描述
开 本: 32开纸 张: 纯质纸包 装: 平装-胶订是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787549118250
我们出版这套丛书（“晚清西学丛书”），是希望能搜集、整理出一些具有代表性的晚清西学译撰著作，填空补缺，为还原晚清思想全貌做一些添砖加瓦的工作。我们希望能促进对晚清西学的研究和重新评估，将之作为明末清初至今完整的“西学东渐”上的重要一环，予以独立的突显。
——“晚清西学丛书”主编、中国社会科学院研究员 周伟驰
《治心免病法》从属2017年国家出版基金项目、“十三五”重点规划图书项目“晚清西学丛书”，本书原版于清末，今日通过校注、导读形式与读者见面，对研究西学东渐学术史、科学史有重要价值。
本书认为治病在于正心，折射了一种新生的、混合式的宗教思想，是晚清时期西方兴起的新思想运动的理性表达与宣传。傅兰雅在中译过程中，增加了很多富含传教意义的语段，使得中译本更像一本自然神学书，对谭嗣同及其《仁学》影响很大。
*目录
治心免病法卷上 / 1
章 论有益之新法难行 / 2
第二章 论人身 / 14
第三章 论思念之力 / 25
第四章 论知觉级层 / 38
第五章 总论 / 47
治心免病法卷下 / 61
第六章 论治心诀要 / 62
第七章 治心诀要并说与用法 / 69
*总序（为阅读方便，注释皆省略）
一、晚清西学东渐的译述时期与转译时期
历史上发生过几次大规模的知识传播运动，表现为大规模的翻译运动，如希腊经典被译为阿拉伯语（百年翻译运动），阿拉伯语的希腊经典被译为拉丁语，印度佛典被译为汉文，日本明治维新后对于西方著作的翻译等。明清之际，西方知识开始向中国传播，虽然中间有过停顿，但西学东渐规模越来越大，在晚清呈现上升趋势，到民国达到一个高潮。改革开放后，更是以前所未有的速度快速进行，目前的态势用“方兴未艾”来形容也不为过。“西学东渐”作为一个过程，跟“中学西传”是一体两面。就西学东渐本身来说，在这个过程中，虽然也有少量著作是撰写的，但主要还是以翻译著作居多，可以说西学东渐是一个翻译的过程。
在明末以来这个生机勃勃的“400年翻译运动”中，晚清占有特殊地位。晚清译介者来源是多种多样的，既有西方传教士也有中国学者，既有教会组织也有政府机构。翻译内容五花八门，从宗教知识到世俗知识，呈现出阶段性的特征。我们可以根据翻译活动的方式是直接翻译还是转译，是合作翻译还是独自翻译，概括地将晚清西学翻译分为两个时期，时间上大致以甲午战争至维新变法为界。甲午战争前是“译述时期”，维新变法失败后是“转译时期”。
从马礼逊来华到甲午战争，翻译者主要是西方传教士及其中国助手，一般情况下是传教士“口译”，中国助手“笔述”。当然，这时期不是没有个别人士可以单独地进行翻译（如颜永京），但总体来说这样的人凤毛麟角，因此，我们可以把这一时期（1807—1898年）称为“译述时
期”。这一时期的翻译者如果受雇于教会，则其翻译内容多为宗教类著作；如果受雇于清政府（如江南制造局翻译馆），则其翻译多为军事科技类著作；如果是自立的学会（如广学会），则人文社科类著作会多一些。
“译述时期”大致可分成三个阶段。从1807年马礼逊来华学习中文翻译《圣经》到次鸦片战争，为个阶段，翻译的主体为传教士及其中国助手，他们主要在中国的广州、澳门以及东南亚一带，翻译的内容主要是宗教书籍，也有一些地理、历史、科技的著作，还办了一些中文杂志。
次鸦片战争到第二次鸦片战争，为第二个阶段。这时香港被割让，广州之外，福州、厦门、宁波、上海成为通商口岸，太平天国使得帝国南部陷入战乱。以上海为中心，传教士在各大口岸与其中国助手翻译了一些宗教著作与文化著作，创办了一些中文杂志。
在这两个阶段中，著名的译撰者有马礼逊、米怜、郭士立、麦都思、合信、俾士、湛约翰、罗孝全、艾约瑟、慕维廉、玛高温、伟烈亚力等，与之合作的中国人有李善兰、王韬、管嗣复、张福僖等人。这些传教士所出中文书刊对林则徐、梁廷楠、徐继畲、魏源都有影响，使他们成为批睁眼看世界的中国人。较出名的出版中心有宁波华花圣经书房（1860年迁到上海后改名美华书馆）、上海墨海书馆等。
第二次鸦片战争到甲午战争和维新变法期间，为第三个阶段。这一阶段，太平天国被镇压，同光中兴，洋务运动兴起，以传教士为主的西方人士有一些服务于北京、上海、广州、福州、天津等地的清政府机构，与中国助手翻译了大量军事、科技、史地类著作。一些为教会服务的翻译了一些宗教著作。一些有“文化传教”情怀的传教士则创办了广学会这类文化机构，他们办刊、出书，译述了一些社会科学类的著作。西学翻译的中心，在教会方面主要有广学会、益智书会、美华书馆、博济医局、上海土山湾印书馆、金陵汇文书院、福州美华书局，在官方和中国知识分子方面则主要有同文馆、江南制造局翻译馆、天津机器局、天津武备学堂、上海译书公会、农学报社、申报馆等。活跃的口译者有嘉约翰、傅兰雅、金楷理、林乐知、李提摩太、艾约瑟、慕维廉、花之安、韦廉臣、舒高第等人，著名的笔述者则有中国的王韬、沈毓桂、蔡尔康、徐寿、徐建寅、华蘅芳、钟天纬、瞿昂来、李凤苞、任廷旭、范祎等人，能从事独立翻译的有李问渔、颜永京等少数几人。他们译介的西方知识对洋务派、维新派、革命派，如李鸿章、张之洞、康有为、梁启超、谭嗣同等人都有影响，西方知识传播者的影响力在维新变法中达到。
甲午战争的战败意味着洋务运动的失败。向西方学习几乎成了朝野上下的共识，日本因为“同文同种”、路近学费低、现代化成绩较好而获得了梁启超、张之洞等人的青睐，他们认为留学日本学习西学是一个捷径。在他们的提倡下，清政府自1896年开始向日本派出留学生，人数逐年增多。在废除科举的1905年和次年，留日人数达到，分别是8000人和1.2万人。1898年维新变法失败后逃亡日本的梁启超，加上留日学生，使得从日文“转译西学”大为兴盛，翻译数量快速地超过了“译述时期”，我们可将这一时期（1898—1911年）称为“转译时期”。这不是说在此阶段已没有“译述”和单独直译，广学会、严复、林纾亦仍在翻译，而只是说，在规模和影响上，这一阶段是以从日文“转译”过来的西学为主。民国后才进入对于西学大规模的“独立直译”阶段。
这一时期译介西学的机构有商务印书馆、译书汇编社、南洋公学译书院、广智书局、作新社、文明书局、会文学社（会文堂书局）、金粟斋译书处、教育世界出版社、新学会社、中国医学会等，翻译的内容侧重于社会科学和史地书籍，而应用科学与自然科学比重减少。译介者
大多是留日者，如樊炳清、蔡元培、王国维、范迪吉等。在“转译时期”，明治时期由日本学者创制的对译西方名词的“和制汉词”大量进入中文，有很多取代了“译述时期”的译法，成为今天我们仍然在应用的主流译词。这可能是自佛教词汇之后规模的“外来词”群
体。像“哲学”“社会”“文学”“经济”“政治”“宗教”“自由”这类人文社科名词，都是来自和制汉词。这些词的总量在1000个左右，实际数量可能远不止此。由于“转译”在广度和深度上远超此前的“译述”，和制汉词逐渐占据主流，替代了“译述时期”的许多译法，而使汉语基本词汇实现了“急速现代化”。不过，明治和制汉词本身对于日本来说只是一个历史阶段现象。随着日本减少汉字学习，以及用“和制英语”的人越来越多，汉词及和语逐渐不用或少用，汉字在日本的使用本身呈萎缩状态。但是，明治和制汉词在中文世界中反而站稳脚根。可以说，今天中文世界的翻译已难以离开和制汉词。虽然里面问题很多，但是约定俗成，即使要改良也只能逐步地进行了。
