描述
开 本: 32开纸 张: 纯质纸包 装: 精装是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787506866484
当代著名中国思想史学者、西北大学中国思想文化研究所张茂泽教授作品。
以通俗易懂的语言为读者解读为什么中国没有神等疑惑
西方一些人认为中国人没有信仰，其实是他们不了解中国宗教文化，本书可一解此惑。本书由资深中国思想史学者，在为大学生开设中国宗教文化课程10年基础上撰写而成，主要介绍中国古代宗教思想，全面呈现古代中华民族共有精神家园面貌。
本书主要内容有祖先崇拜、天命观、阴阳五行观念、道教、佛教及其中国化，还介绍了宗教、信仰、神几个概念的中国文化意义。
2008年初版售罄，如今修订，增加了黄帝崇拜、马克思的宗教观等内容，更臻完美。
目 录 2
修订版序 5
前 言 5
讲 中国宗教文化的内容和意义 9
一、主要内容 9
二、中国宗教概况 10
三、美国宗教概况 11
四、宗教在中国历史上的地位 11
五、宗教在人类文化中的地位 16
第二讲 宗教的定义 18
一、国内流行的通俗解释 18
二、宗教的科学定义（从人的经验角度看） 23
三、宗教的人学定义（从人的本质、人生的意义和价值角度看） 24
四、宗教的神学定义（从“天”的高度看） 28
五、马克思的宗教观 29
第三讲 祖先崇拜 31
一、祖先崇拜的基础 32
二、原始社会的祖先崇拜 32
三、夏朝的祖先崇拜 34
四、商朝的祖先崇拜 34
五、周朝的祖先崇拜 35
六、黄帝崇拜是我国古代祖先崇拜的重要组成部分 38
（一）关于黄帝 38
（二）官方祭祀 39
（三）民间祭祀 40
（四）现实意义 41
七、祖先崇拜的原因 43
第四讲 儒家的“天命”观 44
一、儒家“天命”观的渊源 45
二、孔子的“天命”观 45
三、孔子“天命”观的特点 50
四、墨子的“非命”论 50
五、孔子“天命”观对古代中国人信念的影响 52
六、儒家“天命”观的神学化 55
七、儒家“天命”观的形而上学化 57
八、儒家“天命”观的意义 61
第五讲 阴阳五行说的宗教化 62
一、阴阳说 62
二、五行说 63
三、“五德终始”说 64
四、“五帝”崇拜 65
五、太一神 65
六、董仲舒“天人感应”论 66
第六讲 道 教 71
一、道教概况 72
二、道教的渊源 73
三、道教的产生 75
四、道教的发展 77
五、道教的兴盛 77
六、王重阳与全真道 79
第七讲 佛教的传入及其中国化 80
一、佛教概况 80
二、佛教传入中国 82
三、佛教的流传 83
四、佛教的中国化 84
五、佛教思想的中国化 85
第八讲 中国佛教宗派 87
一、唐代佛教繁荣的条件 87
二、三论宗 88
三、天台宗 89
四、唯识宗 90
五、华严宗 93
六、禅宗 95
七、其他主要佛教宗派 97
八、中国佛教成为中国文化的代表 97
第九讲 信仰及其产生 99
一、信仰的定义 99
二、信仰是天人合一的综合表现 101
三、信仰产生的路径 104
四、人性信 105
五、缺乏——信仰产生的事实的前提条件 109
六、缺乏感——信仰产生的心理原因 111
七、信念和信赖——信仰自觉与建立的标志 113
八、自信心和满足感——信仰的功能 113
第十讲 信仰的发展 114
一、信仰发展的理性原因 114
二、本能信仰 116
三、迷信 116
四、理智信仰（信念） 119
五、理性信仰（信念） 120
六、“天”的信仰 122
第十一讲 中国古代关于“信仰”的观念 122
一、古代汉语中“信”字的五种意义 123
二、古代汉语中“仰”字的意义 126
三、“信仰”的意义 126
第十二讲 “神”是什么？ 127
一、认识“神”概念意义的方法 128
二、“超人间超自然”的意义 128
三、人们所意识到的“神” 129
四、“神”概念的定义 130
第十三讲 神存在的证明 131
一、讨论神存在问题的意义 131
二、证明神存在的方法 132
三、柏拉图、亚里士多德对神存在的朴素论证 133
四、本体论证明 134
五、现象论证明 135
六、墨子对鬼神存在的证实 137
第十四讲 中国古代关于“神”的观念 139
一、“神”是“道”的人格化 139
二、“神”（“天”）的地位 140
三、中西“神”论的异同 144
四、对“天”（“神”）的理性理解 145
五、古代中国“神”（天）论的特点 152
第十五讲 中国古代为什么没有神学 156
一、周人对殷人“上帝”观念的改造 158
二、先秦儒家对周人天人关系观念的理性改造 161
三、王充对两汉宗教思想的批评 164
四、宋明理学家以“道”“拒神怪”、“绝神奸” 168
第十六讲 中国古代宗教文化的特点 175
一、中国古代宗教文化的一般特点 176
二、“道”的信念占主导地位 180
三、“敬道”礼仪 186
四、墨子“天志”、“鬼神”思想的世俗功利化 187
五、“神道设教” 187
六、古代中国宗教文化特点的现代意义 187
