描述
开 本: 16开纸 张: 胶版纸包 装: 平装-胶订是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787010203140
本书是一本中国传统文化的通俗读物，通过王蒙与赵士林两位文化大家对相同话题你来我往的深度探讨，生动展现中国传统文化的风貌、精神、智慧。
传统是什么？对中华文化怎么看？老子与孔子*的不同在哪里？
孟子主张“民本”还是“民主”？《道德经》两个“不仁”说明了什么？
禅是“人生境界”、“生命礼赞”，还是“救赎”、“脑筋急转弯”？
中西审美有着怎样的异同？“难得糊涂”意味着什么？
对于国人，神是概念，还是偶像？
集作家、学者、政治家于一身，老当益壮的王蒙
与学浸中西、出身李泽厚之门、意气方遒的赵士林
一个圆而神，一个方以智。
旁征博引，谈古论今；直抒胸臆，各陈己见。
或英雄同见，会心击掌；或观点相左，机锋陡起。
异同褒贬，孰是孰非？
开卷阅览，读者可鉴。
内文目录
前 言
说 儒
一、儒家的二重性
二、修身之学和利禄之学
三、政统吞并道统
四、儒学的意识形态性
五、孝悌是逻辑起点
六、立爱自亲始
七、道德建设的基石
八、韩非子对孝的质疑
九、孔融对父子亲情的质疑
十、二十四孝的不合情理
十一、和基督教的比较
十二、孝和忠的关系
十三、曹丕的问题
十四、何谓“父母官”
十五、是不是家国符号
十六、孝成为礼教
十七、天地之性，人为贵
十八、仁，天心也
十九、“谣言”的出现与演变
二十、绿满窗前草不除
二十一、万物静观皆自得
二十二、爱满天下
二十三、逆取之，顺守之
二十四、性善论是一种信仰
二十五、性善论的积极意义
二十六、知行合一也是信仰
二十七、两个儒家
二十八、孟子讲民主吗
二十九、孟子的造反有理
三十、评论古人不能“站着不腰痛”
三十一、孟子是绝响吗
三十二、民本、民主与“皆”
三十三、民主的复杂性
三十四、务实的思想家
三十五、孟商悖论与改革的命运
三十六、孟子的自由贸易论
三十七、仁政王道
三十八、澄清义利之辨
三十九、关于内圣外王
四十、虽不能至，然心向往之
四十一、《易经》到底是本什么书
四十二、善为《易》者不占
四十三、什么是“命”
四十四、六点小结
说 道
一、天机的泄露
二、《老子》是兵书吗
三、兵者不祥之器
四、治大国若烹小鲜
五、无为无不为
六、为政的高下
七、愚的推崇与对文化的质疑
八、母性文化
九、去文明化
十、老子心毒
十一、不争之争
十二、柔弱胜刚强
十三、善有善报可靠吗
十四、一切从大处看
十五、老子的低调
十六、什么是历史
十七、读史与读经
十八、老子的知音是罗素
十九、天道无情
二十、老子和孔子的比较
二十一、从数学看“道生一”
二十二、有无相生的妙用
二十三、老子的逆向思维
二十四、浮云的解析
二十五、道家和道教
二十六、群众掌握理论
二十七、终极眷注
二十八、泛宗教化的问题
二十九、老子的神学
三十、老子和太上老君
三十一、_____“无”的新阐释
三十二、宇宙怎么来的
三十三、何谓“概念神”
三十四、儒道都讲无为而治
三十五、儒道互补
三十六、道教的长生论
三十七、儒道两家的生命观
三十八、工具性的道家
三十九、方生方死，方死方生
四十、庄子关于死的演说
四十一、庄子的梦
四十二、为什么是老子化胡，而不是孔子化胡
四十三、卡夫卡的蟑螂
四十四、相对主义的破产
四十五、道是无情却有情
四十六、和影子较劲
四十七、梦中梦
四十八、庄子解梦和佛家解梦
说 禅
一、日日是好日
二、非有非非有
三、想入非非
四、落叶满空山
五、平常心是道
六、知者不言
七、芳树无人花自落
八、科学和反科学