由“译述”逐渐向“转译”发展，这在书目汇编的变化中体现出来了。晚清新书的编目，除了出版者（如广学会）的年报外，比较集中的有：傅兰雅《译书事略》（江南制造局翻译西书事略），《格致汇编》1880年5—8月连载。孙维新《泰西格致之学与近刻翻译诸书详略得失何者为要论》，本为上海格致书院作业，对140本西书做出比较评价，后刻印出来。梁启超《西学书目表》，《时务报》报馆1896年版，录通商后西书名352种，附表录通商前西书名86种、近译未印书目88种。沈桐生《东西学书录提要总叙》，读有用书斋1897年出版。黄庆澄编《中西普通书目表》，上海算学报馆1898年刻，里面西学部分多取自梁启超《西学书目表》。徐维则编《东西学书录》，1899年出版。这些书目所录的绝大多数是“译述”著作。沈桐生《东西学书录》后来得到顾燮光帮助，顾燮光补充了从日文译为中文的西书，二人合编《增版东西学书录》，1902年出版。赵惟熙编《西学书目答问》，1901年出版。而上海通雅书局在1903年、1904年出版的《新学书目提要》，编者可能是一群留日学生。顾燮光《译书经眼录》，杭州金佳石好楼1934年印。这些书目中，齐全的可以说是《增版东西学书录》和《译书经眼录》。从这两本书可以看出，1900年后从日文转译的西学著作已成为当时翻译书的主流，在社会科学著作中占有地位。据不完全统计，1896—1911年，中国翻译的日文书至少有1014种。这个数字远远超过此前半个世纪以来中国翻译西文书数量的总和，也大大超过同时期中国翻译西文书的数量。而其中社会科学著作达366部，法律图书98部，政治图书96部。
上面所说的西学著作多指图书，但是晚清介绍西学的还有一些中文报刊，不少著作都是先在报刊上登出再出单行本的。近代报刊的一般情况，可以参考戈公振《中国报学史》的第三章“外报创始时期”以及美国白瑞华《中国近代报刊史》等。关于这些报刊的详细目录，可以参考《中国近代期刊篇目汇录》。
《西学书目表》《增版东西学书录》和《译书经眼录》，都侧重于科技类与社会科学类译著，许多书被遗漏，比如新教人士的著作。早期新教来华传教士所译撰的著作，可以参考伟烈亚力1967年出版的《基督新教传教士在华名录》；1860年后的新教译撰著作散落各处，近已有人系统整理，如黎子鹏的《中国基督教文字事业编年史：1860—1911》。
二、译述时期的主要译撰者及其观念
从1807年马礼逊来华并准备翻译《圣经》到1911年清王朝覆灭，晚清可以说是经历了一个“百年翻译”运动。如果说后15年（1896—1911年）是“转译”由无到有到兴盛的过程，那么，在此之前的近90年（1807—1895年）则是“译述时期”。虽然有不少翻译机构，但如果看
活跃的翻译者，我们会惊讶地发现，他们大多是新教传教士。译得多也有名的，几乎全是传教士，如伟烈亚力、傅兰雅、林乐知、丁韪良、李提摩太、金楷理等人，因为当时愿意来华且愿意从事文化传播的西方人士只有传教士。西方本土的知识分子没有机会、动力和经费来华，中国人也没有主动去请他们。这种局面要等到“五四”前后杜威、罗素受邀来华方有改变。传教士撰译宗教书籍是其来华的本行和义务，而译介科技、史地、人文社科著作，要么是因为受雇于清政府，要么是被“文化传教”“社会福音”的淑世情怀驱动。如广学会的几位传教士，他们避开了直接传教的做法，也避免只译介实用性的技术，而是通过《万国公报》等报刊和著书立说，对西方文明进行比较全面的介绍，这跟他们背后的一些基本信念有关。
19世纪来华的新教传教士，跟当时的西方人一样，都自觉不自觉地持有西方中心论，认为西方文明要优越于其他文明，西方的政治制度（民主、自由等）要优越于东方。对于他们来说，优越的根本原因是新教优越于别的宗教。这种观点可以称为“新教文明等级观”，主要包括
几个信念：从事实来看，西方文明无论在政治、经济、商贸、军事、科技方面都超出非西方文明，非西方文明逐步屈从于西方即真实的证据；追溯西方文明强大的根源，在于基督教，它使西方人有道德，有博爱精神，重团结，乐群，有求知精神，追求知识，在教育、慈善等方面都具有宗教精神；当时的国家富强等级是新教国家（英美德）强过天主教国家（法意西），基督教国家强过中国、印度、日本、土耳其等“半文半野”国家，更强过非洲、南太平洋野蛮人国家，这表明新教要优于天主教，基督教要优于异教；像日本这样的国家之所以进步，是因为吸收了西方“教化”（文明）的长处，当然，它现在还没有学到“教道”（新教）。而拒绝学习西方的国家（如中国和土耳其），则往往面临险境。国家想强盛，就要像日本那样要处理万物，中间要对待同类，因此而有神伦、物伦和人伦。只有崇拜真神，才能正确地对待他人，以平等、自由、民主处之，才能正确地对待万物，发展科技，利用厚生。如果说神伦是强调基督教排他一神论，物伦则是要引入西方科技观念，以破除中国人的泛灵论和风水迷信之类阻碍现代化的观念（如风水严重阻碍了修铁路和开矿），那么人伦跟中国传统的人伦有什么不一样呢？在《教会新报》阶段，林乐知尚侧重耶儒在仁义礼智、忠孝节义、戒
律上的一致，但随着甲午战争严重暴露中国文化的负面因素，林乐知开始强调新教人伦异于且优越于儒教之处，以美国式的自由、民主、平等来反衬儒教的专制、束缚、愚昧，较为系统地揭露并批判了儒教的负面影响。正如在印度的传教士对印度文化的批判促进了印度知识分子的启蒙主义一样，传教士与中国基督徒对中国文化风俗陋习的系统批判（从男尊女卑、缠足到专制），启发了从康有为、梁启超到新文化运动的文化反思与启蒙主义。
今天，如果我们系统地阅读《教会新报》和《万国公报》上中外作者的文章，就会发现，对中国传统宗教的批判，对皇权、族权、夫权、神权的批判，对国民性的批判上，以及提倡白话文、汉字拼音化，在晚清已经全面展开，只不过用词没有那么激烈。他们的这种反思与批判，可以称为近代波启蒙主义运动。如果说陈独秀、鲁迅、胡适等人是以现代西方科学民主思想来批判中国传统文化，那么这波启蒙主义运动就是以现代新教思想来批判中国传统文化。
西学对晚清各方面，尤其对政治和思想方面，一直持续发挥着影响。从林则徐、魏源、徐继畲到洪仁玕和冯桂芬这样的新式思想家，一步步地向前深化，直到在戊戌运动中达到高潮。康有为、梁启超、谭嗣同等人受李提摩太、林乐知的影响是十分显著的，他们的许多改革建
议、新知识和新思想，直接来源于广学会、江南制造局翻译馆的著作。经过义和团运动的反西方文明后，清朝痛定思痛，决定实行君主立宪，不仅西学在“转译”中迎来新一波高潮，连民教关系也在双方的反思和克制下开始缓和，基督教迎来一个平稳增长期。西学不仅对经世派、改良派、洋务派、维新派有影响，对一早一晚以洪秀全和孙中山为代表的反清人士亦有影响。太平天国与基督教的关系甚深，尤其深受《圣经》《劝世良言》的影响。孙中山早年自命“洪秀全第二”，1894年他曾在《万国公报》上发表《上李傅相书》，改良不成后，决定采取革命方式再造中华，其早期追随者与起义人员中多为基督教徒。这是因为他们受到西方现代思想的影响，具有了新的世界观和价值观，不能再忍受清朝的腐败统治。在晚清，香港、广东、上海等沿海地区和海外，中国基督教徒已呈现网络状分布，通过与西方基督教世界的连接，他们中间正酝酿着一些新的思想和人群、改造社会和国家的力量，也酝酿着新世界各行业的领袖。
梁启超在关于明清学术思想史的著作中，对西学的影响和意义做了高度评价。但是，后来者在撰写中国近代史时，由于种种原因，对于晚清西方人士如何译介西学，将新的思想和观念传递给中国知识分子（口岸文人），并通过他们的笔影响到中国思想界，进而影响到中国历史，整体上的研究尚不足。比如，桑兵主编的近800页的巨著《近代中国的知识与制度转型》，就很少谈到晚清译述带来的知识变化，而直接从日本的影响开始。相比之下，《剑桥中国晚清史》，则用了《1900年以前的基督教传教活动及其影响》一章专门讨论这种影响，显得比较平衡。
