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开 本: 32开纸 张: 胶版纸包 装: 精装是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787532581702丛书名: 国学典藏
著名学者和居士陈兵教授说现有的各种《坛经》注释中，“丁福保先生的《六祖坛经笺注》是内容较为丰富、征引较为广泛、解说相当全面、理解较为可靠的一种”。
六祖大师法宝坛经
行由第一 / 4
般若第二 / 47
疑问第三 / 79
定慧第四 / 94
坐禅第五 / 104
忏悔第六 / 107
机缘第七 / 124
顿渐第八 / 177
护法第九 / 201
付嘱第十 / 210
附录一跋 / 宗宝 / 248
附录二六祖能禅师碑铭 / 王维 / 251
附录三曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑 / 柳宗元 / 272
附录四大唐曹溪第六祖大鉴禅师第二碑 / 刘禹锡 / 276
附录五历朝崇奉事迹 / 278
附录六旅顺博物馆藏敦煌本六祖坛经新校 / 279
《坛经》，乃中国僧人著述中唯一被奉为“经”者，其主要内容，是禅宗六祖惠能大师于韶州大梵寺讲堂传法授戒的记录。
惠能(638—713)一作慧能，俗姓卢，范阳(今北京大兴)人。自幼随父流放岭南新州(今广东新兴)，父亡，随母移居南海(今广东南海)，以伐薪卖柴为生。二十四岁时，得人资助北上参学，在蕲州黄梅(今湖北黄梅县)谒见禅宗五祖弘忍，充任行者，劈柴踏碓八个多月。弘忍命诸弟子作偈以呈，上座神秀呈偈后，弘忍以为未见本性，惠能针对神秀偈口诵一偈，请人题于壁上，弘忍见后认可，为其讲《金刚经》，言下大悟，得传衣钵，奉命南归。惠能南归广东后，隐于猎人队伍中密修十六年，于仪凤元年(676)正月初八到广州法性寺，适逢方丈印宗法师讲《涅槃经》，因惠能对二僧“风动幡动”之争议进行评议，印宗闻之竦然，得知他乃五祖大师得法弟子，即为之落发，受具足戒。惠能从此开堂传法，摄受徒众，后来创建曹溪宝林寺(今称南华寺)，门下得法弟子46人。神龙元年(705)，唐中宗遣使征招，惠能称疾固辞不赴。唐玄宗开元二年(713)，惠能卒于新州国恩寺，门人迎其遗体至曹溪供奉，至今尚栩栩如生。唐宪宗谥惠能“大鉴禅师”号，后代帝王又赠予多种谥号。
惠能创立的禅宗南宗，不久便遍传南北，分为五宗七家，成为千余年来中国佛教的主流和代表，深深影响了佛教各宗派，远传日本、朝鲜、越南等地，并渗透整个中国文化，促成了禅化的宋明新儒学和宋元新道教的成立，影响极其深远。
惠能以一介不识字的樵夫、寺院中地位很低的行者，荣获禅宗诸祖代代相传的衣钵，提供了他所言“下下人有上上智”的典范，可谓以身说法，说明人人皆有佛性，皆可顿悟成佛，集中表现出佛法的主体精神。他以篇幅不长、影响广大的《金刚经》为主要宗依，开创顿悟禅法，说法教人，“随方解缚”，灵动活泼，直指人心。
他不立文字，不事著述，弟子们将他平时讲法的内容记录、整理为《六祖坛经》。在一千三百多年的流传中，《坛经》先后形成了四大系统、二十多种版本，成为最能代表禅宗思想特质的著作。关于《坛经》的版本，下文将结合注释、校注另行说明，此处从略。
二、 《坛经》的修学次第
《坛经》的主要价值，在于它所阐述的禅法——南宗禅的修习和教学方法，这种方法作为一种明心见性的技术，至今仍然具有实用性，对当今禅的修习和传扬，乃至心理学、心理治疗，能提供切实的启示。从禅法的角度看，四种版本的《坛经》思想基本一致，可以说既反映了惠能大师禅法的本面，又是经历代禅师印可修订的集体作品。这里依据宗宝本，对惠能大师的禅法作一现代解读，争取勾提出一套具有可操作性的禅法体系。
南宗禅的基本方法是应机——“随方解缚”，强调“惟论见性，不论禅定解脱”，不建立刻板的修证阶次，与藏密极重“道次第”颇为不同。但从《坛经》中我们发现，对一般参禅者尤其是今天的参禅者来说，其实还是可以理出一个修学次第的。故仿藏密之法，将《坛经》的修习道次第分为前行与正行两大步，第三步为禅的教学法。
(一) 前行——依止善知识、传香、忏悔、发心、归依、得正见，在生活中修行