第十七讲 培育和弘扬宗教精神 187
一、外来宗教中国化的必要性 187
二、中国文化宗教化的限度 187
三、贺麟论“宗教精神” 187
第十八讲 信仰与诚信 187
一、信仰与诚信的关系 187
二、出现了“诚信”问题 187
三、何谓“诚信” 187
四、“诚”是诚信的基础 187
五、“诚信”的办法：从我做起 187
学习参考书目 187
后 记 187
第四讲 儒家的“天命”观
宗教礼仪是宗教信仰的仪式、制度，是信仰对象和信仰者沟通、统一的桥梁。宗教思想是对信仰对象、信仰礼仪等的说明和论证，是宗教信仰的理论基础。在中国古代宗教中，如果说普遍存在，而又能体现古代中国宗教礼仪特点的是祖先崇拜，那么，能展示古代中国宗教思想特点的，是儒家的“天命”观。
人类的祖先和“天”是什么关系呢？根据中国古人的看法，“天”和人的祖先的关系，乃是天人关系的具体化，是天人关系的一部分。“天”产生人，滋养人，形成人，发展人，天是人的根源，人是天的产物，从而人也是天的一部分；天主宰人，但人在程度上可以认识、利用、改造天（自然物），其次，人还可能觉悟并遵循、随顺、顺应天（“天道”），到程度上，人甚至可以与“天”为一，参赞天地的化育流行，万物的生生不息。祖先是人，崇拜祖先的人也是人，他们与天的关系，也遵循天人合一原则，包含上述天人关系内容。不同在于，“天”和祖先的关系，是已经现实化，而不会被改变的关系；“天”和崇拜祖先的人的关系，是还没有完全现实化，而正在现实化过程中、可以努力改变的关系。祖先崇拜，正可以帮助崇拜者改善自己与“天”的关系。在古代儒家那里，“天命”信仰和祖先崇拜是统一的，并不矛盾。
这是因为，在概念含义上，“天”和祖先有共同处，即都是人的根源，只是层次不同。祖先是人自然生命的直接根源，“天”则是世界的终极根源，可谓人祖先的祖先，是人类的祖先。所以，北宋大儒张载在《西铭》里提出“乾父坤母”（“乾称父，坤称母”），明末利玛窦（Matteo Ricci, 1552—1610）则称“天”为“大祖先”。可以说，“天”是人类的终极祖先，祖先作为人血缘上的直接根源，可谓人血缘上的“天”；而人的本性，即儒家所谓“道”，则是人逻辑上的根据，将“道”或人的本性说成人逻辑上的“天”、逻辑上的“祖先”，也未尝不可。对始祖的祭祀，对近祖的追忆、缅怀，是祖先崇拜的主要内容；人们实施祖先崇拜，有助于让人反思，促人深省，帮助现实的人们突破生物血缘因素、祖先个体特殊性等的限制，建立起自己与“天”的遥远联系，产生终极关切，启动现实的人追求“道”的可能性。而对人类祖先的崇拜，即上天崇拜，当然是祖先崇拜的高级形式，它可以深化祖先崇拜的内涵，给祖先崇拜增添神圣性和庄严性。至于对人类逻辑上祖先的崇拜，主要体现为古代儒家在信道基础上，对人性，对“道”的理性觉悟和不懈追求，可谓祖先崇拜礼仪在人学思想上的深化、发展。
从历史看，天命信仰从祖先崇拜中破土而出，天命观甚至就是祖先崇拜的理论形态。经过夏、商超过千年的历史，到西周初年，从祖先崇拜活动中发展出了“天命”信仰，这是先秦宗教思想深化的表现。孔子创立儒学，则标志着这种宗教思想进一步发展成为关于“道”的形而上学信念。和宗教思想这一历程相应，祖先崇拜的祈祷，到西周初年也进展到这样一个阶段，即人们希望用敬天保民等有“德”性的活动影响天命；到春秋战国时期，则进一步发展成为儒学的一系列道德修养方法。上述两个方面结合在一起，构成了中国先秦时期宗教进展为形而上学、信仰发展为理性信念的历程。在此发展过程中，中国古代的祖先崇拜和儒家的“天命”观念构成一个有机整体，祭祖与敬天、“敬道”密不可分。敬天、“敬道”都与“天命”观念相关，是“天命”观念在礼仪仪式上的表现。分析“天命”观念与祭祖的关系，可以发现，“天命”观念是祖先崇拜的终极根源和逻辑基础，而祖先崇拜则是“天命”观念在人类社会领域的延伸和制度化产物。所以，我们可以理解，在中国古代宗教文化中，与祖先崇拜长期并行的，是儒家的“天命”观念。
人的命运如何，是人之所以为人的奥秘之一。认识、把握自己的命运，是每一个人努力的方向。从祖先绵延至今，到自己，再到下一代，以后代代相传，无穷无尽，展开了人类的生命延续，绽放人性的光辉。我们要认识和把握人类自身的命运，可以从历史上众多祖先的经验教训中汲取智慧，充实和丰富人类文明宝库，让人性的光辉更加灿烂迷人。古代中国儒家的“天命”观念，对于二十一世纪中国人认识、把握国家的命运，认识把握民族文化的命运，认识、把握自己的命运，都有一定的参考价值。
一、儒家“天命”观的渊源
儒家的“天命”观，渊源于西周时期的天人关系观念。周人认为天命会随着人君是否有“德”而发生转移，无德之君会导致亡国，有德之人可以获得天命的惠顾；人君是否有“德”，天要从“民”那里了解，民意或民心成为衡量人君是否有“德”的事实上的标准。这样，“德”和民意或民心，就成为天与人交通的桥梁。