在资料上，与明清时期西学东渐重要文献逐渐得到系统出版不同，晚清西学文献（包括宗教文献）一直没有得到系统整理出版，相关著作的出版只能比较孤立而零散地进行。比如，在人文社科书籍方面，上海书店出版社2002年“近代文献丛刊”出版过晚清几本产生过重要影
响的西学书，如李提摩太译《泰西新史揽要》、花之安编著《自西徂东》、林乐知译《文学兴国策》、丁韪良译《万国公法》、傅兰雅译《佐治刍言》等。上海科学技术文献出版社2012年出版了《江南制造局译书丛编》，将当年江南制造局翻译馆的译著予以出版，除了工程类书籍外，还选了较有思想性的“政史类”书籍，收入《佐治刍言》《列国岁计政要》《西美战史》《俄国新志》《法国新志》《埏纮外乘》《四裔编年表》《各国交涉公法论》《各国交涉便法论》《公法总论》《美国宪法篡释》《欧洲东方交涉记》《英俄印度交涉书》《东方时局论略》等。2014年，上海书店出版社影印出版了全套《万国公报》，在清晰度上超过了当年曾普惠于学界的台版《万国公报》。在宗教类书籍方面，近几年，上海大学陶飞亚教授对近代基督教（包括新教）文献的总量和馆藏情况做了一个系统摸底，取得了很大成就，可以作为以后出版的一个路线图。在港台，一些新教传教士的著作开始得到搜集、整理和出版，郭士立、丁韪良、米怜、宾为霖、理雅各、杨格非等人的中文著作选集开始出现[1]。不过，跟晚清西学的总量相比，这只是沧海一粟。仅仅由广学会出版的著作，当年数千卷著作中，今日有机会重出的也是寥寥无几。
我们出版这套“晚清西学”丛书，是希望能搜集、整理出一些具有代表性的晚清西学译撰著作，填空补缺，为还原晚清思想的全貌做一些添砖加瓦的工作。我们希望能促进对晚清西学的研究和重新评估，将之作为明末清初至今完整的“西学东渐”上的重要一环，予以独立的突显。
三、广东在晚清西学东渐中的地位
鸦片战争之前，广州是清朝对外开放的港口，也因此是西学东渐的口岸。以新教传教士为代表的具有现代知识的西方人士，都是先到广州，如马礼逊、裨治文、卫三畏等人；鸦片战争后，香港被割让，上海、厦门、福州、宁波开放后，西方人士才逐渐分头奔向这些
沿海城市。在很长一个时期内，广州在西学东渐中占有优势，但后来逐渐被上海赶超。关于广州为何被上海赶超，以及何时被上海超过，曾经有过讨论。一个主要的可能原因是，鸦片战争后，按《南京条约》的规定广州应对英国人开放，但广州人抗拒，前前后后拖了十五年，正是在这一时期，一些西方人士开始从广州迁往上海，广州西学人才外流。虽然如此，广州也仍旧是近代文化中一个极其重要的中心点。广东人容易接受新的生活方式和思想观念。反观一下中国近现代史就能知道，从太平天国起，“南风北吹”跟“西学东渐”几乎是同步的。这种态势甚至持续到改革开放的今天。
在近代报刊创办上，广州领先一步。广州原为清朝通商口岸，早期来华西方人士为让西方人了解中国而创办了一些英文期刊，同时又创办了一些中文报刊，一是为了向中国人传教，二是为了让中国人了解西方，促进文化交流，增加西方文明对中国人的影响。中文报刊中，较为连贯且有影响的，包括《东西洋考每月统记传》《察世俗每月统记传》《遐迩贯珍》，都是在广州、香港与南洋创办的。后来，上海和北京的发展速度超过广州，《六合丛谈》《格致汇编》《万国公报》均在上海创办，《中西闻见录》则在北京。维新时期京沪涌现了一些报刊，如《中外纪闻》《强学报》《时务报》等。同一时期在广州也有一些新的报刊，但是影响力主要在南方和南洋一带。西方知识也以著作的形式在广东出现。1834年，西方人士在广州成立了“在华实用知识传播会”（Society forthe Diffusion of Useful Knowledge in China），裨治文和郭士立（郭实腊）是其中主力。该会出版的著作包括：郭士立《大英国统志》（1834年）、郭士立《古今万国纲鉴录》（1838年）、《犹太国史》（1839年）、《贸易通志》（1840年）、《万国地理全集》（1838年）、郭士立主编《东西洋考每月统记传》（1837—1838年）、裨治文《美理哥合省国志略》（1838年）、罗伯聃《意拾喻言》（1838年）、裨治文《广东方言撮要》（Chinese Chrestomathy in Canton Dialect）。1843—1860年之间，西方人士在广州出版的中文书刊，除了《圣经》、传教小册子、词典和年鉴外，还主要有裨治文《亚墨理格合众国志略》（1844年）、合信《天文略论》（1849年）、合信《全体新论》（1851年）、哈巴安德《耶稣教要理问答》（1851年）和《耶稣正教问答》（1852年）、合信《博物新编》（1855年）、湛约翰《上帝总论》（1856年）、俾士《地理略论》（1859年）、纪好弼《醒世要言》（1859年）和《真教问答》（1859年）、嘉约翰《经验奇症略述》（1860年）等。鸦片战争后，原在广州的一些西方人士逐渐转移到上海。1857年，裨治文、卫三畏、艾约瑟、雒魏林等18人决定成立“上海文理学会”，后来它成为皇家亚洲文会北中国支会。上海的西方人士办报著书的越来越多，使上海成为传播西学的中心，但广东仍有叶纳清（1864年去世）、花之安（1839—1899年）等人在从事译撰活动。花之安于1886年去上海，但其主要著作是在广东时完成的。
广州作为晚清重要的西学中心之一，其西学传播从来就没有停止过。上文显示，在广州及广东的西学著作以宗教类和医学类为突出，马礼逊、梁发、合信、嘉约翰都是显著者。一些用粤语翻译的文学著作，如《天路历程》、《人灵战纪》、《辜苏历程》（即《鲁滨孙漂流
记》），在粤语文学中有一席之地，可视为《虾球传》的先驱。即便在近代国际公法方面，也是广州的伯驾节译瓦泰尔《国际法》在前，丁韪良翻译惠顿《万国公法》在后。由于开放早，广东得风气之先，其西学视野领先内地一步，不少广东人从事西学的介绍或引进。如鸦片战争前，对西方了解的中国人是梁廷楠，他著有《海国四说》《夷氛纪闻》等。跟随马礼逊和米怜学习的梁发，其《劝世良言》直接影响了太平天国运动。洪仁玕在香港与传教士韩山文、理雅各等人交往，阅读他们出版的中文著作，使他能够写出中国近代个现代化纲领《资政新篇》。再如跟德国人关系密切的东莞世族王家，代王元琛是郭士立的弟子，王元琛之子王炳耀和王炳堃跟叶纳清、花之安等人有师承关系，交往密切，王炳耀与孙中山也有深厚友情，其子王宠惠后来成为民国外交部长和总理，他们都有西学著译问世。再如南海人何进善（福堂），他是理雅各在马六甲任教于英华书院时的学生，著有宗教书多部，其子何启是维新派思想家，女婿伍廷芳曾任清廷驻美公使和民国外交总长。像王元琛、何进善这样的世家尚有不少。至于郑观应、康有为、梁启超、黄遵宪等思想家，张荫桓、何如璋等具有新思想的官员就不多说了。甚至康有为的弟子、创办孔教会的高要人陈焕章，也到美国拿了一个博士学位（1911年），其英文著作《孔门理财学》还被马克斯·韦伯引用过。其对儒教的认识已经是在全球化的视野中，含有与西学比较的问题意识，跟传统的儒家大为不同。广东人久在西学熏染中，自觉不自觉地以西学促中学，以中学解西学，融会贯通，创立新学。康有为之参照基督教创立孔教就是一例。
四、编选说明
我们这套丛书，选取了晚清西学中较重要的一部分进行校注。在“西学”范围上，我们不做严格限定，而大致指跟泛称“西方”有关的知识和思想。在时间方面，我们所说的“晚清”，限定在1807—1911年之间，若有个别作品或作者实在重要而延伸至明末清初或民国，也可做