九、境界无边，禅修五心
中国的美
一、以《诗》治国
二、月亮的精神
三、刚柔相济、阴阳互补
四、我们的文艺作品缺少力度和激情
五、中国和西方的对比
六、中国戏曲和《拉奥孔》
七、一花一世界，一沙一天国
八、虚的妙用
九、向公众撒娇
十、无法之法，乃为至法
十一、节奏化的空间
十二、以黑暗绘出光明
十三、戴着镣铐的舞蹈也可能是美的
十四、中国人物画的问题
十五、健康的精神只能寓于健康的躯体
十六、举重若轻与若重
十七、从“美”走向“丑”
十八、中国人的文字敬畏
十九、情之所钟，正在我辈
二十、不关风化体，纵好也枉然
二十一、技术、市场、现代性对于文艺经典的冲击
二十二、绚烂之极归于平淡
二十三、古典的韵味在震惊中四散
二十四、艺术的商品化
二十五、五味令人口爽
二十六、食文化中的感恩
中国人的文化性格
一、说糊涂
二、重情轻理
三、说闲适
四、说汉字
五、警惕文化自大
六、中国人眼中的群体和个体
七、两个“五四”
八、关于皇权
九、法家的“法”
十、封建皇帝：个人还是符号
十一、科学型的文化和实用型的文化
十二、怎样理解“天人合一”
十三、名家和唯识宗的命运
十四、科学精神和人文救赎
十五、执著此生
十六、选择此生
十七、忧道与忧贫
十八、庄子：死的颂歌还是自由颂歌
十九、圣贤与学者
二十、要传统更要现代化
中国人的宗教意识
一、由巫入史
二、天的实存性与终极性
三、中国和西方：不同的宗教观
四、神是概念还是偶像
五、可以换神的中国人
六、生死观背后是宗教观
七、六合之外，圣人存而不论
八、只羡鸳鸯不羡仙
九、克制颓唐的生死观
十、“一个世界”的不朽
十一、无神论以“无”为神
十二、肉体的不朽和精神的不朽
十三、君权和神权的行政管理
十四、关于三教合一 404
后 记
作家的学者化和学者的诗人化：
*近，人民出版社出版了《争鸣传统——王蒙赵士林对谈录》一书。这是一部学术著作，与其他学术著作不同的是，这是由两位著名作家、学者以对谈的形式写的一本书。这种形式，作为一部学术著作来说，可谓独僻蹊径，令人耳目一新。
一部好的文学作品，要求艺术形式和思想内容的统一。屈原的《离骚》，曹雪芹的《红楼梦》，雨果的《巴黎圣母院》，巴尔扎克的《人间喜剧》，都是既有极高的艺术审美价值，又有深刻的思想内容。但是许多学术著作或哲学著作，却显得思想内容价值有余而艺术审美价值不足。
有的过于玄奥，有的比较枯燥。这自然就降低了它的可读性和欣赏性。所以便出现了文学著作的读者众多，学术著作的读者稀少的现象。这也许是让某些哲学家或学者感到孤独或导致他们孤僻的原因之一吧。
但是，《争鸣传统——王蒙赵士林对谈录》一书，虽然也是一部学术著作，却有很强的文学性和可读性。为什么会出现这种情况？文如其人，这要从本书作者独特的身份特点说起。
这本书的作者王蒙和赵士林，究竟有什么样的特点呢？简单地说，一个是作家的学者化，一个是学者的诗人化。
王蒙19岁就写出了充满澎湃激情的长篇小说《青春万岁》，展示了他在文学创作方面的卓越才华。后来这部小说又拍成电影，影响了中国几代读者和观众。22岁时写的《组织部来了个年轻人》，讽刺了现实中某些干部的官僚主义，他因此被错划为右派，发配到新疆等地度过十几年劳动改造生活。
文化革命后，王蒙的文学创作才能得到充分的发挥，写了大量影响深远甚至轰动性的作品。王蒙在1980年发表在《人民文学》上的短篇小说《春之声》，是新时期文坛上*个运用意识流创作手法创作的小说，表现了他文学创作的创新意识和创新能力。
以后陆续发表的《蝴蝶》、《风筝飘带》等，都是又深刻，又有创新的特点。王蒙的小说多次获奖，对新时期文学的发展有着特殊贡献。王蒙又是文坛上的一棵长青树，直到85岁的今天，仍笔耕不辍，连续发表多篇风格新颖独特的小说。