前行或加行，是正式修行的准备、前提，这是各种佛法修习道都须先具备的。惠能大师所开创的南禅，其实也有前行、加行，不过因当时来参学者大多皆已学习经教、持戒修行乃至参禅多年，具备了前行、加行，所以未像藏密那样制定一个千人一律的前行、加行法。《坛经》所讲须备的前行、加行，有依止善知识、传五分法身香、行无相忏悔、发四弘誓愿、受无相三归戒、得正见、在生活中修行等内容，主要是在《忏悔第六》所说。
1. 依止善知识
依止善知识，是诸乘佛法获得正信特别是修学定慧法门的首要，善知识，被强调为学佛极为重要的第一增上缘。对禅宗而言，依止善知识，比修学其他诸宗更为重要、关键。禅宗所依止的善知识，与教下诸宗所依止的具备通经教、正见、持戒、有德行悲心等条件的一般善知识不同，要求颇为严格，必须是合格的禅师，这种禅师不但须自己彻悟，而且须掌握使他人也能开悟的教学技巧，惠能谓之“大善知识”，《坛经·般若第二》惠能云：
菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识示导见性。
佛性虽得自悟，但须大善知识的“示导”。因为禅宗是“一乘顿教”，以顿悟佛心为宗旨，顿悟佛心，明见自心佛性，依通常途径修学，须得诸缘具足，循序渐进，修行很长时间，不是多数人即生能达到的。按法相唯识学的说法，须精进修行一大阿僧祗劫，登初地见道，才能初见佛性。若按《大般涅槃经》的说法，只有佛才能了见佛性，十地菩萨即便能见佛性也不明了。禅宗保证当下顿悟，主要靠大善知识的示导或特殊教学法的增上缘。禅宗讲自家从佛陀以来“以心传心”——以见性经验的传授为特质，而见性的经验终归不可言说，师徒间只能用特别灵活的方法传授。虽然利根者也可通过经教言说及用语言文字表述的参禅方法参修而自己开悟，但微细、特殊的心灵体验，要用文字准确表达，要与经教及祖师所言完全相符，是很困难的事，极易错认“光影”，故即便开悟，也须得大善知识的印证。《坛经·机缘第七》载： 原修学天台止观的永嘉玄觉，乃上根利器，于读《维摩经》时悟佛心宗而未得印证，遇六祖弟子玄策告言：
威音王以前即得，威音王已后，无师自悟，尽是天然外道。
强调不依明师不可能真正开悟，玄觉听后乃赴曹溪谒见六祖，几番机锋往来，获得印可，方才彻底安心。依止大善知识，遂成为禅宗修学的规矩，宗门中人无不强调，这与藏传密教强调依止上师很是相近，故诺那、贡噶等上师称禅宗为“大密宗”。后来宗门对大善知识有了许多判别标准，师徒见面往往先互相勘验。明师难遇，“有禅无师”，在唐代已成为问题，今天更是许多学禅人最大的困惑。将不够条件者误认作禅师而轻信其“冬瓜印子”不负责任的印证，贻误慧命，是学禅路上最危险的陷阱。
2. 传五分法身香
戒、定、慧、解脱、解脱知见，经中称“五分法身”——证得法身的五大途径或法身的五大功德。《坛经·忏悔第六》依一乘顿教知见，对五分法身作了特殊的解释：
一戒香，即自心中无非、无恶、无嫉妒、无贪嗔、无劫害，名戒香。
二定香，即睹诸善恶境相，自心不乱，名定香。
三慧香，自心无碍，常以智慧观照自性，不造诸恶，虽修众善，心不执着，敬上念下，矜恤孤贫，名慧香。
四解脱香，即自心无所攀援，不思善，不思恶，自在无碍，名解脱香。
五解脱知见香，自心既无所攀援善恶，不可沉空守寂，即须广学多闻，识自本心，达诸佛理，和光接物，无我无人，直至菩提，真性不二，名解脱知见香。
这五条，都以在自心上修行为要，既包括戒律、道德修养，又包括调心技巧及应修学的内容，“广学多闻”，指广泛学习佛教经论、禅宗著述及外学。这五条既是学禅须备的前行，又贯彻学禅的始终。
3. 行无相忏悔
忏悔业障，乃大乘入道之初的必修课目，《华严经·普贤行愿品》列为“十大愿王”之一，所有密法都以之为本尊法的重要内容。《坛经·忏悔第六》所说忏悔，乃据一乘顿教深义阐释的无相忏悔，其作用是“灭三世罪，令得三业清净”。忏悔词为：
弟子等，从前念今念及后念，念念不被愚迷染；从前所有恶业愚迷等罪，悉皆忏悔，愿一时销灭，永不复起。
弟子等，从前念今念及后念，念念不被憍诳染；从前所有恶业憍诳等罪，悉皆忏悔，愿一时销灭，永不复起。
弟子等，从前念今念及后念，念念不被嫉妒染；从前所有恶业嫉妒等罪，悉皆忏悔，愿一时销灭，永不复起。