灵活的处理。比如，某些译者或作者的选集文章发表时代横跨清朝、民国两个时期。在地域方面，凡是以汉文译撰的著作，不管它们是在南洋、港澳或内地产生的，都可以入选。在作者方面，不管是西方人还是中国人，是直接翻译还是借鉴后独创，都可以入选。由于是立足于广州和广东，我们会侧重广东的西学传统。
我们选书的考虑，大致有如下几个方面：
，对晚清思想界和社会产生过影响的西学著作，比如，影响过晚清经世派、洋务派、维新派、革命派甚至保守派的著作。产生影响的译撰著作不一定是在西方本身重要的著作，但在当时晚清的形势下，它们影响了很多中国人，甚至改变了中国的历史进程。如《佐治刍言》《泰西新史揽要》《百年一觉》《大同学》《中东战纪本末》《中西关系略论》《治心免病法》《西学略述》《列国变通兴盛记》《时事新论》《西学考略》《格物探原》等。
第二，有些书的影响较小或几乎没什么影响，但它们在西方本身有重要的历史地位，也有永久的价值，因此是值得重视的，如哲学名著培根的《格致新机》（即《新工具》），以及一些文学名著，如《天路历程》《鲁滨孙漂流记》等。这些名著在民国还有不同的译本，甚至直到今天还在产生新的译本。回过头去看晚清的译本，一些词语和概念的不同译法，显得别有一番风味。
第三，还有些是因为晚清译本提供了另一种翻译的可能性，具有语言考古价值。晚清译述出现在日语转译之前，译撰者尚未受到和制汉词的影响，而根据汉语自身的规则与历史进行翻译，因此为今日西学的翻译提供了另外的可能性。比如颜永京、丁韪良关于心理学的著译，艾约瑟、傅兰雅关于政治经济学的著译，里面很多关键词语的译法跟现代汉语译法（大部分为和制汉词）颇为不同，值得玩味。这就如同在文学上，新文化运动掀起白话文革命之初，涌现了很多种白话文的可能性，在今天语言越来越趋于统一和相同的情况下，回过头去考察白话文革命之初的种种表达方式，有可能敞开新的空间一样。在一种语言的构成中，词语是基本细胞，作为思想的直接现实，语言意味着思想的界限，重新审视汉语革命的历史，也就是对现代思想史的一种反省。近年来，学界对中国哲学史、思想史有过反思和争论，如现代中国人用“现代汉语”来研究中国古代“哲学”等，是否等于“汉话胡说”，是否在“以西解中”？对于近代以来学科的分类、变迁，基本词语和概念的巨大变革，我们可以借由对这些处于变革前夜的晚清西学译著典籍的“渐变”所进行的微观考察，来重新把握和理解现代中国人思维内容与方式变革的过程，也对诸如“自由”“哲学”这类重要译词是否能准确表达西文原词展开反思和探讨。与此相关，对于一些在和制汉词中传过程中起到了重要作用但今天很少被人提起的转译本，我们也会予以注意。比如王国维翻译桑木严翼的《哲学概论》、元良勇次郎的《心理学》及《伦理学》等等，就既对王国维本人的思想发展起过作用，也对哲学类和制汉词进入中文世界有所影响。在译述和转译之间，相对来说，我们会侧重于译述时期的译撰著作。
第四，虽然我们所理解的“西学”是广义的西学，但由于出版数量有限，我们会侧重于考虑各领域的代表作。比如天文学，晚清相关著译是相当多的，我们可能只选早也代表性的伟烈亚力和李善兰译述本《谈天》，以及他们两人译述的《几何原本》和《代数学》，艾约瑟和李善兰译述的《重学》，合信编译的《博物新编》。当时有开创性的植物学、动物学等自然科学著译也将酌情选入，当然，如果今天其他出版社已有出版，我们会尽量避免重复。晚清历史、地理的著译相当多，我们也只选有代表性的。在人文社会科学方面，可以考虑比较中英法律、详细介绍英美陪审团制度的哲美森《华英谳案定章考》，中国人介绍英法政治制度的刘启彤《英政概》《法政概》，徐建寅《德国议院章程》，李佳白比较各国政治制度的《列国政治异同考》，详细介绍美国宪法的林乐知《环游地球略述》，以及舒高第、郑昌棪译述的《美国宪法篡释》（1907年）等。在西方思想的译介上，虽然只是到了“转译时期”才大盛，但译述中也有不少，比如李提摩太和马林对社会主义的介绍，尤其是马林发表在《万国公报》上含有基督教社会主义成分的关于地租、公正、平等的文章，对孙中山等人产生过影响。在宗教方面，宣教著作我们不会选，但比较有特色或者有历史价值，或者在今天仍有比较宗教、比较经学和比较神学意义的少量译撰著作，会适当选入。韦廉臣、艾约瑟对古埃及、波斯、希腊、罗马的宗教情况做了较多的介绍。在哲学思想等方面，艾约瑟、林乐知等人介绍了古希腊、古罗马和中世纪哲学，林乐知的包含十四本书的《自历明证》丛书，就详
细介绍了基督教八大教父中的两位即奥古斯丁和金口约翰的生平与学说，以及日本明治维新时期同志社大学的创办人新岛襄的传记，其篇幅在中文世界里都是前无古人的。在文学方面，比如艾约瑟对弥尔顿、库柏诗歌的译介，都堪称早。
第五，如前所说，广州在晚清西学东渐中有特殊地位，西学对广东敢为天下先的近现代文化有着潜移默化的影响，并随着广东人走向全国而在全国产生影响。我们将选择有广东特色的译撰著作，包括方言作品，以呈现一个鲜活的广东近代西学传统。
第六，虽然晚清西学著译不少，但我们侧重于以往不太受重视和整理的那些著作，而对于已得到很好整理、校注或市面上易得的著作，如严译、容闳的《西学东渐》等，则尽量避免重复，因此我们的选择含有一种“补遗”的意味，以呈现一个更丰富、更立体、更多面的历史。
五、致谢
在倪梁康教授的主持下，中山大学在2006年成立西学东渐文献馆，搜集、整理西学东渐文献与资料，并定期出版《西学东渐研究》，目前主要有法国籍的梅谦立教授做明清天主教文献研究，倪教授本人做唯识学和现象学的比较研究。我本科毕业于中山大学哲学系，中山大学是我的母校，我跟中山大学有特殊的情谊。近些年我在做晚清新教研究，涵盖的范围从太平天国到广学会和康有为、梁启超维新派之关系，正属于“晚清西学东渐”范围。因我父母在广东，每次我回家探亲，都会去看望在中山大学的师友，如哲学系的陈立胜老师和中文系的新进学者姚达兑。姚达兑是80后学者，他对近代西方文学的中译颇有研究，对出版晚清西学很有兴趣。2015年夏天，我与陈立胜老师拜见倪梁康教授，谈起西学东渐，说起我和姚达兑约了几个海内外同人想做晚清西学校注，只是出版资金一时遇到困难。倪教授听闻后，觉得此事有益于西学东渐研究，也有益于社会和学界，乐意促进此事，于是决定将这套丛书置于西学东渐文献馆的项目当中，通过广州市人文社会科学重点研究基地“广州与中外文化交流研究中心”及广州市科创委“西学东渐与广州21世纪海上丝绸之路”专项基金的经费予以资助。我们决心放眼长远，编出一套有参考价值的丛书。
晚清西学的校注与普通古籍的校注尚有不同，在文言之外，尚有外语（英法德日）及西学知识的问题，校注起来有额外的难度，相关人员寻找起来非常不容易。为找到这套丛书每本书的校注者，姚达兑和我可没有少在网上和微信上讨论。后，对丛书辑的校注，我们找到了几位学贯中西、学养上佳的年轻学者，他们都是海内外名校毕业的博士，有的长期从事中西文化比较的工作，堪称“合适的人做合适的事”。
此项计划的完成，有赖于一些机构和个人的帮助。尤其是以下机构：中山大学西学东渐文献馆、广州与中外文化交流研究中心、“十三五”国家重点图书出版规划、国家出版基金计划和“西学东渐与广州21世纪海上丝绸之路”专项基金；以下个人：中山大学哲学系教授倪梁康，南方日报出版社编辑黎衡，以及加盟本项目校注工作的学者肖清和、马永康、赵璐、张洪彬、李彬、王雨、龚昊、孙若圣、韩晓、葛小辉、窦新光、杨汤琛、叶杨曦和陈思行等。姚达兑在联系校注者和出版社方面付出了大量劳动，很多实际的工作也是他在做，在此我要特别感谢他。希望我们的丛书能够有益于读者与学术界，越做越好。
周伟驰
2017年6月26日