就是这样著名的作家，如今和赵士林共同完成了《争鸣传统——王蒙赵士林对谈录》这部学术著作，所以我说王蒙的特点是作家的学者化。其实这个说法也不太准确，因为他就是一个学者，只不过他作家的名气比学者的名气更大一些。
王蒙曾撰写出版过《老子的帮助》、《庄子的奔腾》、《得民心，得天下——王蒙说〈孟子〉》等多部有鲜明个性且发人深思的学术著作。由于王蒙作家和学者的双重身份（其实他还是一个政治家，曾担任过文化部部长，两届中央委员，三届全国政协常委），所以这部学术著作便呈现出浓厚的文学色彩。
王蒙文学创作的语言酸甜苦辣，幽默生动。讽刺深刻，入木三分，且有大量排比的运用。王蒙的这种语言风格，也运用到这部学术著作之中，这就增强了它的欣赏性、可读性和感染力，使抽象玄奥的学术概念更有了审美价值。
《争鸣传统——王蒙赵士林对谈录》的另一作者赵士林是著名学者。他师从李泽厚先生，早在1988年就获得中国社科院研究生院哲学博士学位。如今是中央民族大学教授，博士生导师。他还是美国哈佛大学高级访问学者，日本东京大学特邀研究员，美国杜克大学兼职教授，国内多所著名高校特聘教授。
赵士林学贯中西，博古通今，著作丰厚。他担任过中央电视台《百家讲坛》的讲师，出版发表过《国学六法》、《当代中国美学》、《李泽厚美学》、《心学与美学》、《中国的智慧》等十多部学术专著和一百多篇论文。
作为一个著名学者，赵士林参与《争鸣传统——王蒙赵士林对谈录》写作，是他的强项，自然是轻车熟路。前面提到这本著作之所以具有独特风格，靠的是两位作者独特的对谈和作者的身份特点。
王蒙属于作家的学者化，而赵士林则是学者的诗人化。正是他的学者诗人化的特点，才能与作家学者化的王蒙对谈得那么和谐，那么投机，风格那么相近。
人们对赵士林的了解，大多都知道他的哲学博士学位，而很少有人知道他的*学历。他在全国恢复高考的第二年就以优异成绩考入全国重点大学吉林大学。在吉林大学中文系攻读四年，具有丰厚的文学底蕴。
说赵士林是学者的诗人化，并不仅仅是他精读过大量古今中外的名家名诗，也并不仅仅是他在这部著作中巧妙地引用了大量诗歌，而他本人就是一个诗人。
仅近一两年来，他就创作了一百多首语言清新、意境优美、诗意盎然，且具有浪漫主义色彩的诗。有的诗还被作曲家谱了曲，并由歌唱家演唱。正是他这种诗人的气质才华，很自然地影响了他的学术著作，使这种著作具有一种不同寻常的气韵。
关于这本书的内容，赵士林在前言中说：“我们在这本书里谈些什么，这里不多啰嗦，给读者诸君留下些悬念吧！”这本书的内容太丰富了，它涵盖了古今中外方方面面的文化传统和文化现象。老子、孔子、孟子、庄子，宗教、哲学、文学、美学，都在这部书中有所涉及。很难用精炼的几句话，概括出这本书的全部内容。
两位作者不只是对这些文化传统和文化现象做了客观阐释，而且对其中精华糟粕进行了分析扬弃，鲜明地阐明了个人的观点。很多专家学者在研究中国传统文化时，由于观点不同，方法不同，得出的结论也各有差异。
无论是王蒙，还是赵士林，他们一致肯定孔子的仁政主张，希望历代统治者能以德治国。还赞许孔子“爱满天下”的情怀。儒家讲从爱亲人，推广到爱大众，从爱大众，推广到爱天地万物。儒家对天地万物的爱，是对生命的爱，对生生不息的宇宙的爱。
谈到儒家对万物的爱，书中讲了一个“绿满窗前草不除”的动人故事。宋代大儒周敦颐家院子里的青草到了春天蓬勃生长，把窗户都遮住了，周敦颐却舍不得除掉它。有人问他为什么不除？他说春草的生长和人的生命一样，都是宇宙生生不息的气象。
在这本书中，作者对孟子的民主主张，以及他的君轻民贵思想，也给予充分的肯定和赞许。对历代君王的专制暴政，贪官污吏的贪腐盘剥给予无情的批判。
