描述
开 本: 32开纸 张: 胶版纸包 装: 平装-胶订是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787108066848
《成神》与普鸣的另一本著作《作与不作》探讨的都是早期中国的思想问题，内核上具有高度的一致性，其*终诉求和问题意识都是希望给出一个有意义的跨文化、跨文明比较研究样本，“提倡一种稍有不同的研究早期中国的进路”。《成神》对早期中国和古希腊的比较，可以作为文化比较的典范，书中对“天人合一”“关联性宇宙论”的质疑无疑有利于清理中国古代观念史研究中的很多误区。相比之前的研究模式，普鸣展现出的早期中国不再是静止的，而是一个在百家争鸣、矛盾张力与互相辩论的过程中不断变化的社会。
中西文化存在怎样的根本性差异，是马克斯·韦伯、葛兰言、李约瑟、张光直、葛瑞汉等西方的中国研究者孜孜不倦讨论的焦点——二元与一元、断裂和连续、超越与原始、悲剧与和谐等各种两极化概念充斥着20世纪的中国思想研究，将中西置于*的对立关系上。在这样的思路下，中国文化拥有了一种固定不变、仿佛与生俱来的预设——“天人合一”。
《成神》则致力于反思并消除这些固有的习见。通过分析商周卜辞铭文、战国诸子文献及秦汉史论中呈现的凡人与天神的复杂关系，普鸣重构了“天人合一”背后蕴含的“关联性宇宙论”在中国兴起的历史过程与政治背景：在他看来，“人”与“神”的界限、人能否“成神”等问题在早期中国经历了一场长期的论辩，“关联性宇宙论”并非是一开就存在于中国的基础性预设，而是在与祭祀占卜活动的对抗中逐渐成为了主流。普鸣在《成神》中讨论了一种全新的文化比较模式，即将历史分析与比较性视角相结合，既关注相似的宏观历史处境，又注重细微差异的辨析，以期在中国与其他文明的对比中获得更丰富的意义。
导论
二手研究
分析方法
写作大纲
第一章 神灵的人格化：中国青铜时代晚期的祭祀与占卜
中国宇宙论和官僚制思想的基础
晚商的人神冲突
安放祖先：商代神祠的构建
转化神灵：商代的祭祀
道德宇宙？周的征服与天命
安抚神灵：西周的祭祀活动
祭祀之艺：《诗经》中的《生民》与赫西俄德的《神谱》
结论
第二章 获取神力：公元前4 世纪自我神化说的兴起
人体内的神灵：早期中国和早期希腊的萨满问题
早期希腊的人与神
比较中国和希腊
早期中国的人与神
《论语》中的天与人
墨家的道德宇宙
人神分离与绝地天通：《国语•楚语下》
变得如神：《管子•内业》
结论
第三章 接受上天的秩序：庄子与孟子的人与神
“物不胜天”：《庄子》中神的概念
圣人顺应天的秩序：《孟子》的宇宙论
庄子与孟子的“自然主义”
第四章 “ 一”的后裔：战国晚期的关联性宇宙论
“一”与“多”：早期中国宇宙论的二手研究
图腾制度与祭祀：回观从葛兰言到列维-斯特劳斯
宇宙的大一统：《太一生水》
成为众人之祖：《老子》
以“一”察天：《十六经》
成神：《管子•心术》
变得如天：《吕氏春秋》
天地之理：《荀子》
服从于卦：《系辞传》
结论
第五章 神之登天：解脱、神游与天游
如何阅读登天文献
神之解脱：《十问》第四
《庄子》外篇中的解脱与登天
超越天地：《楚辞•远游》
结论
第六章 神权统治：秦与汉初帝国的有神论、拟神论及巫术
王权与祭祀：从葛兰言到杜梅泽尔，经由萨林斯的复归
秦与汉初针锋相对的宇宙观
早期帝国朝廷中的皇帝与诸神
黄帝登天：秦与汉初的神圣王权
文本权威的秩序：陆贾《新语》
结论
第七章 经营宇宙：《淮南子》中的人格之神与拟神之人
循道：《原道训》
黄帝与伏羲之登天：《览冥训》
诸神排布的宇宙：《精神训》
结论
第八章 治世之祭：西汉的神圣王权与人间王权
圣人之祭：董仲舒
司马迁《封禅书》
定天地之位：西汉末期的礼制改革
结论
结语：早期中国的文化与历史
参考文献
索引
祭祀之艺：《诗经·生民》与赫西俄德《神谱》
（选自普鸣《成神》第一章）
