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开 本: 16开纸 张: 胶版纸包 装: 平装-胶订是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787511547194
在明朝的文化背景下，“颂扬革命”不可能是一种无往而不胜的标准态度。那么《封神演义》的作者在写作的过程中真的会没有任何的矛盾或是顾忌吗？真的会旗帜鲜明地对这一场“以下犯上”的革命高唱赞扬之歌吗？《封神演义》到底对“武王伐纣”的历史进行了怎样的理解和改写，其中的“神魔”因素到底对讲述“武王伐纣”这段历史具有什么样的意义，蕴含着什么样的价值判断呢？带着这些问题，作者仔细阅读了《封神演义》，并做详细分析研究，在本书中一一解读。
引 言 …1
章 儒家思想中的“忠君”与“革命” …5
第二章 “武王伐纣”故事的流变 …17
第三章 《封神演义》中的重要人物 …25
节?文王从“君”到“臣” …28
第二节 隐于幕后的武王 …42
第三节 纣王形象分析 …58
第四节 两种臣子：姜子牙和闻仲 …67
第四章 《封神演义》中的君臣父子关系 …81
节?叛纣归周将领的命运 …83
第二节?离而复合的父子关系 …100
第五章 《封神演义》伦理困境的消解 …111
结 语 …121
参考书目 …123
拓展阅读 《封神演义》辑选 …129
“韶风文丛”总序
郁郁文哉，闳约深美；箫韶九成，思入风云。
北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院“韶风文丛”出版计划，主要支持出版本院及全校人文社科中青年学者的专项学术研究成果，编辑体例均以“学术研究文本和拓展阅读（经典作品辑选/译介/赏析）”的形式独立成书。
近年来，我国部分高校先后创设了人文社科高研院，志在探索设计一种新的组织结构和互融机制，加快提升高校在人文社会科学领域的学术创新力与社会影响力。北航高研院成立于2010年11月，是学校直属的文科精英人才培养和学术研究机构。在当前加快“双一流”大学建设的大背景下，我们将秉承“融汇中西、贯通古今、承续文化”的宗旨，恪守“交叉渗透、涵育创新”的理念，深入思考并树立学术导向、突破隔阂、前沿交叉、涵育创新等四个意识，聚焦学术及育人本位、拓展学术平台，创办学术集刊、出版精粹文丛，以期形成合力与特色，提升水平与影响。
“韶风文丛”的构想与实施，所收书目议题涉及文学、艺术、审美及文化领域，以“历史人文探寻、中外文学研究、艺海悟道求索、经典作品赏析”为经纬，提倡“有学术的人文”和“重文化的学术”，坚持“学术性、人文性、艺术性、可读性”并重，“义理与考据、个案与综合、博雅与传承”融合，既多维呈现北航学者在文史哲艺术等学科的独到研究成果，也可作为深化大学通识教育、拓展读者人文素养的学术精品读本。
思之所处，斯文所在。“韶风文丛”旨在呼唤学园同道，荟萃人文精短佳作，不追长篇宏论，但求视野新颖、问学立论、寓道于文，重思想气质涵蕴、观念寻绎益明和文化自觉探究，以学术记录北航人文社科中青年学者的思考与努力。
2017年9月
（蔡劲松，北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院院长、教授、博士生导师）
王国维先生曾在《殷周制度论》中说：“中国政治文化之变迁，莫剧于殷周之际。”
孔子曰：“郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）周之文化制度与思想精华经由孔子之继承发扬，遂成为中国此后两千多年的重要传统。而有周一朝之真正站在中国历史舞台的中央，乃从“武王伐纣”开始。所以，周人对其文化理念以及政治价值的论述也是以“武王伐纣”为重要的核心事件之一。
以历史史实为依据而有所演绎，乃中国传统小说的重要主题之一。然而与《三国演义》一类的历史小说不同，《封神演义》虽然以“武王伐纣”这一历史史实为主要内容，但是却终演绎为“神魔小说”。鲁迅在《中国小说史略》中对这部小说文学价值的否定性评价似乎影响了后辈学者对它的关注。尽管《封神演义》在民间存在着极大的影响，但是相对于明清其他几部著名的小说，它较少受到研究者的重视。我想这一方面是因为近现代以来，“现实主义”题材似乎更为人们所关注。另一方面，由“历史”而“神魔”似乎是更为棘手的问题。