从文学和美学的角度看，我非常欣赏书中“说禅”里的很多章节。作者用作家和诗人的语言来阐述禅宗中的某些概念，用作家和诗人的语言来表达自己对禅的认识。在这里，不妨摘录一段欣赏欣赏吧。
“这种超脱的自由的心灵境界，就像大自然的日落月出，雨趣晴姿，云飞风起，山峙川流，就像鸟在天上展翅翱翔，鱼在水中摇头摆尾，‘芳树无人花自落，春山一路鸟空啼’，没有任何做作，没有任何设计，没有刻意的目的，没有作秀的表演。一切都自自然然，本来面目。因此，禅宗的自由心，和道家一样，是一颗向往自然的心。”
“日本禅的俳句*能传神地体现禅的自然境界：‘晨光啊，牵牛花把井边小桶缠住了。我借水。’”
“舍不得扯断那牵牛花，舍不得破坏那自然的生意、宁静和美丽，宁肯去借水。”
这哪里是在讲哲学？讲禅宗？简直就是优美的散文诗。
研究传统文化，不仅要人们了解传统文化，也是为了古为今用，服务现实，引发读者对如何构建进步和谐社会的思索。所以作者接着又写：“如果人人都有这样一颗禅心，何来环境污染？何来生态危机？何来臭氧层空洞，地球升温？”
这真是对真善美的呼唤和向往！
阅读一部著作，读者往往先看看书的前言或后记。赵士林在这本书的前言中说：“我不赞成王蒙的很多看法，他也不同意我的很多观点，因此有书中的异议、争论、交锋，使这本书充满了张力。”
王蒙也在这本书的后记中说：“与士林对谈学术，是我的一个学习，我欣赏他的全面涉猎与旁征博引，长知识，长见识。与他交流特别是与他‘抬杠’，是我一大乐趣，从中受到启发和补充。”
两个作者都提到了他们之间的争论。这确实是本书的一个重要看点。他们都是大师级人物。在这本书中，虽然更多的是“英雄所见略同”，但对传统文化的某些观点看法，出现仁者见仁，智者见智的情况，也是难免，这就出现了一些争论。
他们到底争论了什么？真的不好一一介绍。不过，我只想对他们争论的性质，做一些好奇的探寻。
王蒙和赵士林在对谈时，谈到庄子和惠子在濠水的一次争论。庄子和他的好朋友惠施在濠水的桥上游玩，庄子说：“你看鱼儿在水里游得多么悠闲自得，这是鱼的快乐啊。”惠子说：“你又不是鱼，哪里知道鱼是快乐的呢？”庄子说：“你又不是我，怎么知道我不知道鱼是快乐的呢？”
对于庄子和惠子的濠上之争，赵士林认为：这场辩论，前半场惠施赢了，惠施赢在逻辑上。庄子却回避了惠施从逻辑上提出的质疑。佛家说，如人喝水，冷暖自知，一个人喝口水，是热是凉，多热多凉，只有他自己知道。感觉、感受、感情是纯粹个人的事，别人无法体会，何况一条鱼呢？
但下半场庄子赢了。庄子赢在美学上，赢在一个情的推移上。庄子将自己的快乐自由的心情投射到鱼的摇头摆尾上，于是感到鱼是快乐的。就像辛稼轩的词说的那样：“我见青山多妩媚，料青山见我应如是。”
赵士林认为庄子惠子的争论有输有赢，王蒙却说：“照我说呢，如果讲审美，这里就没有输赢。美丽的地方，美丽的鱼，美丽的话题，友好的斗嘴，美好的游戏，由于*聪明而显得极其俊美的两位绅士，完全没有敌意，没有诡异，没有真正的争拗，没有名次与记分的交谈，浪花一样随机，小鱼一样自由，小鸟一样伶俐。从审美上说，这是一个迷人的故事，是散文诗。”
我想，这本书中王蒙和赵士林的争论，也近似庄子和惠子之争吧。正如王蒙所说：“完全没有敌意，没有诡异，没有真正的争拗，没有名次与记分的交谈，浪花一样随机，小鱼一样自由，小鸟一样伶俐。”这虽然说的庄子惠子，其实也是他们。
王蒙无论在文学界还是在学术界，都是权威，是高手。能和王蒙对谈的人真是廖若晨星。王蒙很高兴遇到赵士林这样的高手。只有高手和高手对谈，才能谈出水平，谈出境界，谈出趣味。即使是争论，也是君子之争，似争非争，各抒己见，互相探讨，在争论中彼此都感到无穷的快意。