*《治心免病法》导读（为阅读方便，注释皆省略）
葛兆光先生曾说过这样一段话：
有些思想史上并不占有一段或半页的东西却有可能真的在思想史上深深地留下过印迹，像……被傅兰雅翻译过来的《治心免病法》，由于后来没有被追认，在思想史上找不到它的踪影，其实在那时，它们的魔力决不是现在人可以想象的……虽然只是探索心理与疾病、精神健康与宗教信仰，可是我们在晚清的那些流知识者的日记、书信、文章中却看到它的启迪似乎超出了它的内容，不仅被宋恕当作印证内典的文献，要列入学堂里当作教科书，甚至还相当深刻地影响了思想史上总是占有极高位置的谭嗣同《仁学》。
那么，这本现在已经默默无闻、却在中国思想史上留下了自己独特印迹的《治心免病法》，究竟是本什么样的书呢？这次为这本书做校注，主要目的当然是整理和保存史料，但出于个人的兴趣，我们也很想探究一下这个问题。因此在做校注时，我们并没有把精力全部放在《治心免病法》这个译本之上，而是找来了原书以及相关的一些资料，打算追寻这本书的翻译和传播过程，加深对这本书的内容和思想的理解，再在此基础上进行校注工作，将我们的探究成果融入注释中。然而现实总是非常骨感，开始动手之后，我们很快就认识到，问题的复杂性超过了我们的处理能力。后我们只能借导读，将原书、译本的情况及其对谭嗣同的影响大致交代一下，以使读者在细看文中注释时不至于毫无头绪。
《治心免病法》为Ideal Suggestion through Mental Photography：A Restorative System for Home and Private
Use （简称为Ideal
Suggestion ）的中译本。我们认为这本书的主旨其实并不是“探索心理与疾病、精神健康与宗教信仰”，而是想要传播一种新生的、混合式的宗教思想。原书初版于1893年，作者是一位美国人，名叫乌特亨利（Henry
Wood，1834—1909）。乌特亨利居住在波士顿，是位颇为成功的商人，虽然不曾大富大贵，但家产很殷实。然而在54岁时，他患上了严重的神经衰弱，这场疾病给他的人生带来了重大转折。为了治病，他四处求医，
都无功而返。后他遇上了几位来自一个“精神治疗运动”（the
mental-healing movement）的治疗者，并在他们的帮助下恢复了健康。因为这个机缘，乌特亨利对这场运动产生了兴趣，开始阅读他们的书籍，学习他们的理论，
终全身心投入这场运动之中。他不但以自己的财力为运动提供物质援助，还亲自动手撰写书籍宣扬运动的教导和原则。他的活跃使他成为这场运动前期的中心人物之一。后来，这场运动获得了一个正式的名字——“新思想运动”（the
New Thought Movement）。乌特亨利不遗余力地传播新思想运动，与他同为新思想运动健将的霍雷肖·W. 德雷塞（Horatio
W. Dresser，1866—1954）称赞他的作品更为理性地表达了新思想运动的理念。同时，德雷塞称赞他为新思想运动的头号博爱主义者。
所谓新思想运动是19世纪后半期时产生于美国的一种以重视灵性为特征的新兴宗教运动。这场运动的参与者声称他们遵循的是菲尼亚斯·帕克赫斯特·昆比（Phineas
Parkhurst Quimby，1802—1866）的教导。按照德雷塞所说，昆比“出生在新英格兰的一个小镇上，终生没有离开过新英格兰，在他生前，他的工作几乎不为缅因州之外的人所知”。他家境贫寒，没有受过充分的教育，但他有很强的探究和实践精神，他对进行科学研究有着浓厚的兴趣，曾有过几项获得专利权的技术发明，这也使他对自己的实践经验产生了过度的依赖。在宗教信仰上，他没有加入任何教会或教派，但他坚定地相信神是因，对《圣经》也十分重视。
昆比创立精神治疗方法的过程起始于他30多岁时的一场大病，这场病使他对既存的医疗手段产生了深刻的怀疑。之后他开始自己钻研催眠术，在此期间他观察到的一些现象使他认定疾病并不是肉体的病变，而是精神的失调。从他自己对这段经历的叙述来看，他的研究方法无疑是有问题的，他的结论当然也不正确。但当时对心理学、催眠疗法等的研究刚刚起步，并不存在成熟可靠的理论，没有谁能指正他的错误。
昆比根据自己的发现，建立了他的精神治疗方法。他相信人的本质是灵魂，灵魂是完全的、洁净的，他把灵魂的这种状态称为“真理”。而身体只是灵魂的居所，如果人相信自己患有某种疾病，身体就会显示其病状。因此治疗疾病时，患者必须在治疗者的指导下去认识“真理”， 纠正导致疾病的错误思维，这样疾病就被治好了。他坚信自己的方法是科学的，因为这总结自自己的实践经验；
同时，他也相信自己的方法有着宗教上的依据，认为《新约》中基督传授的知识和自己的方法是一致的、科学的， 认为耶稣就是头一个实践基督所授知识的人。
昆比用自己的这套方法在新英格兰为人治病，奇迹般地治好了一些人，这使他有了点名声。但他的活动范围有限，影响力并不算很大，他也缺乏把自己的方法理论化，
形成一种宗教思想的能力，因此不可能发起一场宗教运动。不过在他治疗过的人当中，不乏有这种能力者，例如沃伦·菲尔特·埃文斯（Warren
Felt Evans，1817—1889）和玛丽·贝克·艾迪（Mary
Baker Eddy，1821—1910）。埃文斯是新思想运动的头一位作家，他本是一位史威登堡教信徒，对神秘主义非常熟悉，在得到昆比的治疗后对他的方法大感兴趣，不但成为他的追随者，还撰写了不少书籍阐释和宣扬精神治疗法，使精神治疗法开始理论化、哲学化。艾迪夫人则是基督教科学派（Christian
Science）的创始人，她在1875年出版的Science
and Health 是本成功地将新思想的理念传播开来的著作。基督教科学派可以算是成功的新思想系团体，在今天的美国依然有着相当大的影响力。
一场宗教运动想要产生，必须具备两个条件：一是新颖而且有吸引力的宗教思想，二是适当的传播手段。埃文斯等人的活动为新思想运动提供了这两个条件。威廉·詹姆斯在《宗教经验种种》里认为新思想运动的思想来源包括：
一个是四福音书；另一个是爱默生主义，或新英格兰的超越主义；贝克莱的唯心主义；还有唯灵论（spiritism），涉及“法则”“进步”“发展”等教理；再有，就是我刚才说的乐观主义的通俗科学进化论；后，印度教也做出了一定贡献。
这些“思想来源”，除了四福音书以外，其他的都无法在昆比那里找到。德雷塞明确地说，昆比从未听过贝克莱、爱默生这些人的名字，他不是一个唯灵论者，
他不爱读科学书籍，哪怕是通俗科学书籍。新思想作为一种治疗手段显然并不可靠，成员们势必要创造和交换补偿物，上述这些“来源”就是为了发展补偿物而被成员们逐渐导入的。混合了这么多种不同的要素，这种“新思想”当然驳杂不纯，细究起来，难免有破绽，但这正是其魅力所在。因为这里没有权威的正统思想，也没有必须全盘接受的思想体系，人们可以根据自己的需要去选择想要相信的思想要素，或是自行添加其他要素，只要大家都抱有对精神治疗的信仰即可。
新思想运动重要的传播途径是出版物等现代媒介。现代出版业的发达为新思想运动的传播提供了非常适合的途径，自埃文斯开始，新思想运动的核心成员大多都有为运动撰写书籍或创办刊物的经历，而这些书籍和刊物销量都很不错。这些读物的广泛流传为运动的发展提供了条件，威廉·詹姆斯注意到：“它流传整个美国，似乎每日都在壮大力量……现在，必须把它算作一支真正的宗教力量。它已达到一定的规模。例如，人们对其读物的需求很大，弄得书商不同程度地以次充好，以假乱真，争相出版，以满足市场需要。”