儒家的改造在于，进一步理性关注天与人交通的这座桥梁，形成以人之德（人性）为中心的人学思想，即儒学。儒学思想虽然是人学思想，但又不否认天命存在，反而认为人是天命的延伸，一部分；人性是天命的集中表现，清晰化；人心是天心的展示，凸显：人的意义和价值的实现，就是人的天职或使命的完成。在儒家眼里，人之所以为人，人成为真正的、理想的人的追求，具有根底于“天命”的神圣性和庄严性。于是，儒学思想主要是理性的人学思想，但它同时也包含宗教因素在内，有宗教功能，发挥着给人提供安身立命的精神家园作用。
儒家“天命”观在先秦时期以孔子和孟子（约前372－约前289）的“天命”观、荀子“制天命而用之”的自然观为代表。西汉董仲舒的“天人感应”论，则是汉唐时期儒家“天命”观的主要形式。宋明理学的形而上学，是儒家“天命”观在理性思维高度发展条件下形成的信念形式。
二、孔子的“天命”观
孔子的“天命”观是儒家“天命”观的代表。孔子一方面认为“天”能主宰世界，另一方面又认为“天”是自然物，“天何言哉？四时行焉，百物生焉”；一方面，他承认“天”或神的存在，主张要敬畏它，尊重它，另一方面，他自己却“不语怪、力、乱、神”，主张“敬鬼神而远之”，注重发挥人自身的能动作用，“学而时习”，“学而不厌”，克制自己某些不符合人性的方面，在生活实践中提高自己的素质，做一个内心有“仁”德，又能仁爱他人、齐家治国平天下、传承文明的人。这样认识和处理天（神）和人的关系，其实并不矛盾，反而是儒家不偏不倚、无过无不及的中道思维的表现。
在孔子看来，一个人素质如何，关键在自己努力而不在上天的天赋或恩赐；国家治理得如何，关键在治国者是否有“德”（综合素质和治国能力）而不在于天命的赏或罚。孔子将命运的有效范围局限于个人生物生命的长或短（生或死、长寿或夭折），个人物质需要能否满足（富贵或贫贱），事业的成功或失败这些方面。孔子说自己“五十而知天命”，他强调“知天命”，并不是去认识作为信仰对象的“天”或“天命”本身，建立起西方基督宗教那样的神学，而是力求认识和实现“天”赋予给人的“德”性，做人，成人，使现实的人成为合格的、理想的、标准的人，帮助现实社会进展为合格的、理想的、标准的社会。他一生思想的重点就在于解决人为什么、凭什么和怎么样成为理想的人这一问题，从而建立起他理性色彩很浓的人学思想体系。
在孔子看来，“天”有给世人降罪的能力（“获罪于天，无所祷也”）；“天”有“丧”害世人的能力（“天丧予”）；“天”有“弃绝”世人的能力（“天厌之”）；“天”有决定世人是富贵还是贫贱的能力（孔子弟子子夏说：“死生有命，富贵在天”）；“天”还有“丧斯文”或不“丧斯文”的能力。这样的“天”，具有一定的超越人间的意义。值得注意的是，“天”与人还有内在联系。在孔子看来，“天”具有“生德”的能力，使世人的天性“直”。当然，“天”并没有很强的人格，比如，“天”不“言”，“四时行焉，百物生焉”而已。
在古代中国儒家宗教思想中，“命”的观念，是与“天”的观念有联系的又一个重要观念。就人生而言，“命”可以理解为“天”决定人事、主宰人事的过程和结果，在现实人生、社会上的表现。故“天”与“命”，可以并列组合而言，称为“天命”。在儒家那里，“天命”一词有两个意义：一是将“命”理解为名词，则“天命”是指“天”决定、主宰人事的结果在现实世界中的表现；二是将“命”理解为动词，则“天命”指“天”赋予、命令或主宰现实世界的活动过程。比如，儒家经典之一的《中庸》，它的句就是“天命之谓性”。意思是说，现实的人，其本性是“天生”的，来源于“天”的赋予。这个说法，明确肯定了“人”性具有根源于“天”的神圣和庄严，人追求成为真正的、理想的人，也是符合“天命”的，是神圣和庄严的事业。
在孔子那里，“命”的个意义，指的是“天”决定人长寿或夭折、生或死的结果。比如，孔子的弟子伯牛，得了某种不治之症；孔子欣赏的弟子颜回，却“短命”夭折而亡。寻求这些社会人生现象的原因，孔子进而当时的一般民众一样，都将它们归于“命”。在孔子那里，“命”的第二个意义，指人“道”能否实现，人的使命能否终完成等这类非人力的结果。例如，孔子宣传的“道”是否能够在现实社会中实现，他可以尽自己的努力。但后的结果，未必都符合他自己主观的愿望。这种非人力所能决定、主宰的后结果，就属于“命”的事情；既然是“命”，则非人的努力所能够左右。
于是，孔子对“天命”的态度，可以概括为“知天命”和“畏天命”两个方面：
，“知天命”。 子曰：“不知命，无以为君子也。”子曰：“吾……五十而知天命。”知天命，知命，意思相同。它不能指算命，因为：其一，所有有关孔子的史料记载，都没有孔子算命的记录；而孔子是圣人，它如果算命，不管准不准，必定有人感兴趣，而详细记录的。其二，孔子借助读《易》算命，不必到五十岁才会。第三，孔子创立儒学，而儒学是人学，探讨和帮助现实的人成为理想的人，而算命于此无益。故虽有一些人认为这指算命，其实不能成立。所以，孔子所言的知天命，就必然指认识、承担和实现上天赋予给世人的做人的性命、做事的特别使命，理解接受终的命运结局；这些“天命”内容，在孔子等儒家那里，重要的，就是“成人”——使现实的人成为真正的、理想的人（“圣人”）。