在这本书里，我看到王蒙几次谈到自己的不足。他在后记中说：“与科班学术放到一起，深知自己‘野路子’的不足恃。”
在与赵士林谈到绘画话题的时候，王蒙说：“你对中国绘画与西洋绘画的比较论述使我受益匪浅。说实话，我对绘画的知识太少太少，无法接你的话语之‘棒’，更无法探讨与分析。”在他们谈到禅宗话题的时候，王蒙又说：“我对禅的知识少到近于零的程度，听了你的话略有所感。”
王蒙在作家群中，是文学泰斗。在学者群中，也是佼佼者。可是他却多次谈到自己的不足。这只是他的谦虚之言，诚然，每个人都不可能是*博士。但山不厌高，水不厌深，他仍然活到老，学到老。
赵士林*了解王蒙，王蒙也了解赵士林。正像赵士林在前言中说的：“若想长寿，你就和王蒙聊天吧！王蒙就像一锅老汤，什么菜放进去都有滋有味儿。什么话题让王蒙一聊，顿时就妙趣横生。”
“若想长见识，你就和王蒙聊天吧！王蒙是*了解中国的人，人生、文化、政治、社会，种种议论，或电光石火，惊雷霹雳；或温婉如玉，行云流水。什么现象他都能探到背后的*深处。”
赵士林还说：“王蒙是大巫，我是小巫。”王蒙在赵士林面前，既是前辈，也是朋友。可是王蒙不以资格的老，名气的大而自居。在科班出身的年轻人面前，王蒙谈到自己的不足，表现了“大巫”对“小巫”的赞赏和肯定。
能指出自己的药有某种副作用的药才是良药，真药。王蒙的这种谦虚，更显出他虚怀若谷、见贤思齐，高风亮节的美德。
模仿赵士林在这本书“前言”中的两句话吧。赵士林说：“若想长寿，你就和王蒙聊天吧！若想长见识，你就和王蒙聊天吧！”我也说：“若要全面了解中国传统文化，你就读《争鸣传统——王蒙赵士林对谈录》吧！”
这是集中国古今先贤哲人大智慧的一本书，在阅读中会使你大开眼界。特别是它对谈的形式和文学化的语言，把许多枯燥的学术问题变得妙趣横生，诗意盎然。使人在阅读中增长知识，获得快乐，陶冶情操，升华心灵。
如果吹毛求疵，硬要找出这本书中的不足，我只能说，书中某些如“色与空”、“有与无”的概念和它们的辩证关系，解析得还不够透彻，使人有一种恍兮惚兮的感觉。当然这些东西太抽象，太玄奥了，就像一团迷雾，即使一股清风，也不一定能吹得云消雾散。
千百年来，多少专家学者对此都争鸣不已，莫衷一是，甚至把人引入一个八卦阵中。老子说：“上士闻道，勤而行之，中士闻道，若存若无，下士闻道，大笑之。”或许我就是那下士，虽醍醐灌顶，也未能茅塞顿开吧。
写到这里，仍觉意犹未尽，便又凑了几句，以作结尾吧：
对谈上下数千年，
江河同出昆仑源。
耄耋花甲未迟暮，
又见弄潮一弱冠。
李旭雨
2019年4月于郑州
赵士林：文化立国、文化治国、文化监督的概括很精当，它揭示了儒家以内圣开外王，特别强调人文精神的政治理念。
但是在我看来，中华传统文化的代表形态——儒学，它的政治文化诉求、它的意识形态功能具有两重性。一方面它强调以“道统”制约“政统”，以儒家政治理想规范国家政治权力，讲社会责任，讲道德义务，讲批评意识，讲担当勇气，讲抗议精神。从孔子的“修文德以来之”“善人为邦百年，亦可以胜残去杀”，孟子的“民贵君轻”，荀子的“从道不从君”