忏悔，乃“忏其前愆”、“悔其后过”，坦白从前所有恶业，保证从今后永不更作。按无相忏悔的含义，还应观恶业罪过的实相，观其本来空、无相，行《观普贤菩萨经》所谓实相忏悔。《坛经》偈谓“但向心中除罪源，各自性中真忏悔”，便有实相忏悔义。这种忏悔，从心理学角度来看，有卸除心理包袱的良好治疗作用，有益心理健康，是参禅开悟的必要前提。
4. 发四弘誓愿
发四弘誓愿即发菩提心，这是修学大乘道的基础，《坛经》列为参禅开悟的前行，并将菩提心的内容概括为大乘经所说四弘誓愿，然皆从一乘顿教的见地予以改造，誓词成为：
自心众生无边誓愿度，自心烦恼无边誓愿断，
自性法门无尽誓愿学，自性无上佛道誓愿成。
说明四大愿皆在自心自性，度的是自心众生，断的是自心烦恼，学的是自性法门，成的是自性佛道。
5. 受无相三归戒
受持三归依戒，是成为佛弟子、修学佛道的必要手续，《坛经·忏悔第六》所授三归依戒，是以一乘顿教见地阐释的“无相三归戒”，此戒所归依的对象不是外在的，而是“自性三宝”、“自心三宝”，《坛经》对此作了明确的解释：
佛者觉也；法者正也；僧者净也。自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，能离财色，名两足尊。自心归依正，念念无邪见，以无邪见故，即无人我、贡高、贪爱、执著，名离欲尊。自心归依净，一切尘劳爱欲境界，自性皆不染著，名众中尊。若修此行，是自归依。
无相三归依，终归是“自心归依自性”，这与藏密归依的最深密义(“密密归依”)——归依自性明体，同一义趣。无相三归依实际是“自归依”，要在自心上用功，“除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心、诳妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心，及一切时中不善之行，常见自己过，不说他人好恶”，“常须下心，普行恭敬”，“内调心性，外敬他人”。这种三归依，既尊重自心自性，又尊重他人的自性，表现为一种谦和恭敬的美德，是一种人格修养。
6. 得正见
与达磨禅法以“深信含生同一真性”为前提一样，《坛经》也以得一乘顿教的正见为见性的前提，这种正见实属大乘如来藏学的见解，为一种“胜解”——深刻的理解，《坛经·忏悔第六》等对此见地作了明确解说，大略有两个方面：
（1) 确信“一体三身自性佛”，确信“凡夫即佛”、“本性是佛”，自性中本来具有佛的三身四智等一切清净功德妙用，只是被妄念遮蔽，不得显现而已。《坛经·机缘第七》六祖示僧智通偈谓“自性具三身，发明成四智”，《忏悔第六》解释“一体三身自性佛”说：
何名清净法身佛?世人性本清净，万法从自性生，思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行。如是，诸法在自性中，如天常清，日月常明，为浮云盖覆，上明下暗，忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现。
般若智慧犹如日月，本来常明，只因世人心著外境，“被自念浮云盖覆自性，不得明朗”，智慧隐而不现。若遇善知识，闻真正法，迷妄的浮云顿散，现量亲见自性中显现万法，内外明彻，名为清净法身佛。是则所谓法身，不是修得，只是本具的自性，从来未曾失去，只要驱散妄念，便会显现。什么是圆满报身?念念圆明，自见本性，于实性中不染善恶，譬如一灯能除千年暗，一智能灭万年愚，“直至无上菩提，念念自见，不失本念，名为报身”。念念自性自见而不迷昧，称为报身。什么是化身?不思万法时性本如空，由自性起念思量，名为变化：“思量恶事，化为地狱，思量善事，化为天堂，毒害化为龙蛇，慈悲化为菩萨，智慧化为上界，愚痴化为下方”，深解一切善恶凡圣境界皆是自性变化，从报身思量而起妙用，名为自性化身佛。佛果三身，实即一身，为一自性的三个方面。《付嘱第十》偈谓“三身本来是一身”。
《坛经》所言“自性”，指自心佛性或心性，简称“性”，又称“本性”、“本心”、“真如本性”、“心地”，即是大乘经中所言“自性清净心”、“真心”、“真识”、“心真如”，为万法所依之根本，也是禅宗法门之宗本。自性显现为世间出世间一切法，五蕴、六入、十八界乃至戒定慧，皆从自性起用。自性并非只是法相唯识学所言杂染的阿赖耶识，阿赖耶识只是自性的功用之一，《付嘱第十》谓“自性能含万法，名含藏识”，含藏识即阿赖耶识。《机缘第七》论八识转成四智说：“五八六七因果转，但用名言无实性”，明言五识、六识、七识、八识及其所转的佛果妙观察等四智，皆是名言安立，并无实性，实性只是一自性，八识四智，都是自性起用，意味自性并非唯识今学所言杂染的阿赖耶识。