孔子的人学体现到他对天命的态度上，即“知天命”。就“知”言，首先表明了孔子要超越当时一般人直接信仰天命的态度，而上升到理性认识天命的阶段，发挥理性能力，变宗教的信仰天命为学术的理性认识天命、人生实践的把握天命，让宗教信仰进展为理性的理想信念。其次，在孔子那里，知行统一，学、习、行、教统一，它所谓“知”绝不只是我们今天狭义理解的知识、读书。今天我们狭义理解的知，或许有知识而无实际，有认识而无实践，有道听途说而无自己的亲切体认，或有直观而无逻辑，有经验而无先验、超验，或有向外获取知识，而无内在心灵深处的智慧生发，有得自他人、社会、历史的宝贵经验，而无自己的付出、奉献，不能让他人、后人继续知，陷于“精致的个人主义”，其实不过就是古人所谓“小人”之境下的小我之知而已；甚者运用自己获得的知，混淆是非，颠倒黑白，破坏社会文明，那就成为历史的罪人了。这是因为，这样的知，在根本上看，只是古人所谓见闻之知，而非德性之知，只是经验认识，而缺乏对人本性的理解、自觉，表现出来，总是有这样那样的毛病，终害人而又害己。
从“天命”角度看，天命本为信仰对象。按照基督教神学家如奥古斯丁、托马斯·阿奎那等的看法，像天主这样的信仰对象超越人理性能力的认识范围。如此，孔子运用理性能力所能认识的天命，就不能是作为信仰对象的天命本身，而只能是它落实到人身上的天命。故孔子“知天命”说，便有这样三个方面的内容：其一，自觉和承担自己作为人的性命，做人，而不是做“鸟兽”，《周易·说卦转》“穷理尽性以至于命”说是代表；其二，自觉和勇担自己在家庭、国家、天下中的天职或使命，尽到家庭、国家、天下等领域中的具体分工职责，如君君臣臣、父父子子、夫夫妇妇等。而不是躲避、隐遁、旁观，潜居深山老林，只图自己清静，于祖先恩德、家国天下、民生民瘼不闻不问。孔子的“正名”说、《中庸》的君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友五达道说是代表；其三，深刻理解和承受作为人生事业终结局的命运，“笃信好学，守死善道”，对道的信仰或信念，虔诚笃实，坚贞不屈，毫不动摇。而不是人生奋斗浅尝辄止，一遭遇困难、挫折，误以为此即天命决定，便一蹶不振，让“修己以安人”的仁爱事业半途而废。
第二，“畏天命”。指现实的人应该敬畏外在于自己的、非自己所能认识掌握的天命，这样的“天命”，就是我们通常说的命运。子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”对这种外在于人而又决定了人的命运，除了尊重、敬畏它，孔子还有“受”（接受）或“不受”（不接受）的态度。
《论语》载，孔子说：“赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”“赐”指孔子的弟子子贡。子贡不接受（贫穷）命运的安排，而去经商（“货殖”）。经商活动在认识上的特点就是猜测、臆测、预估（“亿”）。子贡在经商时，他的猜测、预估，多次准确。结果，他发了大财，自己贫穷的命运也得到了改变。子贡经商成功，是他“不受命”的结果。对于子贡“不受命”，对于人依靠自己努力以改变命运的追求，孔子是否赞成，从引用的材料看，他似乎没有明确表态。他只是如实描述子贡“不受命”这一事实而已。但从孔子自己“知天命”的人生态度看，他应该是赞成的。
儒家对贫富贵贱的态度是，不将它看成只是自己一个人就能决定的事情。张载说：“富贵贫贱皆命也。今有人，均为勤苦，有富贵者，有终身穷饿者，其富贵者只是幸会也。求而有不得，则是求无益于得也。道义则不可言命，是求在我者也。”只有仁义道德等人性修养，才是人之所以为人的天职所在，才是人成为理想的人的光明大道；因为走这条路，“求在我者也”。孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”只要我有理想，真追求，勤奋努力，就一定有收获。子贡经商发财，只是运气好而已，因为更多的人也勤苦劳动，但却不免穷饿冻馁，可见这条路“求无益于得”。
总的看来，孔子对“天命”采取承认其权能，但淡化其威力，转而强调现实人的地位和作用的态度。
作为外在“天命”或命运的“命”概念，在孔子那里，也有两个意思，这两个意思不能混淆。一是指已经现实化的人生结果，比如现实的人所处的富贵或贫贱生活状态等。这种命运，人是可以“受”或“不受”的。孔子的弟子子贡，就不接受这种命运的安排，终还改变了自己的命运。二是指还没有现实化，但经过人的努力，而得到的结果。这种结果，也是一种命运。其特点是它的作用，在人力所能及的范围之外，是人力所不能改变的。比如，孔子发明的儒学在现实世界受到冷遇。无论孔子怎么努力，周游列国，遑遑然，茫茫然，终结果，仍然是“道之不行”，在自己的预期之外，在自己努力追求的结果范围之外。对待这样的命运，孔子主张应承受它，即理解它，承认它，接受它，尊重它，敬畏它。
孔子对“鬼神”的态度，也包含两个方面：一方面，他不否认也不承认鬼神存在，另一方面，他在平时的言论生活中，则对鬼神“敬而远之”。孔子非常重视“礼”，人死时举行的丧礼和以后举行的祭礼，是“礼”的一部分。《论语》记载，“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”根据朱熹理解，前两句乃“门人记孔子祭祀之诚意”，后为孔子的感慨。“如在”，指祭祀对象不在，因祭祀者心诚，而俨然见之。这种说法，对于鬼神是否存在，没有明确表态。