到董仲舒的“尧舜不擅移，汤武不专杀”，范仲淹的“先天下之忧而忧”，朱熹的“格正君心”，王阳明的“破心中贼”，一直到顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”，王夫之的“论天下者，必循天下之公”，在历史上留下了崇高悲壮的身影。但另一方面，儒家意识形态的负面性同样在历史上留下了十分恶劣的影响。和“道统”抗衡“政统”相对应，“道统”配合“政统”、“道统”和“政统”同构、“道统”为“政统”提供意识形态辩解，乃至体制化儒生强化、固化专制制度的种种努力，对两千年专制帝国的所谓超稳定性，发挥了不可或缺的作用。孔子的“吾从周”、孟子的为政“不得罪于巨室”，固然是对原始宗法社会遗留的血缘亲情人道主义政治楷模的合情合理的向往，但他们的政治倾向体现出来的向后看的保守性也毋庸置疑。到了荀子，则明确地强化“政统”的权威，即所谓隆君权。荀子坚决否认上古社会的禅让，他的理由是，“天子者势位至尊”，不可能发生尧舜禅让的事情。
汉儒开始为专制帝国大规模地成系统地提供意识形态的服务。有的儒生如叔孙通为了进入体制，不惜违背儒家根本原则，用秦制为刘邦定朝仪，搞得刘邦喜出望外：“吾乃今日知为皇帝之贵也。”尽管当时有很多儒生不以为然，后来朱熹也严厉批评叔孙通的朝仪，说它“只是秦人尊君卑臣之法”，但是这套朝仪还是两千年一以贯之。叔孙通更主张：“人主无过举。”皇帝永远没错儿，后来成了皇帝的金科玉律。所谓“只有臣错，没有君错”。一位大儒就这样从硬件到软件为专制皇权做了意识形态的出色服务。另一位著名大儒公孙弘除了为汉帝国帮意识形态的忙，还以其个人品性从另一个角度代表了小人儒出卖原则、虚伪无耻的丑陋面目。
《史记》评公孙弘，说他：“不肯面折廷争。习文法吏事，而又缘之以儒术。尝与公卿曰议，至上前，皆背其约以顺上旨。”
因此辕固生警告公孙弘：“公孙子，务正学以言，无曲学以阿世。”曲学以阿世，枉道以从势，正是后世体制化儒家的常规表现。汉代 大儒董仲舒尽管强调以德治国，坚守儒家的道义立场，但也是他确立了尊君卑臣、君权的意识形态建构，这个建构是通过儒法互用来实现的。著名的三纲之说就是儒法互用的著名的成果。董仲舒说：“王道之三纲，可求于天。”三纲之说原来出自法家：韩非说：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。”
尽管董仲舒的春秋决狱试图冲淡法家严刑酷法的狰狞，“任德教而不任刑”，但也是他为诛心、腹诽式审判提供了意识形态根据。诛心、腹诽在某种意义上说其实更恶劣。董仲舒对君权的伸张，根据也在韩非。韩非称：“有功则君有其贤，有过则臣任其罪。”董仲舒则说：“善皆归于君，恶皆归于臣。臣有恶，君名美。故忠臣不显谏，欲其由君出也。”
总之，“天下无不是的君王”，原始儒家那里的君臣关系相对论，君臣各司其职论，特别是“民贵君轻”的儒学左派的原始民主的意识形态，到了董仲舒这里，终于蜕变成君权的专制帝国的官方意识形态。
二、修身之学和利禄之学
王 蒙：儒学成为封建中国的主流思想，于是明君昏君，忠臣奸臣，勇将孱头，君子小人，活儒学大家与僵死不通的“寻章摘句老雕虫”，各种区分、分析都出来了。更不要说智者愚者、常人奇葩了，秦始皇以后的人都要以仁义道德、孝悌忠信的名义做事，都打一点孔孟的旗号。秦桧诬告岳飞，也自认为是忠，它符合了偏安南宋的皇帝的利益。岳飞坚持抗金，当然也是忠。王安石变法是儒，苏东坡反对
变法，还是儒。这究竟是儒学的问题与后果呢，还是人心不同，各如其面的结果呢？很简单、很通俗的一个道理：意识形态不能完全决定一个人的道德品质。有马克思主义就有假马克思主义，有革命就有反革命与假革命，即以革命之名义而营私者；有和尚就有花和尚，有传教士就有以传教为名的间谍与文化侵略者。
、鲁迅都对儒学有严厉的批评。前者说儒学否定秦始皇，但汉以后的所有君王学的都是秦始皇。后者则认为仁义道德字里行间，写着的是“吃人”。但是。既然难以实现，既然不如法家实惠与有利于权力，为什么历代帝王还都是宣扬儒学呢？