自性虽然只可自悟自见，禅宗人常说“如人饮水，冷暖自知”，但亦非绝对不可用语言描述。《坛经·行由第一》惠能偈针对神秀偈云：
菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。
此偈通体描述心性，意谓心性、菩提本空，这只是自性的一个方面，可谓悟自性之体。至听五祖说《金刚经》言下大悟后所呈见解，五个“何期”，悟自性“本自清净”、“本不生灭”、“本自具足”、“本无动摇”、“能生万法”，则悟自性的全体，包括体相用。《般若第二》描述心性说：
心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无头无尾，诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得。
《机缘第七》说自性“无头无尾，无名无字，无背无面”。这与诸大乘经中对真如、实相的遮诠式表述并无二致。总之，自性是绝对空(真空)，本来清净，不生不灭不变不动，本来涅槃，而又不空，具足万法，能生一切(妙有)。
（2) 信解“不二”。吉藏《三论玄义》总结大乘见地为“不二正观”，可谓准确。不二，为《坛经》的核心思想，也是见性修行的诀窍。不二或无二，一般称“中道”，是用否定二元对立、二边偏见的方式描述真如、实相，或证得真如实相的诀窍为不二。《坛经》以不二、无二为佛性、自性、实性，《行由第一》谓“无二之性，即是佛性”。不二的最根本义，是明与无明不二，即真妄不二。何以不二?皆唯一自性故。《宣诏第九》大师告薛简云：
明与无明，凡夫见二，智者了达其性无二，无二之性，即是实性。
经中处处运用不二，所言不二还有：
凡夫与佛无二： 《般若第二》谓“凡夫即佛”，本来无二，区别只在迷悟，“前念迷即凡夫，后念悟即佛”。
烦恼与菩提无二： 《般若第二》谓“烦恼即菩提”；《宣诏第九》谓“烦恼即是菩提，无二无别，若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解，羊鹿等机”。《付嘱第十》偈谓“淫性即是净性因”。与此见地相应的修行，不是像二乘那样断尽烦恼，而是“变三毒为戒定慧”(《般若第二》)。
佛法与世间不二： 亦即世间、出世间不二，佛法出世间的智慧只能深入世间而求，是对世间法的如实觉知。《般若第二》偈云：
佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。
真妄不二： 真心、菩提不在妄心之外，即是妄心之体，《般若第二》谓“菩提在妄中，但净无三障”。
念与真如不二： 无论正念、妄念，皆从真如或自性而起，皆是自性之用，《定慧第四》云：
真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念，真如若无，眼耳色声当时即坏。
由此可引出心与性不二、妄念与真心不二。
定慧不二： 与通常禅定于定心基础上修慧观，定、慧为二不同，《坛经》禅法定慧不二，《定慧第四》谓“定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定”，这叫做“定慧等学”，即是《瑜伽师地论》等所言“奢摩他、毗婆舍那和合俱转”。
另外还有动与静不二、常与无常不二、涅槃与世间不二等不二义。不二的理由，大乘经论如《中论》等有理论论析，若不能领悟，是须“广学多闻”，运用理性思维破除由理性思维建立的种种执著和疑惑。
通过广学多闻及参修，破除种种理上的疑惑，对本性是佛、真妄不二确认不疑，完全接受，成为自己的见解，方属堪以指导参修的正见，应属思慧，这种正见稳固、纯熟后，会成为一种不须再理性思维的直觉，《坛经》谓之“正真般若”，用这种正真般若观心，才可能顿悟。
7. 在生活中修行，报恩尽责，完善人格
与大小乘修行通常强调出家住山、远离尘嚣、在寂静处独自坐禅不同，《坛经》强调在世俗生活、日用云为中修行，谓“若欲修行，在家亦得，不由在寺”，并开示居家修行之道云：
心平何劳持戒，行直何用修禅。
恩则孝养父母，义则上下相怜。