在这些较少的关于《封神演义》的研究中，许多文章集中于对这部小说神魔部分，尤其是以民间信仰的角度来进行研究，或是对其版本、流变等方面的考察，对其中人物形象的分析不够深入，更很少切近其思想文化的层面去进行探讨，似乎这部小说中“武王伐纣”的历史背景已经被各种眼花缭乱的神魔斗法遮掩。即使有所论及，其所下结论也颇为武断。笔者经常看到一些这样的表述，如“作者在探索殷亡周兴的历史时，表现出进步的历史观。他在《封神演义》中反对暴政，歌颂仁政，同情推翻暴君的正义战争，颂扬历史的进步”，“《封神演义》热情地歌颂武王和他的丞相姜子牙对商纣王的讨伐，表现了作者的进步思想倾向”。当然，这样的理解不无依据，比如书中大量地借人物之口说出了“君使臣以礼，臣事君以忠”“君不正，臣投外国”“天下所共弃者，又安得谓之君哉”等言辞。但是，不知道作此结论的学者们有没有注意到小说中大量存在的与这些言辞截然相反的论调，如“臣闻‘子不言父过，臣不彰君恶’。故父有诤子，君有诤臣。只闻以德而感君，未闻以下而伐上者”（第六十八回）之类的话，甚至是武王自己也说“小臣姬发，奉法恪守臣节，并不敢欺君罔上。相父今日令殿下如此，使孤有万年污名”（第六十六回）。那么，这些言辞出现在书中，又证明了什么呢？
而且，历史上对待“武王伐纣”的态度并不是整齐划一的赞扬。虽然肯定的声音极为强而有力，但是否定的声音也是一直存在的。明代周之标在清康熙刊本的《封神演义·序》中说：
在夷、齐以为生乱，在周、召则以为止乱也。
清代褚人获在他的《封神演义·序》中说：
或曰：“太公导武王伐纣，是以下杀上也。伯夷叩马，直曰弑君。当时纣恶虽稔，周德虽著，而守关扼塞之臣，怀才挟术之士，君起而与太公抗。此见汤之明德尚未泯于人心，使商纣苟能痛革前非，勤修政事，况又有比干、闻仲诸贤佐之，吾未见姜尚之必捷也。子何以右之若是？”余应之曰：“伯夷叩马之时，左右欲兵之，太公扶而去之曰：‘义士也。’伯夷之志，欲全万世君臣之义；太公之志，欲诛一代残贼之夫：志不同而道同也。”
这两段话反映出对武王伐纣的意义判定存在着截然相反的态度。那么，在有明一朝那样的文化背景下（详下），“颂扬革命”不可能是一种无往而不胜的标准态度。那么《封神演义》的作者在写作的过程中真的会没有任何的矛盾或是顾忌吗？真的会旗帜鲜明地对这一场“以下犯上”的革命高唱赞扬之歌吗？《封神演义》到底对“武王伐纣”的历史进行了怎样的理解和改写，其中的“神魔”因素到底对讲述“武王伐纣”这段历史具有什么样的意义，蕴含着什么样的价值判断呢？带着这些问题，我仔细阅读了《封神演义》，并做了一些分析研究，写成了这部书稿，希望可以对上述问题有所解答。
章 儒家思想中的“忠君”与“革命”
儒家思想里“忠”的观念先并非直指君主，而是一种处理人与人之间关系的准则，那时的“忠”以“诚”为基础，并且强调为人谋之忠，并非助恶而是助善。古人曾一再指出“教人善谓之忠”（《孟子·滕文公上》），“以正辅人谓之忠”（《盐铁论·刺议》）。在春秋以前，“忠”是指对待一切人而言的。当然，这一切人中也包括君主，所以在一些重要的儒家典籍中也有对忠君思想的论述，如“臣事君以忠”（《论语·八佾》），“失忠与敬，何以事君”（《左传·僖公五年》）。但同时，也有君主要忠于民的论述，如《左传·桓公六年》中便有这样的话：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也。”但是随着社会的变革，尤其是在战国中后期，法家思想势力逐渐扩大，忠的对象就逐渐偏向于君主了。
在春秋时期，孔子虽然也主张忠君，但是他对君臣双方都提出了道德要求，这便是“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）。孟子更是主张民贵君轻，认为臣对君的态度完全取决于君对臣的态度：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）加之当时诸国并列而非大一统，臣对君的依附关系尚未化，因此有人主张“君者择臣而使之，臣虽贱亦得择君而事之”（《晏子春秋·内篇·问上》）。因为当时臣有择君的自由，所以并不存在“忠臣不事二主”的观念，自然更不会要求臣下忠于昏暴之君了。