我认为《生民》一诗是对祭祀的主题——祭祀的起源与重要性的反思。说得更直白一些，我认为这首诗对祖先与后代之间的关系做了相当复杂的论述。我首先会细读此诗，然后引用古希腊的文本进行比较，并重新思考本章第一部分讨论过的学者们所提出的更为宏大的比较观点。
该诗开篇描述了周人始祖后稷的出生：
厥初生民，时维姜嫄。
生民如何？克禋克祀，
以弗无子。履帝武敏歆，
攸介攸止。载震载夙，
载生载育，时维后稷。
姜嫄没办法生孩子。但她有一种强大的能力：她能够进行禋、祀两种祭礼“以弗无子”。诗中没有告诉我们为什么这样做就能够解决姜嫄的问题，但接下来的诗句暗示了答案：姜嫄通过祭祀活动，可以使帝下凡。然后，她踩在帝的脚印上并吸收了帝的某种潜能（potency）。姜嫄的举动不仅使她得以怀孕，更意味着她儿子后稷出生时就带着神力（divine power）：
诞弥厥月，先生如达。
不拆不副，无菑无害。
以赫厥灵。
后稷的天赋在出生时就很明显了：他超凡的本性让他在出生时没有伤害到母亲，而且他的出生就像植物发芽一样。这样，他直接与生长过程联系了起来。
然而，帝发怒了：
上帝不宁，不康禋祀，居然生子。
这里的意思可能是，帝不赞成姜嫄的行为。姜嫄通过祭祀使帝下降，而且，没有得到帝的准许，她就踏上了帝的脚印并取得了他的部分神力。换句话来说，后稷是在一次僭越行为中诞生的，在这次行为中，帝的能力通过一次欺骗性的祭祀被占用了。也许是由于帝的不悦，姜嫄被迫放弃后稷：
诞置之隘巷，牛羊腓字之。
诞置之平林，会伐平林。
诞置之寒冰，鸟覆翼之。
鸟乃去矣，后稷呱矣。
实覃实訏，厥声载路。
姜嫄一而再再而三地试图抛弃她的孩子，但后稷不断地被动物或人救起。尽管帝感到不悦，后稷仍然受到世间的爱护。
后稷慢慢长大，并很快学会了通过种植作物养活自己：
诞实匍匐，克岐克嶷，以就口食。
蓺之荏菽，荏菽旆旆。
禾役穟穟，麻麦幪幪，瓜瓞唪唪。
诞后稷之穑，有相之道。
茀厥丰草，种之黄茂。
实方实苞，实种实褎，
实发实秀，实坚实好，
实颖实栗，即有邰家室。
后稷善于帮助作物生长的能力在这里得到了又一次的显现。后稷获得了大丰收，有了充足的食物，他就能够定居了。此后，后稷把谷物分发给人们，这就是农业生产的开端。由此，祭祀活动也开始了：
诞降嘉种，维秬维秠，维穈维芑。
恒之秬秠，是获是亩。
恒之穈芑，是任是负。以归肇祀。
此时，诗歌从对后稷事迹的叙述转向了诵诗者的视角。始于后稷的祭祀活动世代相传，诵诗者们这样描述祭祀活动的效用：
诞我祀如何？或舂或揄，或簸或蹂。
释之叟叟，烝之浮浮。载谋载惟。
取萧祭脂，取羝以軷，载燔载烈，以兴嗣岁。
如果祭品被神灵所接受的话，下一轮农业活动就能够开始。事实上，即使是帝本人，也很满意这些祭品：
卬盛于豆，于豆于登。
其香始升，上帝居歆。
胡臭亶时。后稷肇祀，
庶无罪悔，以迄于今。
生者延续着由祖先后稷开创的祭祀活动，他们如果祭祀得当的话，就能够取悦帝。
这样，通过延续由后稷开创的农业活动与祭祀活动，人类维持着人、神灵与自然世界之间恰当的和谐。事实上，诗歌把农业与对祭祀的恰当运用结合在了一起：通过农业和在祭祀中恰当地使用农产品祭神，自然得到了成功的利用，人神之间的和谐由此得以实现。
这或许可以帮助解释诗中所说的“后稷肇祀”是什么意思。显然，后稷不是第一个举行祭祀的人，因为他的母亲已经这么做过了。诗文的意思是，后稷是第一个制定正确祭祀的人，这种祭祀划明了人与神的恰当职分：人襄助自然世界的生长，进而通过祭祀活动来供奉帝和其他神灵。反过来，神灵则支持下一年的农业生产（很可能是通过控制降雨的方式）。人类与神灵由此有了确定的职分与各自的领域。
因此，姜嫄与后稷祭祀活动的不同不仅仅在于母亲的祭祀是欺骗性的，而儿子的不是。祭祀的性质也发生了明显的改变。姜嫄祭祀的时候，帝被引带下降并在地上踏步。后稷祭祀的时候，帝却留在天上，享受着飘升而上的香气。人掌管着地上的农业工作，帝则留在天上恰当的位置，享受着人们给他的供奉。