让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。
若能钻木取火，淤泥定生红莲。
苦口的是良药，逆耳必是忠言。
改过必生智慧，护短心内非贤。
日用常行饶益，成道非由施钱。(《疑问第三》)
此偈教人报恩尽责，尽到孝养父母等社会责任，慈爱众生，和睦上下，常行惠施，及进行改过迁善、安忍不嗔、接受忠告等道德修养。《般若第二》教人“常见自己过”，“不见世间过，但自却非心”，与儒家的修养之道颇为相近。依此修行，完善人格，是开悟成佛的必要前提。太虚大师以“仰止在佛陀，完成在人格”一偈自勉，为其人生佛教思想之核心，当有本于《坛经》。
【笺注】
行事为后世所宗仰者称祖。天竺初祖摩诃迦叶，传至二十八祖达磨大师。达磨于梁武帝时来中国，即为中国禅宗初祖。二祖名慧可，三祖名僧璨，四祖名道信，五祖名弘忍，六祖名惠能。
《春秋正义》曰：“三传之义，本皆口传。后之学者，乃著竹帛，而以祖师之目题之。”《汉书·外戚传》曰：“定陶丁姬，易祖师丁将军之玄孙。”师古注：“祖，始也。丁宽，易之始师。”凡创立宗派之人，无论释家、道家，皆曰祖师。《指月录》四：“有期城太守扬炫之，早慕佛乘。问初祖达磨大师曰：‘西天五印，师承为祖，其道如何?’祖曰：‘明佛心宗，行解相应，名之曰祖。’又问：‘此外如何?’师曰：‘须明他心，知其今古。不厌有无，于法无取。不贤不愚，无迷无悟。若能是解，故称为祖。’又曰：‘愿师慈悲，开示宗旨。’师知恳到，即说偈曰：‘亦不睹恶而生嫌，亦不观善而勤措。亦不舍智而近愚，亦不抛迷而就悟。达大道兮过量，通佛心兮出度。不与凡圣同躔，超然名之曰祖。’”
《瑜伽论》：“能善教诫声闻弟子，一切应作不应作事，故名大师。又能化导无量众生，令苦寂灭，故名大师。又为摧灭邪秽外道，出现世间，故名大师。”《资持记》上一之一：“大师者，所谓天人之师，即十号之一。”《四教仪集注》上：“大师者，群生楷范。”
《正宗记》：“六祖惠能大师，姓卢氏，新兴人。辞母直造黄梅东山，既得法，回南海法性寺，开东山法门。后归宝林寺，一日谓众曰：‘吾于忍大师处受法要并及衣钵，今汝等信根纯熟，但说法要，衣钵不须传也。’次年坐化，塔于曹溪，今南华寺是也。”
法宝，为三宝之一，诸佛所说之妙法，可以珍重如世之财宝者然，故名。《维摩经·佛国品》：“集众法宝，如海导师。”《翻译名义集》五引《金光明玄义》曰：“至理可尊，名曰法宝。”
《汉书音义》：“封土而高曰坛，除地平坦曰场。”
经，常也。凡载道义法制之至当不可易之书，谓之经。
《坛经》者，其坛为刘宋朝求那跋陀罗三藏创建。立碑谓：“后当有肉身菩萨于此受戒。”而智药三藏于梁天监元年植菩提树一株于此坛畔，预志谓后一百七十年有肉身菩萨于此树下开演上乘，度无量众，真传佛心印之法王云云。故六祖虽随缘赴说，不皆在于此坛畔说法，而门弟子归重肉身菩萨于此坛畔树下转上乘法轮之谶，而云“坛经”也。
[唐] 释门人法海录
无锡丁福保仲祜笺注
【笺注】
在民国前一千二百九十四年，唐高祖李渊受隋禅有天下，国号唐。
《避暑录话》下：“晋、宋间佛学初行，其徒犹未有僧称，通曰道人，其姓则皆从所授学，如支遁本姓关，学于支谦为支。帛道猷本姓冯，学于帛尸梨密为帛是也。至道安始言佛氏释迦，今为弟子，宜从佛氏，乃请皆姓释。”《四朝闻见录·附录》“晋王大令保母帖考”：“王畿云：‘或又谓佛之徒称释，起于道安。大令时未应有释老之称。此又不稽古之甚者。’”《阿含经》云： 四河入海，与海同流咸。四姓出家，与佛同姓释。释，佛之姓也。此土谓佛谓释久矣。志称释老，以佛对老，非谓佛之徒也。《晋书》云： 何充性好释典，崇修佛寺是也。然道安以前比丘，各称其姓，道安欲令皆从佛姓。初不之信，后得《阿含经》，始信之。尔后此土比丘皆姓释，如释慧远是也。
门人，门弟子也。
法海，韶州曲江人。《传灯录》五、《五灯会元》二、《禅宗正宗》一、《指月录》四，皆录本经《机缘品》中一则。此外事迹无考。惟《全唐文》卷九百十五，载法海字文允，俗姓张氏，丹阳人。一云曲江人。出家鹤林寺，为六祖弟子。天宝中预扬州法慎律师讲席。
录，抄写也。《宋史·选举志》：“集书吏录本。”
行由第一
行由第一
【笺注】
述六祖一代之行状由来，故曰行由。
时，大师至宝林①，韶州②韦刺史③与官僚④入山⑤，请师出，于城中大梵寺⑥讲堂⑦，为众开缘说法⑧。师升座次⑨，刺史官僚三十余人，儒宗⑩学士三十余人，僧尼道俗一千余人，同时作礼，愿闻法要。