随着中央集权的建立，为了加强君主的统治，忠君思想逐渐演变为臣对君片面地服从。西汉建立后，在继承了法家“尊君卑臣”说的基础上，以《春秋繁露》《白虎通》以及《忠经》为代表的汉代思想将“忠君”泛化，成了对君权的维护。到了专制主义的中央集权发展到的宋明时期，纲常被神化为“天理”，君权的不可侵犯也达到了。例如：“君之言，臣不敢违。”（司马光《司马温公文集》卷十四，《迂书·士则》），“臣子无说君父不是底道理。”（朱熹《朱子语类》卷十三）在他们看来，臣对君应该顺从，这就导致了后来“君虽不君，臣不取以不臣”（颜元《颜习斋先生言行录·学人第五》），“君虽不仁，臣不可以不忠”（曾国藩《曾文正公全集·家训》）的思想。他们认为，臣对君的尊与忠是的，是不以君对自己的态度，以及君自身的品德是贤与不肖为转移的。在这种转变的基础上，先秦臣可以择君的观念也被废黜，出现了“忠臣不事二君”（刘向《说苑·立节》）的道德观念，而且这种思想的影响也越来越大，以至于出现了后来被谭嗣同所批判的“君为独夫民贼，而尤以忠事之”（《仁学》下）的愚忠。
笔者刚才粗略介绍了一下儒家的忠君思想，现在我们回到本文的主题上来。“武王伐纣”是一次以下犯上的革命事件，是一次臣下对昏暴君主的反动。那么，历朝历代对待“武王伐纣”这一事件会有两种截然不同的态度就可想而知了。
孟子在同齐宣王争辩君臣之义时说道：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”朱熹在注《孟子》时，引了王勉的一句话：
斯言也，惟在下者有汤武之仁，而在上者有桀纣之暴则可。不然，是未免于篡弑之罪也。
朱熹引用这句话传达给我们三个方面的信息。一是，他认为武王伐纣是正义的。二是，他试图警告后世意图作乱的臣子，不要以为武王伐纣是一个很好利用的借口。如果他们想作不臣之事，必须具备两个条件——他们自身必须具有同于文武那样的仁德；他们所要反对的君主必须是类似于纣王那样的暴君。只有这两个条件都具备，他们想做的事才可以被称作正义。这两个条件缺一不可，缺少了其中的任何一个条件——其实也就是缺少了正义的前提，他们都必会背上“篡弑”的千古骂名。由此我们可以获得第三条信息，那就是朱熹认为，从本质上讲，从定义上讲，武王伐纣是一种“篡弑”行为，是一种“犯上作乱”，只是由于它的正义性，才免除了被目为篡弑的下场。
从朱熹这句带有告诫性的引言中，我们可以看到他内心的恐惧：他恐怕后世的乱臣贼子会以武王伐纣事件为口实，乱行犯上作乱之事。他认为只有借以“正义”二字才可以加以弹压。由此我们可以看出，他对武王伐纣事件的肯定是多么的勉强，多么的无可奈何而又胆战心惊。那么是什么让这样一位儒学大师在肯定武王伐纣事件时如此犹豫呢？
笔者认为，问题的关键在于儒家思想中推崇的是一种秩序的稳定——“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《荀子》）。而儒家所推崇的伦理秩序的主体即在于父子君臣之礼，所谓“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地间”（《二程遗书》卷五）。虽然父子君臣之礼的全面含义包括“父慈”“子孝”“君惠”“臣忠”，是两两对等的。但是实际上，由于父子君臣所处地位不同，这一价值标准人为地向君父一端倾斜，臣忠与子孝被作为压倒一切的观念提升起来，所谓“五伦之中，惟有君亲恩重”（《封神演义》，第二十二回）。这成了传统社会的道德标准，成为人们头脑中不可磨灭的天理，成了维护社会稳定的重要的思想基础。朱熹作为儒家思想的一代宗师，通过理性的分析，在“正义”的前提下，他还是肯定了武王伐纣这种“犯上作乱”行为的现实合理性。也就是说，他还是认可“子孝”“臣忠”是需要以“父慈”“君惠”作为前提的，所谓“君使臣以礼，臣事君以忠”，“君不正，臣投外国”。但是即便如此，他的这份肯定也是底气不足的。
所以，问题的关键其实在于“子孝”“臣忠”是否应该有前提？“子孝”“臣忠”是不是一种在任何时候任何情况下都应该遵守的原则？
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