在诸多作家中，乌特亨利是非常突出的一位，《治心免病法》则是他的代表作。这本书把新思想运动的理论实践化，设计了一套可操作的方法，通过暗示的手段帮助信者获得灵性体验；出版后获得了相当大的成功，不断再版，就我们手头找到的版本来看，到1904年时已经出到第13版，总销量保守估计有几万本。德雷塞评价这本书“给新思想带来了一个明确的转折……在中午时举行默想集会的习惯在精神治疗世界里成了常规”。这本书使得新思想运动具备了实践性灵修的特征，对于新思想运动而言是本非常重要的著作。
经过发展后，这一信仰大致包含这样的内容：神（还有无限的智慧、生命本质等多种称呼）无处不在，万物都分享有神的灵魂，通过神联为一个整体；灵魂才是万物的本质和实体，灵魂将形式赋予物质，借以显现自我，因此真实的人也是灵性的；因为禀有神性，所以真实的万物本是完全的、至善的，疾病与不幸都是产生于思想的谬误与消极；认识自己与生俱来的神性灵魂，保持乐观、积极的思想，不让错误的意识干扰灵魂，就能医治人的疾病。当然，以上内容只是一种含糊的概括，对于每个参与运动的个体而言，其信仰内容都有着形形色色的差异。
与传统的制度化宗教不同，新思想运动的结构非常松散，它是由若干宗教或世俗的膜拜团体（cult），以及许多独立的个人所组成。有些团体可能存在着权威领袖并形成了一定的组织和制度，如基督教科学派，但大多数团体只是参与者的聚合体而已。这些团体多数寿命极短，到20世纪70年代，1900年以前建立的新思想系团体已经只剩下5个左右。但只要它的宗教思想还像开始一样保持着开放和包容，依靠现代媒介，它就能作为一种亚文化存续下去， 并在适宜的社会条件下取得发展。进入20世纪后，新思想运动的发展曾于大萧条时期和60年代两次达到高峰，现存的新思想系团体大部分是在这两个时间段建立的。直到今天，新思想运动的出版及教育活动仍然相当活跃。
回顾历史，可以发现新思想运动是19世纪后半期兴起的诸多灵性运动中的一种，类似的运动还有神智协会、灵性会等。这些运动实际上是20世纪60年代至今在全球范围内对宗教、思想、艺术等造成重大影响的现代灵性运动的先声，现代灵性运动的形式与内容基本上是在这些运动中奠定的。因此，我们认为有理由把从19世纪到今天的灵性运动看成一个整体，即灵性运动伴随着社会现代化程度的加深而不断扩大影响的过程。
为什么灵性运动会随着现代化程度加深而扩大影响呢？这可能是因为它顺应了现代化社会的一个本质特征——个体化。简单地说，如果不让人的流动性尽可能跟上资本的流动性，那么现代社会是无法成立的。而流动性的提高必然会把人们抛入不停变化的环境之中，如果人们不能随时根据环境自行下判断、做决定，那他们后必然会被逼到难以生存。因此，必须要把人们从各种传统的社会形态、结构、规范、信仰、知识等的约束中剥离出来，
其结果就是人的个体化。据乌尔里希·贝克所说，这种个体化的过程在历史上并不少见，每当人类社会将要发生重大转型的时候都会发生，但历史上的个体化终都以某种方式将人们再次整合和嵌入到新的社会形态和结构当中，
重新建立起一个规范、信仰、知识体系，而从目前来看， 现代社会的形态和结构并没有很好地发挥整合的功能，反而进一步促进了人的个体化。这其中的原因可能是现代社会当中资本的流动性越来越高，因此人也只好勉强自己跟上它，然而这样做又进一步提高了资本的流动性，结果这个过程就变得无休无止了吧。这种情况固然提高了人的自由度，使得社会变得多样化并充满活力，新的观念和行事方式以前所未有的速度产生出来，为社会经济的繁荣创造了条件，但这也削弱了人们彼此之间的联系，使得传统的社会结构，例如阶级、国家、家庭等都变得松动，权威下降，难以像过去那样发挥作用。这把人的个性从悠久的社会束缚下解放出来，使得人们可以（或者说是必须、只能）为自己而活，但也使得过去那种由传统所规定并保证其意义的生活方式瓦解了。正如贝克所说，“为自己而活同时也是一种去传统化的生活。但……传统仍然发挥着很大的作用。传统必须被重新选择、重新发明，并且只有通过个体的决定和经验才能起作用”。现代人不得不通过自我赋权来建立属于自己的生活方式，并赋予其意义，灵性运动的兴起无疑正是现代性在个人生活中的一种表现，
是在个体的决定和经验下，对宗教和思想传统的重新选择、重新发明。
个体化趋势虽然给社会带来了巨大的利益，在克服贫困和物资不足方面，人类历史上大概没有哪个时代能与现代相媲美，但另一方面，现代社会施加给人们的压力也是其他时代难以比拟的。缺乏确定性带给人们的不只是自由感，更多的可能是不安全感。人的流动性也不是均匀的，
比如说，现代社会看似对所有人敞开了向上流动的通道， 但大部分人难以实现向上流动，反倒是高强度的竞争、技术变迁等许多因素使得向下流动的可能性变得比以往更高了。风险伴随着资本在全球范围内流动，经过叠加放大后往往变得难以承受，而个体化的人必须独自去面对这样的风险，这被视为应该由他们自己承担的责任。还有更为根本的，人与资本的竞速究竟要持续到什么时候？难道要到绝大部分人都被淘汰掉才能停止吗？这样看来，现代社会不是不需要整合，它只是一直没能有效地做到这一点，要尽量不损害其经济能力的情况下对现代社会进行整合确实是个难题。贝克认为包括灵性运动在内的个体化宗教可能会对社会的整合起到重要的作用。“个体主义的混合性宗教虔诚为世界大同主义提供了一种模式，因为个体对所有的信仰持非排他性的开放态度，他们认为此体验让人丰富充实，而非威胁。”他甚至希望个体化的宗教能够不仅是种体验，还能成为现代社会的道德制度。以宗教在现代社会中的地位和处境来看，他的希望大概是很难实现的。而且资本也并没有放过灵性这个阵地，当前打着灵性、灵修旗号的活动背后常常都有资本的运作，它们追求的实际上是资本的增值，这侵蚀了灵性运动的价值。不过个体化的宗教还是可以为解决现代社会的问题提供一些线索的，
例如贝克指出的这种包容性，此外，那种把精神上的圆满视为先事项的生存态度、将人与其生存环境视为具完全性的整体的视野以及如何将这些融入人们的生活等，也都是有启发性的。现代社会的整合是个挑战，现在还找不到什么好办法来应对它，贝克也说或许到后人们会发现整合与个体化是不相容的。因此所有能为整合提供思路的东西都是很珍贵的，新思想运动作为现代灵性运动的先驱，其作用值得重视，而要了解这场运动，Ideal Suggestion 是必须加以关注的一部著作。
但是，要通过《治心免病法》来了解新思想运动，实在是很勉强。与原书相比，傅兰雅译本有些面目模糊，原书的许多内容被大幅改动，使译本看起来不像是一种新宗教思想的载体，倒有点像是某种自然神学的作品。个中原因当然是在译者身上。
约翰·傅兰雅（John Fryer，1839年8月6日—1928年7月 2日）曾经是一位在中国知识界赫赫有名的人物，但随着时代的变迁，他的名字也像《治心免病法》一样，变得不大为人所知。不过，即使他的名字会湮没在时间之中，他为中国的现代化做出的贡献也是不可磨灭的。
傅兰雅是英国人，1861年受英国圣公会差会（Church Mission Society，简称CMS）派遣，以传教教师（missionary
teacher）身份前往香港管理一家书院的校务，之后又于1863年前往北京，在同文馆等处教授英文。1865年，他被CMS解雇，不得不前往上海寻找工作机会。1868年，他接受了江南制造局翻译馆的聘请，开始为江南制造局翻译、出版西方科学技术书籍，此后28年，他一直在中国从事普及科学技术知识，以推动中国社会现代化的工作。1896 年，他受聘为美国加州大学东方语言与文学讲座教授，离开了中国。在加州大学，经过多年的努力，他把东方语言与文学讲座发展为东方语言系，继“西学东渐”之后，他又为“东学西渐”付出了大量心血与精力。直到1928年逝世为止，傅兰雅一直关心着中国的发展变化。