【笺注】
① 时六祖自广州法性寺至宝林寺，即曹溪南华寺是也。法海《坛经序》：“先是西国智药三藏自南海经曹溪口，掬水而饮，香美。异之，谓其徒曰：‘此水与西天之水无别，溪源上必有胜地，堪为兰若。’随流至源上，四顾山水回环，峰峦奇秀。叹曰：‘宛如西天宝林山也。’乃谓曹侯村居民曰：‘可于此山建一梵刹，一百七十年后，当有无上法宝于此演化。得道者如林，宜号宝林。’时韶州牧侯敬中以其言具表闻奏。上可其请，赐宝林为额。遂成梵宫，落成于梁天监三年。”《传灯录》五：“中宗神龙元年十二月十九日，敕改古宝林为中兴寺。三年十一月十八日，又敕为法泉寺。”《宋高僧传》八：“太平兴国三年，敕建塔，改为南华寺。又改曰华果寺。”《广东通志》二百二十九：“南华寺在县(韶州府曲江县)南六十里，梁天监元年，天竺国僧智药建。后为六祖演法道场。唐万岁通天初，则天皇后赐赉宣诏。元和间赐塔曰‘灵照之塔’。其寺为岭外禅林之冠。”按： 《指月录》：“曹溪宝林，堂宇湫隘，六祖谒里人陈亚仙，舍宅广之，即此寺也。六祖传黄梅衣钵，居此。今衣钵与真身俱存。开宝三年，赐名‘南华’。塔毁，明化六年建复。国朝康熙五年平藩重建。有降龙塔、伏虎亭、卓锡亭、避难石、曹溪水十二景。”
② 府名。隋置州，寻废。唐复置，元为路，明改府，属广东。清因之。今废曲江县，其旧治也。
③ 名璩。刺史，官名，汉置。其职各代不同。隋唐之刺史，犹清之知府及直隶州知州。《传灯录》五、《宋高僧传》八、《五灯会元》一，韦璩皆作韦据。
④ 官与僚属也。
⑤ 此山指南华山而言，在曲江县南六十里。宝林寺即在此山。
⑥ 《广东通志》二百二十九： 韶州府曲江县：“报恩光孝寺，在河西，唐开元二年，僧宗锡建，名开元寺。又更名大梵寺，刺史韦宙请六祖说《坛经》处。宋崇宁三年，诏诸州建崇宁寺，致和中改天宁寺。绍兴三年，专奉徽宗香火，赐额曰：‘报恩光孝寺’。”
⑦ 讲经说法之堂舍也。《无量寿经》下：“无量寿佛为诸声闻菩萨大众班宣法时，都悉集会七宝讲堂，广宣教道，演畅妙法。”
⑧ 犹言启发人之因缘而为说妙法也。《法华玄义》六：“‘诸法不可示，言辞相寂灭。’有因缘故亦可说。”
⑨ 座次，所坐之处也。
⑩ 儒宗，儒者之师也。《史记》：“叔孙通希世度务，制礼进退，与时变化，卒为汉家儒宗。”《汉书》： 董仲舒为世儒宗。
学士，学者也。《史记》：“天下之学士，靡然向风矣。”
僧者，僧伽之简称，皈依佛教之人也。《行事钞》四：“四人已上，能御圣法，辨得前事,名之为僧。”
出家之女僧也。梵名比丘尼，俗名尼姑。
崇奉道教之士也。此教奉元始天尊太上老君为教祖，创于东汉张道陵，至晋时称天师道，后遂名之为道教。
在家未奉佛法者之称也。
作礼，作敬礼也。《佛说阿弥陀经》：“一切世间，天、人、阿修罗等，闻佛所说，欢喜信受，作礼而去。”
简约而枢要之法义曰法要。《梵网经·法藏疏》一：“无非妙轨云法。”《孝经》注：“以一管众为要。”
大师告众曰：“善知识①，菩提②自性③，本来④清净⑤。但用此心，直了成佛⑥。
善知识，且⑦听惠能行由、
得法事意。惠能严父⑧，本贯范阳⑨，左降⑩流于岭南，作新州百姓。此身不幸，父又早亡。老母孤遗，移来南海。艰辛贫乏，于市卖柴。时有一客买柴，使令送至客店。客收去，惠能得钱，却出门外。见一客诵经，惠能一闻经语，心即开悟。遂问客诵何经。
客曰：‘《金刚经》。’
复问：‘从何所来，持此经典?’
客云：‘我从蕲州黄梅县东禅寺来。其寺是五祖忍大师在彼主化，门人一千有余。我到彼中礼拜，听受此经。大师常劝僧俗： 但持《金刚经》，即自见性，直了成佛。’
【笺注】
① 《法华文句》四：“闻名为知，见形为识，是人益我菩提之道，名善知识。”《涅槃经》二十五：“能教众生远离十恶，修行十善，谓之善知识。”
② 菩提，旧译名道，新译名觉。道者通之义，觉者觉悟之义。《名义集》五：“道之极者，称之曰菩提。”
③ 诸法各自不变不改之性也。《唯识论》十：“本来自性清净涅槃。”《六祖金刚经口诀》：“一切众生自无始来不能离生灭者，皆为此心所累故。诸佛惟教人了此心，此心了，即见自性。见自性，即是菩提也。”
④ 无始以来名本来。
⑤ 远离身口意三业恶行之过失，烦恼之垢染，名清净。《探玄记》四：“三业无过云清净。”