原因在于，恰恰是百姓大众，他们喜欢儒学的说法，而不是法家的“严而少恩”的说法，也不是老子的以万物为刍狗、以百姓为刍狗的说法。儒家从孝悌讲起，从人之初性本善讲起，从老吾老以及人之老讲起，多么平易，多么亲切，多么温馨！
一个有趣的事实是，帝王应该做得好，也应该想得好，说得好，表达宣扬好。言过其实，言未成实，言高手低，可能是虚伪欺骗，也可能是愿望太高太理想，有待变成现实。封建社会对于意识形态的讲求与推敲当然与此后不能比拟。他们知道什么话更合乎民心民意，他们也要表达一点情怀理想，这不是的坏事。顺便说一下，一提帝王就痛斥个体无完肤，恐怕不符合历史主义。
赵士林：帝王当然也不一样。不过在我看来，由于制度的侵蚀，权力的扭曲，古代的帝王中，仁君寥若晨星，明君少之又少，昏君很多，暴君不少。由于大权在握，帝王对历史进程影响往往是决定性的。由于权力缺乏有效制约，帝王对国家命运的左右往往是灾难性的。另外，这里讲的帝王，是古代政治结构的金字塔尖，可以不理解为个别帝王。这里主要是指出儒家面对传统政治结构的基本立场和态度。
儒学蜕变成君权的专制帝国的官方意识形态，同时颠覆的就是“天下为公”的意识形态传统。
西周初年讲“天视自我民视”，有法家倾向的管仲都认为天的意志就是黎民百姓的意志。
例如他和齐桓公的对话。管仲说：“王者贵天。”齐桓公仰望天空。管仲又说：这个天非苍苍之天，而是指百姓。天下为公的观念到了战国末期还是正统意识形态。吕不韦称：“天下非一人之天下。”齐王建面对阻止他去秦国作投降之旅的侍卫长，也承认，齐国乃齐国百姓之齐国。就连那个要二世、三世、千万世家天下的秦始皇，也不敢公然颠覆这个意识形态，他竟然也说出了这样的话：“吾德出于五帝，吾将官天下，谁可使代我后者？”
但是，到了董仲舒这里，关系就变得曲折复杂了。他主张：屈民而伸君，屈君而伸天。民和天的关系就被君隔断了，这其实是一种倒退，从西周讲的“天命无常”倒退到“绝地天通”，就是从天意直接代表民意倒退到天子代表天意，尽管董仲舒也讲“屈君而伸天”，要用天来制约君，但是说起来容易做起来难，他真的要屈君而伸天了，就差点要了自己的命。
另一方面，由于“罢黜百家，独尊儒术”，儒家堂而皇之地独占意识形态的解释权，从孔子开始的为己之学变成了为人之学，治己之学变成了治人之学，修身之学变成了利禄之学，也就开始了空前的堕落历程，儒家主张的很多道德理念都成了利禄之具，成了捞取功名利禄的手段。例如孝，在汉代由私德变成了公德，所谓以孝治天下，大孝子有官做，孝就成了典型的利禄之具。于是出现了很多“察孝廉，父别居”的伪君子。孝成为功名手段，不能不流于虚伪。汉末有守孝秀，守孝长达二三十年，从而引发魏晋“越名教而任自然”的反弹。
三、政统吞并道统
王 蒙：有堕落也有坚持，有停滞也有发展，有黑暗也有辉煌，有曲折也有突围。宋明儒学、理学、心学、实学，都有一定发展。如果一派急剧堕落，一口气堕落几千年，居然至今没有灭亡也不能说是停滞，居然能混到20 世纪还显出了些影响力与自强势头，也似乎不合常理，尤其是经过“五四”运动的急风暴雨的洗礼，经过鲁迅与胡适的批判，经过的清算，置之死地而后生，儒家与“孔家店”反而在21世纪又有新活力出现，又有例如杜维明的“新儒学”的提倡，又有近二十年的儒家经典包括《三字经》《弟子规》等的升温。
至于中国社会近现代的遭遇列强、遭遇世界、遭遇现代化，发生革命高潮，发生某些歧义，既有巨大发展，也有众多的新挑战新问题，饱经曲折挫折经验教训，付出了不小的代价，其责任孔孟能担负多少，董仲舒能担负多少，满清皇帝能担负多少，我们只能清醒客观地评议，谁也不宜简单地下结论。