然而，这种情况之所以可能，只是由于后稷掌握了从帝那里得来的巨大神力。这种神力使他能够襄助自然的生长过程，进而能够开创农业活动与祭祀活动。而他拥有神力的唯一原因在于，姜嫄曾利用祭祀活动从帝那里偷来了神力。
不仅如此，后稷能够幸存到可以开创农业活动与恰当的祭祀活动，唯一的原因又是在于世间的生灵保护他免遭帝之降怒。换句话说，人神之间恰当等级关系的成功建立，是由于一个人偷取了帝的神力，而其他的人类与动物保护了这个英雄免受帝之降怒。这些行动最终产生了后稷，由于有了他，大地变得丰富多产，人类繁衍不息。反过来，这又使得后稷能够开创取悦帝的祭祀活动，人类生活得以持续繁荣兴旺。因此，诗文没有预设人与帝之间存在内在的和谐。相反，只有当帝的神力被偷走、帝的计划被挫败以后，这种和谐才得以实现。和谐并不是由帝建立，而是由盗窃活动的受惠人建立起来的——这次盗窃活动给了人创造等级结构的力量，人在这等级中得以生息繁衍。后稷开创的祭祀活动在诗中表现为不断安抚帝并维系帝的支持。如果我们认识到诗文本身歌颂的对象是后稷而非帝，这一点的重要性就会变得清晰起来。生者（“我们”）请求后稷确保祭祀能够继续维系帝的支持。如果后稷是一位好的祖先，他就会扮演好调解的关键角色，努力确保帝对于生者的支持。
所以，此诗所处理的仍然是我们在整个这一章中所关注的主题，只不过在这里，该主题是以叙述的形式呈现的。姜嫄以祭祀的方式占用了神力，生出了一个优秀的（proper）后代后稷，紧接着后稷又开创了恰当的（proper）祭祀活动，最后这些祭祀活动又将后稷转化为了一个称职的（proper）祖先。祭祀活动产生了祖先与后代之间恰当的谱系秩序（proper geneaological order），二者都有其专属的（proper）活动领域。人通过农业生产使帝安居在天上，担任调解人的祖先后稷在那里事奉于他，帝因此而赐福于农业生产，使其得以延续。这样，一套完美的谱系秩序就被创造出来了。
基于以上的观察以及此前对商周仪式的分析，我们应该对一些关于中国青铜时代人神关系的更大的比较性观点展开重新思考。前文曾经引用吉德炜的评论：“中国人既不知道普罗米修斯也不知道宙斯。”让我们转向赫西俄德，来评价这个说法。
在《神谱》中，赫西俄德通过家喻户晓的泰坦神普罗米修斯的僭越故事来描述祭祀活动。据赫西俄德的描述，普罗米修斯宰了一头公牛，并把它分作两部分。第一部分是牛肉，普罗米修斯把肉裹在牛胃里，让它看起来使人没有食欲，第二部分是牛骨头，普罗米修斯把它藏在牛的脂肪下面。普罗米修斯让宙斯挑选他想要的一份，他的诡计使宙斯挑中了更差的那份。为了惩罚普罗米修斯，宙斯拒绝给人类烹饪用的火。普罗米修斯随后将火盗走并送给了人类，这个举动再一次激怒了宙斯，促使他为人类送来了女人。就其给予人类烹饪的能力而言，这次盗火行为无疑为人类从诸神那里赢得了自主性，但也付出了人神分离的悲惨代价。
在这个故事中，祭祀活动是普罗米修斯罪行的缩影。
祭祀一方面重复着普罗米修斯欺骗神灵的伎俩，另一方面又提醒着人类仍蒙受神恩：神不必吃肉，可以只享用骨头，然而必须靠吃肉来活命的人类却不得不取走可食用的那部分，尽管他们知道这饥饿感的满足只是暂时的。在赫西俄德的解读中，祭礼中祭品的分割反映了人与神的分离，这种分离的原因在于人只有通过僭越神权才能从神灵那里赢得自主，但人也会由此注定，最终过上充满劳作和艰辛的生活。因此，祭祀是供奉神灵的举动，但这一举动并没有化解人神之间的鸿沟，反而使其更加凸显了。
让-皮埃尔·韦尔南（Jean-Pierre Vernant）认为：在吞食着那些可食之物的同时，人类也恢复着他们衰落了的力量，并承认了人类境况的卑下——即承认他们无条件地服从于奥林匹斯诸神，而泰坦神普罗米修斯在第一次祭祀奥林匹斯诸神、确立了祭祀形式的时候，却想着不受惩罚地欺骗诸神。分配食物的祭礼建立了人神沟通的渠道，但却凸显了人神之间的鸿沟。这种沟通可以见之于纪念普罗米修斯过错的宗教祭礼之中，它时时刻刻反复地强调着那不可逾越的鸿沟。据赫西俄德所说，这则神话的寓意就在于明白揭示人神分离的原因，并展示由此引发的悲惨后果。