西汉儒者董仲舒的看法和孔子有不同，他对鬼神是否存在的问题，明确肯定其存在。儒家经典《礼记》一书，也明确将祭祀的对象断定为鬼神。东汉班固编著的《白虎通义》，也肯定祭祀是“为神而祭之”。所以，南朝的梁武帝撰文驳斥神灭论，自然认为丧、祭礼的对象就是“神”。其实丧、祭礼可能正如荀子所说，只是表达祭祀者对祖先的“志意思慕之情”而已，如此，祭祀者在祭祀时即使有所见，则所见的对象也可能只是心理想象之物。这说明，在西汉时，以董仲舒等为代表的汉代学者，对儒家的“天命鬼神”观念进行发挥，和孔子的“天命”观已经大为不同。
孔子平时不谈论鬼神，对鬼神“敬而远之”。他不否认有鬼神，他尊敬鬼神，但不去认识或追求它，而将现实的人成为真正的、理想的人作为理性思考的重心，提倡“成人”的理性努力，对神不进行虔诚祷告。《论语》记载：
子不语：怪、力、乱、神。
樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”
季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢问死？”曰：“未知生，焉知死。”
子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。诔曰：祷尔于上下神祇。”子曰：“丘之祷久矣。”
对怪异而不常见者、强调力量而不强调内在素养者、“悖乱”而无益于治世者、鬼神而远于人者，孔子都避而不谈，与现实中人们津津乐道于奇怪的、强力的、乱糟糟的、鬼神灵怪的事情等不同。“民”即人，“务民之义”，就是重视为人，重视现实的人成为理想的人的问题。人的问题是儒学的中心，对于鬼神，既承认、尊敬，而又不去认识它、讨论它，离鬼神远远的。
至于生死问题，在孔子看来，人们也应该先着力于解决生；生的问题未能解决，就不可能解决死的问题。“未知…，焉知…”，从句法看，这是一个必要条件句，强调前者是后者的必要条件，没有前件，则没有后件。这意味着，在孔子看来，人的问题、生的问题的认识和解决，是认识和解决死亡问题、鬼神问题的前提条件。前者没有认识和解决，后者就不可能认识和解决。那么，前者已经认识和解决后，是否就应认识和解决后者呢？不一定，逻辑上推不出这样的结论：认识和解决前者以后，就一定要认识和解决后者。
“未知…，焉知…”这个句型的特点在于，用对生、人的“知”，限制了对死亡、鬼神的“知”。这个句型所蕴含的死亡观、鬼神观是，人们只有在先认识和解决了生存、生活、生产等“生”的问题以后，只有在先认识解决了人成为真正的、理想的人的问题以后，才可能认识和解决死亡问题和鬼神问题。而“人”的问题、“生”的问题的认识和解决，在古代儒家那里，后来又被解释成为一个无限的过程，这就事实上排除了将鬼神、死亡当作儒家人学问题重心的空间。儒学只能是人学，是现实的人成为理想的人的学问，而不大可能发展成为基督宗教那样的神学。从孔子开始，儒学就确定了人学为本质特征的思维框架。
后来的《周易·系辞传》说：“原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”尽管《周易·系辞传》的作者以“气”的运动理解死生、鬼神，但明确提出“知死生”、“知鬼神”，而且似乎着力于“知死生”、“知鬼神”，与孔子“未知…，焉知…”的思路已经有所不同。
关于对鬼神或人的死亡的认识问题，在古代中国宗教思想上，事实上有两种态度，一是忽略或回避，如儒家创始人孔子；二是主动谈论，并认识、顺从它，如先秦的墨子、西汉的董仲舒等。大体上看，后一种情况并不占主导地位。
至于向鬼神祈祷或祷告（“祷”），孔子也不提倡。“子路请祷”，子路请求老师向神灵虔诚祈祷或祷告，“悔过迁善，以祈神之佑”。孔子回答说：“丘之祷久矣”。他认为，自己一生都在为现实的人如何成为真正的、理想的人而奔忙，做尽心知性知天、存心养性事天（孟子语）的事情，这就是好的虔诚祈祷或祷告了。孔子的潜在意思是，将自己人之所以为人的事情办好了，则言行活动“固已合于神明”，这就是好的“祷”，此外，似乎没有必要还进行另外的“祷”。明朝大儒王阳明发挥这个意思说：“盖君子之祷，不在于对越祈祝之际，而在于日用操存之先。”所谓“日用操存之先”，就是现实理性的仁义道德修养，即儒家人学的人性修养。
不赞成向神灵祈祷或祷告，自己决不从事祈祷、祷告、祷祝等活动，是以孔子为代表的儒家宗教礼仪观理性色彩浓郁的一个显著标志。
三、孔子“天命”观的特点
与商朝的“上帝”观念比较，孔子“天命”观有其特点。首先，从“天命”的内涵看，孔子的“天命”观念与人性或“道”论有密切联系，减少了殷商“上帝”观念的神性，增加“德”为核心的人文理性因素，使朴素的宗教神学思想进展为理性的人学。其次，从“天命”与人的关系看，孔子的“天命”观念与重“民”的思想有密切联系，不仅减少了殷商“上帝”观念的人格神色彩，而且将被周天子垄断的“天”扩展成为生成、主宰、照顾天下所有人的“天”，增加了至上神的人文精神成分。其三，孔子创建儒学，为一般社会成员提供了一套通过学习、克己等活动，使现实的人成为理想的人的可操作方法。