⑥ 《起信论义记》下：“众生真心与诸佛体，平等无二。”又：“众生真心，即诸佛体，更无差别。”故《华严经》云：“若人欲求知，三世一切佛，应当如是观，心造诸如来。”又云：“众生心佛，还自教化众生。”《华严经》五十二：“应知自心念念常有佛成正觉。何以故?诸佛如来不离此心成正觉故。”《传心法要》：“唯此一心即是佛，佛与众生更无别异。但是众生著相外求，求之转失。使佛觅佛，将心捉心，穷劫尽形，终不能得。不知息念忘虑，佛自现前。此心即是佛，佛即是众生。为众生时此心不减，为诸佛时此心不添。乃至六度万行河沙功德，本自具足，不假修添。遇缘即施，缘息即寂。若不决定信此是佛，而欲著相修行，以求功用，皆是妄想，与道相乖。此心即是佛，更无别佛，亦无别心。此心明净，犹如虚空，无一点相貌。举心动念，即乖法体，即为著相。无始已来，无著相佛。修六度万行欲求成佛，即是次第。无始已来无次第佛，但悟一心，更无少法可得，此即真佛。”
⑦ 且，助语词，有宽缓说来之意。
⑧ 父严母慈，故称父曰严父。又尊其父曰严父也。《孝经》：“严父莫大乎配天。”《周易·家人》卦曰：“家人有严君焉，父母之谓也。”
⑨ 贯，籍贯也。本贯犹云本籍。范阳，地名，唐郡，今直隶大兴、宛平、昌平、房山、宝坻等县之地。《正宗记》六：“其先本籍范阳，父行瑫，武德中谪官新州。”
⑩ 即左迁，谓降职也。古以右为尊，故谓迁秩为左降。《宋史·真宗纪》：“左降官羁管十年以上者，放还京师。”
犹放也。为五刑之一，安置远方，终身不返也。分远近为三等。《尚书·尧典》曰：“‘流共工于幽州’。注： 遣之远去，如水之流也。”
岭南，五岭之南也。东际海，西极群蛮，北据五岭，今属广东，治十一县。
新州，即今之新兴县，在肇庆府南一百三十里。详《大清一统志》三百四十五。上古惟贵族有姓，故谓百官之族曰百姓。《书》：“‘平章百姓’。注： 畿内民庶也。”今则通称国民为百姓矣。
《论语》：“不幸短命死矣。”《说文》：“夭死之事，故死谓之不幸。”
耶律楚材诗：“故园曲指八千里，老母行年六十余。”《旧唐书·李大亮传》：“亲戚孤遗，为大亮所鞠养。”任昉《王文宪文集序》：“亲加吊祭，表荐孤遗。”《孟子·梁惠王下》：“幼而无父曰孤。”
移，迁也。《书》：“移尔遐逖。”南海，郡名，今改县。属广东粤海道。
艰辛，谓艰难辛苦也。李白诗：“英豪未豹变，自古多艰辛。”《诗传》三：“三岁之后，始贫乏于衣食。”
却，退也。
读诵经典也。
开智明理也。《法华经·序品》：“照明佛法，开悟众生。”
此经即《大般若经》第五百七十七卷。前后共有六种译本，互有详略。最通行者为罗什译本。《三藏法数》二：“金刚者，金中最刚，故云金刚。”《六祖金刚般若经注·自序》云：“《金刚经》者，无相为宗，无住为体，妙有为用。自从达磨西来，为传此经之意，令人悟理见性。只为世人不见自性，是以立见性之法。世人若了见真如本体，即不假立法。此经读诵者无数，称赞者无边，造疏及注解者，凡八百余家，所说道理，各随所见。见虽不同，法即无二。宿植上根者，一闻便了。若无宿慧，读诵虽多，不悟佛意。”
蕲，音其。《大清一统志》二百六十三：“蕲州在黄州府东一百八十里。”
《湖广通志》七十八： 黄州府黄梅县：“东禅寺，在黄梅县西南一里。”《名胜志》：“东禅寺号莲华寺，乃五祖传衣钵于六祖处。有六祖簸糠池、坠腰石及吴道子《传衣图》。”
《五灯会元》一：“五祖大师，蕲州黄梅县人也。先为破头山中栽松道者，后遇信大师得法。”
彼指黄梅县，亦指东禅寺而言。主化，主持教化也。
礼拜，恭敬之意现于身相者也。
《智度论》三十一：“性各自有，不待因缘。”又见后。《六祖金刚般若经注·自序》云：“经是圣人之语，教人闻之，从凡悟圣，永息迷心。此一卷经，众人性中本有。不见见者，但读诵文字。若悟本心，始知此经不在文字。若能明了自性，方信一切诸佛，从此经出。”
惠能闻说，宿昔有缘①，乃蒙一客取银十两与惠能，令充老母衣粮②，教便往黄梅参③礼五祖。惠能安置母毕，即便辞违④。不经三十余日，便至黄梅。礼拜五祖。
祖问曰：‘汝何方人⑤?欲求何物?’
惠能对曰：‘弟子是岭南新州百姓。远来礼师，惟求作佛⑥，不求余物。’
祖言：‘汝是岭南人，又是獦獠⑦，若为⑧堪作佛?’
惠能曰：‘人虽有南北，佛性本无南北⑨。獦獠身与和尚⑩不同，佛性有何差别?’
五祖更欲与语，且见徒众总在左右，乃令随众作务。
惠能曰：‘惠能启和尚： 弟子自心常生智慧，不离自性，即是福田。末审和尚教作何务?’