这样，伴随着普罗米修斯的僭越，“人只能通过祭祀与神沟通，同时祭祀也使得有死者（mortal）和不死者（immortal）之间不可逾越的屏障神圣化了”。
有趣的是，根据韦尔南与马塞尔·德蒂安（Marcel Detienne）所说，希腊早期的许多祭祀活动都与赫西俄德的解读紧密相应。譬如雅典的思奇罗佛利亚节（Skirophoria），在每年的最后一个月，人们会屠宰一只公牛献给宙斯。动物被宰杀以后，人们会焚烧牛骨与牛脂作为供奉，而在盛宴中享用牛肉。这种分配祭品的方式与赫西俄德描述的别无二致。在韦尔南看来，这意味着赫西俄德是根据他同时代的宗教信仰与活动来建构其论述的，因此，普罗米修斯的故事可能揭示了早期希腊祭祀活动的一些隐含意义与重要性。如果正如我所说的，《生民》一诗也同样体现了围绕大致同时代的中国祭祀活动的某些张力，那么，我们将两者加以比较，可能会得出有用的结论。
我在前文中提出，把祭祀活动归纳为转化比归纳为献礼更为妥当，那么，更有意思的问题是，特定祭祀如何表现这些转化的不同方面？譬如说，其中的一个问题是，通过祭祀达到了怎样的状态。让我们来列举一些可能性：祭祀是仅仅作为对一些我们所感受到的不足状态的克服，还是作为一种纠正当下人神之间错位的途径，还是作为一种与神灵重建联系的方法，抑或作为分享神力的手段？另一个问题是，在祭祀中，这种最终的状态是如何达到的。我们应该将祭祀理解成对神灵的顺从，还是应该将其理解成为了人类而进一步篡夺神力的另一种僭越？
由刚才的讨论可知，两篇诗文都在处理类似的问题：《生民》与《神谱》的这一片段都是围绕着祭祀的引进与人神的恰当角色而展开。但是两个故事中的“转化”却朝向不同的方向。赫西俄德的叙事从人与神共享一个谱系开始，普罗米修斯的僭越带来了断裂性——为人赢得了自主，却使人付出了陷入辛劳的代价。与此相反，《生民》以断裂性作为开端，其目标是实现连续性。姜嫄必须用祭祀的手段来获得神力，但后稷后来却建立了一套祭礼，在其中，人神关系转化成了恰当的后代与祖先的关系。《神谱》一诗讲述了谱系连续性的瓦解，《生民》一诗则讲述了谱系连续性的建立。
因此，认为中国既不了解如普罗米修斯这样的僭越性角色，也不了解像宙斯这样反复无常的神灵，这种说法多少带有一些误导性。在《生民》一诗的开头，帝是相当反复无常的，而姜嫄僭越地获取了神力。换句话说，在对两则叙事的比较中，令人吃惊的地方不在于一者提到了人的僭越与反复无常的神而另一者没有，两者都涉及了这个主题。令人吃惊的地方毋宁说在于两者对转化性祭祀活动的描述。
我对《生民》与赫西俄德的这些比较不是为了说明这些诗文分别是中国文化与希腊文化的“起源神话”（founding myths）。我在其他地方提出过，有关起源神话的整个观念都需要被重新思考，而且，正如我在本书导论部分所指出的，凡是从某个特定行为的观点出发来对文化加以定义的比较研究，都带有误导性。对两种叙述的比较指向了处理这些主题的不同方法。当学者们把这种差别理解为希腊与中国之间的不同预设时——前者具有悲剧的断裂性、后者具有谱系的连续性——他们实际上是把结果误当成了原因，把作为规范性产物的祭祀（normative product of sacrifice）当成了最初的预设。如果恰如我所说，这些文本是关于祭祀活动的规范性主张（normative claims），而不是普遍的预设，那么，我们就需要采取另一种形式的文化分析：我们应该把这些规范性的祭祀主张置于其所处的、更大的文化论辩背景之中，而不应试图用这样的预设来解读这些文化的其他方面。如果这些祭祀专家的规范性要求得到了朝廷（court）的支持，那么它们是如何被接受的？我们将在下一章看到，两种祭祀模式都成为了重大批评的对象，如果我们不明白被批评的祭祀活动是什么，我们也就无法理解这些批评本身的含义。
评论
还没有评论。