?ftendesgeheimenLebens,istderBerufene.）圣人的意义（Sinn）面向宇宙的运作及其法则。通过与“世界的意义”（天道）相联系，圣人获得塑造世界的力量。卫氏说，老子是个神秘主义者，他的语言就像是《浮士德》中的云环，形态不断变幻，一会儿是海伦娜，一会又成了格蕾卿；同时，老子又是个魔术家，他洞晓了宇宙力量的规律，知道必须要放弃自我，才能彻底远离危险，这也这不禁令人想到《浮士德》；将老子与《浮士德》相比非常具有启发性，浮士德一开始也走了错路，他努力想抓住那不可及的（unzug?nglich），结果带来了一系列的灾难。卫氏说：我们看到，存在两条上升的道路：一种是纯粹的观看，观看那可见之美，即以此岸为方向，另一种是通过行动，行动发乎于内在的经验。这个行动，虽然后来失败，但眼睛的失明，却打开了永恒女性的关照，即去彼岸的方向。
　　（[…]sehenwirdendoppeltenWegnachoben:durchdiereineSchauderSichtbarkeitinihrerSch?nheit-dieRichtungaufsDiesseits,unddurchdieTat,dieausinnerenErlebnissenquilltundschlie?lichzwarzerbricht,aberinderBlindheitdes?u?erenAugesdieSchaudesEwig-Weiblichener?ffnet-dieRichtungaufsJenseits.）
　　这两条“得道”之路，分别象征了道家的“无为”和儒家的“入世”。卫氏说，浮士德的“为”是种魔鬼般的力量，是西方泰坦式的“为”，老子的“为”遵循自然的作用规律，不借助外在的工具，是东方魔术般的“为”。
　　卫氏将《浮士德》中的表达，直接用到了《道德经》中。老子说：“玄牝之门，是谓天地根。”（六章）这里“玄牝”一词，卫氏初译作“永恒之女性”（dasEwig-Weibliche），后译作“黑暗之女性”（dasdunkleWeib），显然是借用《浮士德》中的意象。《浮士德》全书的结尾，歌德写下了名言（歌德，2011）693-694：
　　一切无常事物，
　　无非譬喻一场；
　　不如意事常八九，
　　而今如愿以偿；
　　奇幻难形笔楮，
　　焕然竟成文章。
　　永恒女性自如常，
　　接引我们向上！
　　老子说：“天下神器，不可为也，［不可执也。］”（二十九章）卫氏解释说，老子认为，天下是精神的有机体，不可通过机械的人为掌控。老子与歌德有着惊人的一致，歌德的诗“ZweitesKophtischeLied”，亦名“EinAnderes”，表达的正是这种热爱自然、返璞归真的愿望。卫氏引用陶渊明的《桃花源记》来呼应歌德的诗歌，以体现东西方的共同理想。卫氏说，歌德和老子都认识到，“让生命像游戏一样流逝，不可能使我们认识到它的意义。”（参见Wilhelm,1911a）104-242
　　歌德是德国文坛当之无愧的峰。歌德的作品，既有德国人的思辨，又饱含热情，文辞优美，后世无可媲美。卫氏钟情于古典派，尤其倾心于歌德的文学。他仿照歌德的《中德四季晨昏杂咏》翻译出版了同名诗集，在教授德国文学时，逐一详解了《少年维特的烦恼》、《浮士德》等歌德的名作。18世纪启蒙运动后，德国迎来了文化艺术的繁荣。狂飆突進运动的推进，揭开了德国文学辉煌的一页。赫尔德、歌德、席勒、荷尔德林、施莱格尔等人，引领了古典主义和浪漫派思潮，将德国文学推向了。狂飙突进运动（SturmundDrang）又称天才时代，发端于对启蒙思潮的修正。这场精神革命，由青年人发起，矛头直指启蒙运动的根本，理性主义首当其冲，遭到为激烈的批判。因之，德国文学在18至19世纪的巨大成绩，事实上源于哲学与文学的相互渗透（参见张慎，2005）44-45。可以说，卫氏对康德、席勒的推崇，也是基于他翻译《道德经》的出发点。卫氏将老子的学说，视作对启蒙运动和理性主义的批判，这一根本定位，决定了他诠释《道德经》的指导思想。