傅兰雅的工作是全方位且富有成效的。江南制造局成立翻译馆的目的本来是服务于洋务运动，翻译制造枪炮和开矿的技术书籍，但在他和同事们的努力下，翻译馆开始系统地翻译西方科学书籍，内容覆盖了近代科学的各个学科，翻译馆的工作性质转变为普及科学知识，为中国的现代化建立知识基础。在翻译馆聘请的诸多译者当中，傅兰雅是在馆时间长、译书多的一位，他在翻译馆28年， 翻译书籍多达90种，几乎占江南制造局出版书籍的1/2。他很早就注意到统一科学术语译名对于翻译科技书籍的重要性，并与翻译馆的同事一起为此做了很多工作，他和徐寿一起制定的65个化学元素译名，有36个沿用至今。由于傅兰雅在翻译馆之外也从事编译书籍的工作，因此他的译著并不只是制造局出版的这90种，《傅兰雅档案》中列出了一份包含157本书的清单，涵盖了1868—1911年间傅兰雅的全部译著，由此可以看出他为中国近代科学文化发展所做的贡献。
除了翻译科技书籍以外，傅兰雅还创办了近代中国份专门的科学技术杂志《格致汇编》，参与创办和经营上海格致书院，参加益智书会编写学校教科书和统一科学术语中文译名的工作，以及创办和经营中国家专门的科技书店格致书室。他试图通过这些工作来普及科学知识，使科学知识通俗化，这对正处在现代化转型期的中国起了非常重要的启蒙作用。梁启超在评价洋务运动时就曾说：
这一期内，思想界受的影响很少，其中可纪念的，是制造局里头译出几部科学书。这些书现在看起来虽然很陈旧很肤浅，但那群翻译的人，有几位颇忠实于学问，他们在那个时代，能够有这样的作品，其实是很亏他。因为那时读书人都不会说外国话，说外国话的都不读书，所以这几部译本书，实在是替那第二期“不懂外国话的西学家”开出一条血路了。
傅兰雅以传教士的身份来华，却在中国传了几十年的科学，这固然是他的人生境遇使然，但也与当时西方社会那种有如自然神学一样的社会思想风气有关。在现代化的推动下，科学在社会上获得了极大的权威，但基督教的权威地位也没有瓦解，在这种情况下，人们自然会调和两者，认为科学发现是对神创世工作的证明，技术带来的繁荣是神应许的福音。傅兰雅也是如此，他认为科学知识是神赐予人的珍贵礼物，将科学知识传播开来也是传教士的任务。《治心免病法》中也有些字句能够透露出他的这种想法。
从这里我们大概可以看出傅兰雅选择翻译《治心免病法》的理由。新思想运动坚称自己的理论是科学的，而且确实也有治愈的病例。它的理论和方法带有心理治疗的性质，虽然不可能包治百病，但对于精神和神经方面的疾病恐怕还是有些疗效的。同时，它虽然是种新兴宗教运动，
但打的还是基督教的幌子，翻翻《治心免病法》，神、基督等词和《圣经》经文随处可见。不去深入了解的话，本书的确像是一本成功融合了科学理论与基督教思想，同时
又具实用性的科技书籍，正合傅兰雅的心意。
而且傅兰雅和其他许多英国传教士一样，始终对鸦片有着难解的心结。英国传教士是靠着鸦片战争攫取在华传教的权利的，但当他们来到中国，亲眼看到鸦片对中国人的危害时，不少人都感到十分难堪。这些人一般都会采取行动，如反对鸦片贸易、设法帮人戒烟等。傅兰雅在本书的序言中言明用此法可戒鸦片烟瘾，在译文中也反复强调戒烟，可见他的确有借翻译此书做些赎罪工作的意思。
但只要细读《治心免病法》就会明白，这绝不是一本基督教著作。傅兰雅本人的基督教信仰并不是非常正统，他曾说过，由于自己的宗教观点接近一位论派（Unitarian），所以无法与在华的各基督教派合作，也总是被其他传教士另眼相看。从本书中的一些内容来看，
他可能还受到了自由主义神学的影响。或许就是这个原因，使他还是坚持翻译出版了这本书。如果他是比较正统的信徒，恐怕不会这样做。
不过，傅兰雅毕竟是位虔诚的基督徒，因此他在翻译过程中，对原书的内容做了相当大的改动，有些地方甚至完全重写，把原书的“异端”色彩都掩盖了。从译本中看不出新思想运动的泛神论倾向，内在于人的基督也被含糊过去了。就连原书重要的创造——结合了新思想运动理念、基督宗教灵修传统和心理学要素的个人灵修方法“理念暗示”，都被傅兰雅来了一番大改造，使之与基督宗教教义不产生重大冲突。但那些与基督宗教冲突不大的部分，傅兰雅还是保留下来了，如灵魂相对于肉体的优先性，人类通过灵魂彼此联系等。
除了宗教思想上的改动以外，傅兰雅还对原书做了另外一种修改。晚清时期的传教士在译书时，基本上都不怎么忠实于原著，只要他们认为这对改造中国社会有利，就会对译著内容进行增补或修改；在行文上则刻意采用本土化策略，甚至随意插入符合中国文化规范的评论与感叹，
这种“创造性叛逆”往往在无意中对中国思想文化造成了影响。傅兰雅在翻译本书的时候也是如此。他把在中国普及科学知识、推动中国社会现代化作为他毕生的事业，
因此在翻译本书时，他常常会根据自己的理解在译文中插入些自然科学知识，以之与原文内容对照印证。新思想运动坚信自己是“科学的”，然而这不过是因过度迷信实践经验而产生的错觉，其实它并没有什么科学根据，虽然吸收了些心理学的内容，但此时心理学本身也处在草创阶段，还算不上一门科学。说到底，新思想运动的价值本来就与科学不科学没有多少关系，但被傅兰雅一翻译，它所描述的现象就像是自然现象一样，它的理论也给人一种有科学根据的感觉。这样，这本书就在傅兰雅的手里被改造成一本带有自然神学色彩的作品了。
经过傅兰雅的翻译，本书以与原书相当不同的风貌展现在了读者面前，不再有传播“新思想”的作用，但却具有了其他的意义。傅兰雅的译著在晚清时期的思想文化环境中是具有权威性的。正如前引梁启超的话所表明的，康有为、梁启超、谭嗣同他们这一代“不懂外国话的西学家”，只能依靠傅兰雅等人的译本来了解西学。傅兰雅在普及科技知识上耗费了半生心血，在这一领域的声名无人能及，被时人推许为格致名家，他所翻译的书，其准确性与科学性“不懂外国话的西学家”们当然是无从质疑的。因此，这本书在谭嗣同手里，就成了他思想的部分基础和依据的来源。
谭嗣同（1865—1898），字复生，号壮飞，湖南浏阳人，是晚清时期著名的维新派志士和启蒙思想家，戊戌六君子之一。《仁学》是他的代表作，创作于1896— 1897年间。从他写给老师欧阳中鹄的长信《北游访学记》来看，在创作《仁学》之前，他思想上正陷入一种彷徨状态，虽然学习了中西各种学问，却找不到一条可行的救国之道。“京居既久，始知所愿皆虚，一无可冀。慨念横目，徒具深悲，平日所学，至此竟茫无可倚。”但他气性激越刚烈，决不肯就此绝望放弃。他本来就醉心于佛学，
此时受佛学启发，决定依靠人的精神力量，想要“以心挽劫”，“人为至灵，岂有人所做不到之事？……因念人所以灵者，以心也。人力或做不到，心当无有做不到者”。就在此时，他得到了《治心免病法》一书，“读之不觉奇喜”。书上所言，正与他所思相合，而且“此书所言感应之理，皆由格致得来，是即化电之根源”，如此则“以心挽劫”有了科学根据，当为可行之至法。于是谭嗣同以他的佛学造诣和读《治心免病法》的心得为基础，展开壮丽的想象，想将毕生所学融汇为一门新学问，用以救世，
从而产生了《仁学》一书。《仁学》融中西学问于一炉的尝试和它对封建思想与伦理的尖锐批判，曾对近代中国的思想界产生了重大的影响，更激励了许多仁人志士投身于改造中国社会的活动之中，在中国近代思想史上有着重要的地位。
《治心免病法》对《仁学》的影响，主要体现在它为后者提供了一系列重要的概念，这些概念成为谭嗣同构建《仁学》中独特世界观的基础。这样的概念有三个，