可见，孔子是一位理性的思想家，不是巫师或算命先生；孔子还是一位将所有人都当作“人”来看待，一生始终为一般社会成员（“人”）着想的思想家、学者，孔子绝不是只为治国者筹谋利害、计算得失的一般文人。
与基督宗教的“上帝”观念比较，孔子“天命”观有重人而轻“神”的特点。，孔子的“天命”有一定的主宰人的权能和人格色彩，但不是全知全能的典型人格神；第二，孔子敬畏、尊重外在的“天命”，但又用人学做括弧，将它括起来，在人学思想中，不直接探讨“天命”，也不追求它；第三，孔子创建儒学，努力追求用理性代替信仰，以理性能力建立信念，以理性活动求证信仰，用人学代替神学在人们精神世界中的作用。孔子是一位人文学者，不是教主或神学家或传教士。
和一般人通常的信仰或信念比较，孔子“天命”观更能体现出人活着的神圣性。将“人”的一切看成“天命”的结果，将人性看成与“天命”有内在联系者，将人的理想定位在通过理性的学习、生活、实践等等求“道”活动，实现人的“天职”，使人的世俗生活具有神圣性和崇高性，理性地充实了人生的意义，提高了人生的价值。此外，孔子次睁开眼睛，理性地看世界，发现了人不同于自然的特殊价值。孔子是中国历史上发现人是“人”的人；他也是借助仁义道德等人性修养，实践人成为“人”（人概念，即人性，圣人的实质）的人；结果，他自己由凡入圣，借助人性觉悟，成为追求、实现人成为“人”的鲜活榜样，所以被后人尊为圣人。儒学思想的产生，标志着中国人作为“人”的觉醒。
四、墨子的“非命”论
在孔子“天命”观出世后，墨子以“三表”法作为明辨的标准，并运用这个标准，提出了他的“非命”说。“非”就是非难、批评、反对的意思。从墨子的具体言论看，他的“非命”说，所批评的是宿命论，并不是孔子的“天命”观。如果有人认为墨子的“非命”是对孔子“天命”观的反对，这不符合事实。墨子批评“命”的观念很多，现将其中主要的摘引如下：
“子墨子言曰：……执有命者之言曰：命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭……以上说王公大人，下以驵百姓之从事。……故当执有命者之言，不可不明辨。”
“盖尝尚观于圣王之事。古者桀之所乱，汤受而治之；纣之所乱，武王受而治之。此世未易，民未渝，在于桀纣，则天下乱，在于汤武，则天下治，岂可谓有命哉？”
“昔上世之穷民，贪于饮食，惰于从事，是以衣食之财不足，而饥寒冻馁之忧至。不知曰我罢不肖，从事不疾，必曰我命固且贫。昔上世暴王，不忍其耳目之淫，心涂之辟，不顺其亲戚，遂以亡失国家，倾覆社稷，不知曰我罢不肖，为政不善，必曰吾命固失之。……今用执有命者之言，则上不听治，下不从事。上不听治，则刑政乱；下不从事，则财用不足。上无以供粢盛酒醴，祭祀上帝鬼神，下无以降绥天下贤可之士，外无以应待诸侯之宾客，内无以食饥衣寒，将养老弱。故命上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。而强执此者，此特凶言之所自生，而暴人之道也。”
“有强执有命以说议曰：寿夭贫富安危治乱，固有天命，不可损益；穷达赏罚幸否，有极。人之知力，不能为焉。群吏信之，则怠于分职；庶人信之，则怠于从事。吏不治则乱，农事缓则贫。贫且乱政之本，而儒者以为道教，是贼天下之人者也。”
由上可见，墨子所非之命，乃是与“力”相对而言的概念。这种“命”完全排除了人的主体能动作用，排除了人的努力，这样的“命”论，就是通常所说的宿命论。根据这种观念，人不需要做任何努力，也能坐享其成，此其一；其二，一个人努力不够，导致事业失败，自己不反省自己，而是怨天尤人，逃脱责任，这乃是社会上很流行的小人心态，自己没有责任担当，一切归罪于天命的安排。
墨子所批判的排除人的努力的宿命论、不劳而获的懒人思想，有人可能以为那就是儒家的天命论。其实，如果就《论语》、《孟子》二书而言，墨子所批判的那种主张，并不是儒家孔子所讲的“天命”论，也不是后来孟子所讲的“天命”论。
孔子、孟子所讲的“天命”，只提供人成为人的先验可能性，要把这种天命的先验可能性变成现实，还必须人在经验世界里不断学习、求放心、克己或寡欲等，还需要人的后天努力。它完全不是排斥人为努力的命定论或宿命论。孔子的“天命”论，只是一种先验的天命论，需要并要求人后天的努力，人必须如此努力，方才成为真正的、理想的人。孔子等所讲的学习、修养等，就是讲这种努力。孔、孟等并没有《墨子》所说的“人之知力，不能为焉”那种主张，这是很清楚的。
其次，在孔子等看来，如果人自己的努力不顺或失败，决不怨天尤人，而是自己勇于承担责任，并反省自己不足之处，在学习、修养中进一步完善自己，消除或克服自己的不足，在新的努力中，力争事业的成功。从这个意义上说，孔子、孟子等认为文化事业的成败，根本上在于人自身的努力，正好与《墨子》所批判的“人之知力，不能为焉”那种主张相反。