赵士林：现代新儒家的重要的理论代表应该是梁漱溟、熊十力、冯友兰、牟宗三，还有马一浮、方东美、钱穆、徐复观等也为现代新儒家的学术建设作出了杰出的贡献。杜维明是现代新儒家的著名代表，他同时还是宣传家、社会活动家，他对现代新儒学的推广功不可没。让我回过头来继续梳理。唐代有些不一样，文化生态是儒、释、道平行发展，儒家地位下降。在唐代，佛家理论发展的辉煌，但是道家地位，这有政治考虑。唐朝皇帝和老子攀亲，老子姓李，我们也姓李，老子是我们的老祖宗，追封老子为“太上玄元皇帝”，不外乎是给自己的统治增加神圣性。但从唐太宗开始的唐朝皇帝不会忘记儒家的意识形态主导地位。唐太宗重视《五经正义》，推崇编者孔颖达为关西孔子。孔颖达作为大儒则大谈逆取顺守，为太宗逼父弑兄抹平。唐玄宗亲自注《孝经》，看中的自然是君子之事亲孝，故忠可移于君。看大儒韩愈提供的意识形态：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝、作器皿、通货财，以事其上者也。”“民不出粟米麻丝、作器皿、通货财，以事其上，则诛。”
这简直已经透出法家杀气腾腾的气味了。
宋、元、明不用说了，四书成为科举考试的教科书，存天理，灭人欲，只有臣错，没有君错，君王圣明，臣罪当诛，宋明理学的意识形态配合朱元璋这样的独裁者，将君权推向。到了清代，终于有理学名臣李光地希望“治统”与“道统”在康熙那里合二为一。“政统”吞并“道统”，外王吞并内圣，康熙是由王而圣，而不是由圣而王，程序完全颠倒了。
儒家意识形态具有二重性，“道统”制衡“政统”的一面和“道统”配合“政统”的一面，但是由于专制皇权的政治淫威和利益诱惑，后一面却是主流。尽管出现了一些君子儒不惮危难，体现了儒家的抗议精神和担当精神，但更多的还是小人儒投靠于体制，沆瀣一气，助纣为虐，成了两千年皇权专制结构的黏合剂。
想想看，东汉党锢、北宋元祐、南宋伪学、明末东林、清代文字狱，操盘者哪一次不是饱读五经的士大夫？
四、儒学的意识形态性
王 蒙：是儒家决定了制度与事件，还是制度与事件影响了儒家的走向？是饱读五经读出了权力的威风还是权力的存在与或正或负的运作，对经史子集产生了某种影响，还是经史子集在生产着权力，还是二者皆是？如果既没有权力，也没经史子集，就好了吗？
政治是充满了权力之争的，政治离得开权力吗？学者的政治、专家的政治、理念的政治与书斋的政治，或者假设的没有任何权力的素王、慈善家来搞政治，是不是更纯粹的政治？但是不是也是更不接地气的空头政治呢？政治离不开权力，就像爱情离不开性关系一样，有柏拉图式的爱情，而在老舍的《茶馆》里描写了太监也要娶妻。那是更清高，还是更不近人情、更恶劣？
古代中国的经史子集，尤其是经，与现代所说的意识形态是一回事吗？古代中国的经书，真正统一过国人的思想与生活方式吗？
中国毕竟是一个大国、古国，它千辛万苦，置之死地而后生，终于取得了今天的气象。它的文化如果只有千疮百孔，只有单线与直线堕落、腐烂、僵硬、愚蠢、恶劣，能够活下来并且大有发展吗？
赵士林：经当然不就是意识形态。这涉及学术思想和意识形态的关系。确实有一种看法，将学术思想和意识形态混为一谈。甚至有人认为全部思想文化都是意识形态，比较的如著名的福柯。余英时先生曾撰文反对这种泛意识形态的看法，强调学术的客观性和独立性，这里也包括儒学。但是，儒学作为伦理政治学，确实天然地就具有意识形态品格，特别汉以后儒学成为官学之后，儒学的意识形态功能就更加突出了。
另外，我当然不是否定权力运作。政治当然就是权力的运作。没有政治权力的运作也不会有历史和文明。但是，当我们讨论儒家意识形态的负面性时，自然要和专制皇权的负面性联系起来考察。
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