分别是以太、心力和爱力。以太本是物理学中一种假设的物质，19世纪时被认为是电磁波的传播媒介。乌特亨利在原书中不经意间提到以太，傅兰雅则为此词插入了一段说明，大致没有超出当时的物理学认知范畴。但经过谭嗣同的发挥，以太变成了宇宙的本质，成了他以太一元论的核心概念。谭嗣同早年从船山之学中接受了气一元论，学习了西学之后，曾试图将中国哲学里的“气”概念与物理学中的“气”概念结合起来，打通中西学问的界限。此时受到傅兰雅所加说明的启发，更干脆用“以太”概念取代“气”，构建了他自己独特的本体论。
“心力”这个概念在傅兰雅的译文中反复出现，但考之以原文，则会发现原文中并不存在与“心力”相对应的英文语词，也就是说原书根本没有这个概念。可能是为了方便理解或是降低翻译难度，凡是与精神、心理活动，
或者灵性、神性相关的语词，都有可能被傅兰雅译为“心力”，几乎完全没有规则可言。并且傅兰雅还认为心力可以像肌肉力量一样，通过锻炼而加强。谭嗣同受傅兰雅译文的影响，认为心力和以太一样，是“仁所以通之具”， 把心力当成了破除人我隔阂、传递思想感情的一种精神力量。但由于人们“不审心力之所由发”，结果使得心力转为机心，如果人人都修治心力，以慈悲为心力之实体，使心力增加，则“天下之机心不难泯”，“以心挽劫”就能实现。
“爱力”一词，本是傅兰雅给affinity（现在一般译为亲和力或亲和性，指两个分子在单一部位的结合力） 所定的译名，使用于他所翻译的各种化学书中。但在本书中，他又用“爱力”来翻译“love”一词。同一个“爱力”对应两个不同的英文单词，“不懂外国话的西学家” 是觉察不到的，谭嗣同很有可能将两者混同了。在《仁学》中，爱力出现了两次，分别是：
其显于用也，孔谓之“仁”，谓之“元”，谓之“性”；墨谓之“兼爱”；佛谓之“性海”，谓之“慈悲”；耶谓之“灵魂”，谓之“爱人如己”、 “视敌如友”；格致家谓之“爱力”、“吸力”；咸是物也。
不爱断而爱亦断者何？有所爱必有所不爱故。譬诸吸力焉：必上下四方，齐力并举，敌引适均，无所偏倚，然后日星于中运，大地于中举，万类于中生。……夫吸力即爱力之异名也。善用爱者，所以贵兼爱矣。
从这两段话来看，谭嗣同显然既把爱力当成一种物理力量，又当成一种精神力量，对于他来说两者是一致的。这样看来，在他眼里物质世界与精神世界的分野可能是非常模糊甚至是不存在的。前人在研究《仁学》时，常常觉得谭嗣同既说“夫仁，以太之用”，是以物质性的以太为性，精神性的仁为第二性；同时又说“仁以通为义。以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。……仁为天地万物之源，故唯心，故唯识”，又把精神性的仁当成了性，两种论述自相矛盾。但如果谭嗣同眼中的世界，精神与物质本来就是统一的，两者可以自由转换，来去自如，那么他两种不同的表述似乎也可以理解。当然，
谭嗣同这种相对主义的观点肯定不是完全来自对“爱力” 一词的误解，但从他对这个词奇特的运用方式来看，恐怕他确实受到了这个词的影响，这个词可能使他认为这种相对主义的观点才是科学的。
还有一个现象值得我们注意。谭嗣同只读过傅兰雅翻译的《治心免病法》，并没有读过原书，正如上面所说，《治心免病法》已经被傅兰雅改得面目不清了，谭嗣同所受本书的影响，全都来自傅兰雅的翻译。然而，细读《仁学》时，
我们却产生了这样一种感觉，似乎《仁学》与原书在思想观念上有很多共通之处。这应该不是一种偶然，而是这两本书都受到了席卷中西的现代化浪潮的影响。
首先，这两本书都包含了对现代性的反思。谭嗣同身处的是一个受到帝国主义严重威胁的前现代社会，他满心希冀国家和人民的富强，当然会特别重视现代社会那种令人惊异的经济能力。而要实现这种经济能力，首先就要把人们从中国社会传统的结构和思想观念体系中解放出来，让人能够去追逐资本，因此对于传统的批判和重新阐释就成了《仁学》的重要内容。他把自己这本书称为“冲决网罗之学”，在书中多次提及要让人人都有“自主之权”，可见他对此是有自觉的。但他亲眼目睹了帝国主义的危害，对现代社会无限制的逐利和无休止的竞争也有自己的感触，他觉得大同世界无法实现的原因是人们心中存有自私自利的机心，不能不加区别地看待自己与他人，总是损人利己、互相攻击，长此以往，世间将有大劫，只有以心力泯灭机心才能度过此劫，“以心挽劫者，不惟发愿救本国，并彼极强盛之西国，与夫含生之类，一切皆渡之”，经济上的繁荣不足以克服社会危机，哪怕是极强盛的西国终究也只是需要拯救的对象。Ideal Suggestion 一书则产生于已经进入现代的美国社会之中，它是顺应个体化的需求而产生的，但它的产生本来就有针对性，是在批评现代社会过度物质化的倾向对人们造成的伤害，设法为个人的心灵寻找安居之所，并希望以这种方式消除人与人的隔阂，实现理想的社会。这两本书可谓形不似而神似。
其次，这两本书都表现出了思想上的包容性。即便是在19世纪，现代化也已经使得各种知识和思想能在全球范围内快速流通，大大地改变了人们的知识背景和思想环境，同时，现代的、个体的人拥有根据喜好自由选择其思想的权力。在选择过程中，如果以排斥的态度面对这种复杂多变的环境，肯定会提高产生冲突的几率，而且也不利于思想的创新。谭嗣同和乌特亨利都在试图调和各种来源、背景、思维方式不同的知识与思想，形成自己的体系[1]。他们的尝试过程的确充满了误解和错谬，但其结果仍然丰富而不是限制了他们自己还有许多其他人的人生， 这或许可以表明，他们这种包容的态度对于现代社会而言是有效的。有批评者认为谭嗣同搞的是“不中不西之学”，那乌特亨利搞的又何尝不是“不西不东之学”呢？ 对于目前这个信息社会来说，他们两人的态度无疑是有参考价值的。
第三，这两本书都对人类社会的发展抱有积极乐观的态度，而且都构想了以开放、宽容的态度和充实自我的方式来引导社会良性发展的方法。正如乌尔里希·贝克和安东尼·吉登斯等人所指出的，现代人必须直接面对社会风险，而且个体化本身也是风险的来源，个人决定的不确定性使得风险更易发生、更难解决。因此如何整合个体化的社会是人类必须共同努力解决的问题，实际上，确实存在着无法整合的巨大风险。虽然谭嗣同和乌特亨利所面对的社会环境完全不同，谭嗣同是置身于前现代社会中展望未来，
乌特亨利是面对现代社会的种种弊端反思现在，但他们似乎都隐约觉察到了现代社会的整合是一个悬而未决的问题，还有待人们探索。和今天的人们一样，他们面对的社会环境也并不理想，而且同样不清楚出路在哪里，但他们始终对人类的未来抱有乐观的态度，积极地采取行动去寻求解答，这不禁让人觉得，这正是一个现代人应该具备的精神状况。
以上就是我们对《治心免病法》的认识和感想，希望能够对读者阅读本书有些帮助。后还要说明一下这次校注所用的原书和《圣经》的版本问题。傅兰雅是按照第2版的Ideal Suggestion 翻译《治心免病法》的，但我们未能找到这个版本。于是我们对手头所有的该书第1版和第5版做了大致的对照比较，发现第5版仅修改了第1版中的一处错误，其他地方均无改动。照此推断，第2版与第1版应该基本没有差别，因此做校注时我们就以第1版的原书为参照了。原书所用的英文《圣经》版本为钦定版（King James Version），所以本书注释中所引英文《圣经》均出自钦定版。傅兰雅翻译本书时，现在通行的中文和合本《圣经》尚未产生，我们手头资料有限，无法确定他使用的是什么版本的中文《圣经》，只能在注释中将和合本《圣经》中相对应的经文列出，以资参考。
由于我们不在学术界，搜集资料的能力和做研究的时间都受到很大的限制，幸亏有诸多师长和朋友的无私帮助，我们才得以完成这份校注工作，在此对他们表示诚挚的谢意！
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