至于后来孟子说“求之有道，得之有命”，“若夫成功，则天也”，是就人的事业终成败这一终极意义而言，犹如孔子所说“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”的意思。意思是说，在天命决定下，人的努力是人一生的事情，终生的事情。只要活着，就要努力做人，不能全靠上“天”预先安排。但人努力的终结果如何，仍然不是人力所能自身决定的。人经过多方努力而获得了非预期的结果，即非人力所能决定的结果，这就是“命”。这种终极意义上的“天命”论，不否定而是充分肯定人的努力对于现实的人成为真正的、理想的人之必要性和重要性，但也理性地承认人的努力对于终结果不能完全控制这一事实。这一事实，当然表明人类在自然面前有无能为力之处，这是人类的无奈。但理性地承认这一点，并不表示人类的弱小，恰恰证明人类在大自然面前的自信心；同时，理性地承认这一点，人类也不会狂妄自大，避免了儒学作为一种人学思想，有可能出现的一种理论倾向——肿胀成为形而上学的人类中心主义。根据古代儒学看，在天人关系中，“天命”一方面支撑着人的地位和作用，人有自己的天职或使命，这使人们通过自己的努力，可以乐观自信起来；但同时，人自身的禀赋如何，又受上天的制约，人的生死寿夭、事业成败，以至历史命运等，接受“天命”的决定，而且人的终极价值也只在于实现自己的“天命”。在“天”面前，中国人不会也从来没有像古罗马神学家奥古斯丁（Aurelius Augustine of Hippo，354－430）所批评的那样“骄傲”起来。
同时，孔子等还相信，自己后天成为理想的人的努力，也是符合天命要求的，他人不能改变这一天命或天职或结果。况且孔子、孟子还主张“知天命”、“正命”、“立命”呢！
如此看来，说墨子“非命”说是批判孔子“天命”思想的说法，不能成立。墨子批判的，应是当时“俗儒”以及一般人日常观念中流行的宿命论。把这种宿命观念当作儒学的思想特质，完全不符合事实；把它当作是孔子、孟子的天命论，更是与事实相反。
五、孔子“天命”观对古代中国人信念的影响
孔子的“天命”观念，对后世的中国“天命”观念产生了重大影响。“天命”作为儒家“天人合一”思想的一个基本环节，是儒学的主要思想内容，也成为儒家为古代中国提供的主流信念之一。国人日常生活中“天啊”之类的惊叹，表明“天命”观念是后来中国人的代表性信仰观念；以孔子为代表的儒家“天命”观念，受到其他宗教如佛教、基督宗教等的重视；二十一世纪中国人信念的形成，孔子的“天命”观念也是不能忽视的思想材料。
总的说来，以孔子为代表的儒学，在思想性质上，主要的不是宗教思想，但它又包含了一定的宗教思想在内，能够为世人提供安身立命的精神家园，在历史上也起过类似于宗教的作用。正是在这个意义上，儒学被有些人直接称为“儒教”，有其道理。
孟子的“天命”观，是对孔子“天命”观的继承和发展。孟子说“顺天者存，逆天者亡”，他承认“天”有主宰世界的权能；孟子又说，“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”，“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”，认为人的“德性”是自己“固有”的，是“天之所予我者”，将“天”理解为一种本然的、不可抗拒的命运，一种必然的、真实无妄的法则，一种应然的、至高无上的境界。从孟子对“天”的后一种理解看，“天”完全离开了“神”格，变成为儒家思想中内含仁义道德等人性内涵的本体；原来有主宰意义、起主宰作用的宗教之天，进展为有义理意义、起规范作用的哲学之天，儒家“天命”观和人学形而上学合流，“尽心”，“知性”，“知天”，只是一件事，“存心”，“养性”，“事天”也只是一件事，两者都属于“修身以俟”的“立命”工夫。这样，儒家人学思想既是学术，要求“道”，要追求真理，又教化世人，劝人行善，助人成人，为人们提供安身立命的精神家园，慰藉人心，具有宗教功能。
荀子对宗教没有明确的讨论，但他改造儒学，是儒家思想的宗教功能和专制政治相结合的源头。荀子将“天”理解为自然界，强调“明于天人之分”，用“虚壹而静”等办法认识“大理”，提出“制天命而用之”，否定鬼神存在等，有科学性。但他认为人性恶，主张“化性起伪”，要依靠专制君主来教化人，依靠政府的赏罚来引导人，用儒家经典来规范人的思维，用儒家礼仪来规范人的行为，以便“齐言行”，“一天下”。这就在宗教教化权上，突出了君权至高无上的地位，在行为准则上突出了礼教的地位，在思想上则为终结诸子学，形成“经典思维方式”开了先河。他改造和利用儒家思想为专制君主服务的做法，成为汉朝及其以后“阳儒阴法”专制政治和专制礼教思想的源头之一。
孔、孟“天命”观，后来有两个发展方向：一是以董仲舒为代表的神学化方向，二是以宋明理学为代表的形而上学化方向。后一个方向在中国思想史上占主导地位，发挥主要作用。
就后一个方向对古代中国信念的影响而言，经过宋明理学家的继承和发挥，孔、孟的“天命”观演变成为儒家形而上学体系中的核心部分，构成儒家“信”学的本体论。由于儒家形而上学从此占据中国文化精神世界的主流，所以，儒家“天命”观也自然成为中国古代占主导地位的信念系统。比如，北宋大儒张载说：
“富贵之得不得，天也；至于道德，则在己求之而无不得者也。”
“富贵贫贱皆命也。今有人，均为勤苦，有富贵者，有终身穷饿者，其富贵者只是幸会也。求而有不得，则是求无益于得也。道义则不可言命，是求在我者也。”
在儒家看来，富贵在天，贫贱或富贵，健康或疾病，长寿或夭折，都是外在的天命，非人自己所能为力；“道德”或“道义”（人之所以为人的真理，非二十世纪以来国人所谓伦理道德）则在我，这是内在的使命，只要追求，莫不有所得。张载的看法，可谓古代儒家“天命”信仰在人生追求活动中的典型表现。
程、朱理学的集大成者朱熹，对孔子“天命”观中的内在使命、外在命运进行了更细密的分析，从而形成比较成熟的“天命”信仰观念，这就是他的“天理”信念。
孟子有一段话，是这样的：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”孟子的意思是说，人们口好美味，目好美色，耳好美声，鼻好美嗅，四肢好安逸，这是“性”，但其中又有“命”的因素在内，有修养的君子不把这些看成是人的本性之所在。而仁、义、礼、智、天道等，这些都是“命”，但其中又有“性”在内，有修养的君子，不把这些看成是命中注定，不能改变的命运。孟子的意思，涉及“性”“命”的联系和区别。朱熹解释其中“性”与“命”的区别和联系，突出了“命”的意义。朱熹说：
“要须说‘口之于味’云云，此固性之所欲，然在人则有所赋之分，在理则有不易之则，皆命也。是以君子不谓之性而付命于天。‘仁之于父子’云云，在我则有厚薄之禀，在彼则有遇、不遇之殊，是皆命也。然有性焉，是以君子不谓之命而责成于己。”
“如‘君子不谓命’，止是以所值于外者而言。如舜之于瞽瞍，文王之于纣，晏婴之于孔子，孔子之不得时位之类，不须说气质不同。”
按照朱熹理解，儒家所谓“命”，从人而言，有作为禀赋来源的“天命”，有作为人力不能改变的遭遇或结局的“命运”。在作为禀赋来源的“天命”中，有“理”有“气”。“理”是人的本性，所以，“性即理也”，人与人在本性上完全相同。人与物比较，人禀赋的“理”全，而物禀赋的“理”偏。人与人、人与物在禀赋的“气”上也有区别。禀正气者为人，禀偏气者为物；禀清纯之气者为圣贤，禀浊杂之气者为一般人。现实人的努力在于，依据自己与圣人完全一样的本性，格物穷理，尽心知性，变化气质，实现自己作为人的本性。这种努力，根源于人之所以为人的本性，本原于人所禀赋的“天命”，所以，它也是人崇高、神圣的使命。人在现实生活中，是富是贫，处贵处贱，人所出生的家庭，是条件优裕，还是生活贫困，人所遭遇的君主、领导、老师、父母等，是贤还是愚，是英明还是平庸，以及人努力的终结果，是成功还是失败，是如期如意，还是总在意料之外，这些都是人所实际遭遇（“所值”）的外在（“外者”）命运，非自己的主观能力所能改变。
根据孔子、朱熹等一贯的人生态度，人们要谋道不谋食，忧道不忧贫。富贵贫贱等，虽然也属于人性一部分，但只涉及人的身体、自然生命、情欲等，而不涉及人之所以为人的本性，故不能成为人性修养的重点。只有仁义道德等内容，才是人之所以异于禽兽者；它们虽然也受天命制约，但其实现却更有赖于人们后天的人性修养。这种以仁义道德为核心的人性修养，比起谋食、忧贫来，更能体现人之所以为的人的本质，更能彰显人之所以异于禽兽者的特质，更能发挥人为万物之灵的特长，更能展示人就是人、人成为人、人毕竟是人的人性光辉。所以，比起富贵贫贱的追求，人性修养更能体现人之所以为人的特点和价值，故君子不将它看成只是命中注定，而要看成人性的内容、人生的天职或使命。
对于人之所以为人的人性、使命，就要努力自觉、实现和完成。完成多少，则人成为人的价值就实现了多少，人就在多大程度上成为真正的、理想的人。完全完成，则成为理想的圣人。即使自己的事业成功了，也不要骄傲，只是顺应了天命，符合了天理而已。对于人力不能预测、不能控制、不能改变的外在命运，则要学会接受，习惯顺应。对于两种“命”的关系，可以用孔子的话表示：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”“不怨天，不尤人”，不埋怨“天命”赋予给我的条件不如人，不怨恨“天命”给我的际遇不如人，不责怪“天命”给我的结局不如人；同时也不将自己应尽的职责推卸给他人，不要权利自己享用，义务别人去尽，出了问题，决不埋怨、怨恨、怪罪父母、领导、同事、朋友等他人。自己努力的重点只在于，“下学而上达”，依据自己的天赋，觉悟自己的人性，实现自己的使命。自己只管这样做去，上天自然会有安排，自己接受、顺应上天的安排而已。
从正面说明“下学而上达”和“不怨天”的关系，刘向（前79－前8）编著的《说苑》说得直接。它说：“知命者不怨天，知己者不怨人。”所谓“知命”、“知己”，就是“下学而上达”的收获。孔子从方法上说两者的关系，刘向从结果上说两者的关系而已。
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