祖云：‘这獦獠根性大利!汝更勿言，著槽厂去。’
惠能退至后院。有一行者，差惠能破柴踏碓，经八月余。
【笺注】
① 宿昔有缘，犹言前世因缘也。
② 衣粮，衣食也。
③ 《象器笺》：“参，趋承也，晋谒也。”
④ 辞违，别本作“辞亲”。
⑤ 别本“人”字下有“来到此山礼拜今向吾边”十字。
⑥ 作佛，成佛也。尽菩萨之行，断妄惑，开真觉之谓。《法华经·譬喻品》：“具足菩萨所行之道，当得作佛。”《大智度论》十八：“求佛道者，从初发心作愿： 愿我作佛，度脱众生，得一切佛法。行六波罗蜜，破魔军众及诸烦恼，得一切智，成佛道。”
⑦ 獦，音葛，兽名。獠，音聊，称西南夷之谓也。《一统志》八十一：“肇庆府，秦为南海郡，地属岭南道。风俗夷獠相杂。”山谷《过洞庭青草湖诗》：“行矣勿迟留，蕉林追獦獠。”注曰： 山谷赴宜州贬所，岭南多蕉林，其地与夷獠相接。《韵会》： 獦者，短喙犬。獠，西南夷。
⑧ 为，何也。按： 意言如何能作得佛。
⑨ 《禅源诠》二：“一切众生，皆有空寂真心，无始本来，性自清净，明明不昧，了了常知。尽未来际，常住不灭。名为佛性，亦名如来藏。”《涅槃经》二十七：“一切众生悉有佛性，如来常住，无有变易。”
⑩ 和尚，僧徒称其师之尊称。其义为亲教师，谓能教人学戒、定、慧，犹俗家之有业师也。
差别，不同等也。白居易诗：“一音无差别，四句有诠次。”《楞伽经》：“若无差别者，一切外道亦皆是佛，以不生不灭故。”
别本作“大师更欲共惠能久语”。
弟子之成群者曰徒众。
《五灯会元》三、“百丈章”：“师凡作务执劳，先于众。”《广韵》：“务，事务也，专力也。”
启，白事也。
《行事钞》上三：“学在我后，名之为弟。解从我生，名之为子。”
自性本智，触处应现，千般万般，应用不乏，不即不离。《传心法要》：“此灵觉性，无始已来，与虚空同寿。”又曰：“性即是心，心即是佛，佛即是法。”
《探玄记》六：“生我福，故名福田。”《无量寿经净影疏》：“生世福善，如田生物，故云福田。”《翻译名义集》：“《报恩经》：‘众僧者，出三界之福田。’谓比丘具有戒体，戒为万善之根，是故世人归信、供养、种福，如沃壤之田，能生嘉苗，故号良福田。”
《辅行》二之四：“能生为根，数习为性。”大，音太，过也。利，锐也。
著，命令词。槽厂，养马小屋。槽厂，别本作“且去后院”。《广传灯录》作“槽厂”。《海篇心镜》曰：“厂，马屋。槽，马槽也。”《正宗记》六：“尊者知其异人，佯诃之曰：‘著槽厂去。’惠能即退，求处碓所，尽力于臼杵间。”按： 槽厂，即后院之碓房也。
行者，禅院之侍者也。《禅林象器笺》八：“有发而依止僧寺，称为行者。”《释氏要览》上：“经中多呼修行人为行者。”《观无量寿经》：“读诵大乘，劝进行者。”《善见律》十一：“有善男子欲求出家，未得衣钵，欲依寺中住者，名畔头波罗沙。”未见译语。按： 即此方行者也。男生八岁毁齿，十六阳气全，以其有意乐信，忍修净梵行，故自晋时已有此名，如东林远大师下有辞蛇行者。
碓，音对。破柴者，以斧碎柴，使可为爨料之谓也。踏碓，舂米碓之用足踏者。桓谭《新论》曰：“宓牺制杵臼之利，后世加巧，因借身践碓而利十倍，则碓盖起于杵臼之遗法也。”
祖一日忽见惠能，曰：‘吾思汝之见可用。恐有恶人害汝，遂不与汝言。汝知之否?’
惠能曰：‘弟子亦知师意，不敢行至堂前。令人不觉①。’
祖一日唤诸门人总来：‘吾向汝说，世人生死事大②，汝等终日只求福田③，不求出离生死苦海④。自性⑤若迷⑥，福何可救⑦?汝等各去，自看智慧⑧，取自本心般若之性⑨，各作一偈⑩，来呈吾看。若悟大意，付汝衣法，为第六代祖。火急速去!不得迟滞!思量即不中用。见性之人，言下须见。若如此者，轮刀上阵，亦得见之(喻利根者)。’
众得处分，退而递相谓曰：‘我等众人，不须澄心用意作偈，将呈和尚。有何所益?神秀上座现为教授师，必是他得。我辈谩作偈颂，枉用心力。’诸人闻语，总皆息心。咸言：‘我等已后，依止秀师，何烦作偈。’
【笺注】
① 所以不敢朝参暮请，欲使他人不觉惠能将传五祖衣钵而为六祖也。
② 《楞严经》三：“生死死生，生生死死，如旋火轮。”天台《四教仪》：“从地狱至非非想天，虽然苦乐不同，未免生而复死，死已还生，故名生死。”《销释金刚科仪》曰：“百年光景，全在刹那。四大幻身，岂能长久!每日尘劳汩汩，终朝业识茫茫。不知一性之圆明，徒逞六根之贪欲。功名盖世，无非大梦一场；富贵惊人，难免无常二字。争人争我，到底成空；夸会夸能，毕竟非实。风火散时无老少，溪山磨尽几英雄。绿鬓未几，而白发早侵；贺者才临，而吊者随至。一包脓血，长年苦恋恩情；七尺髑髅，恣意滥贪财宝。出息难期入息，今朝不保来朝。爱河出没几时休，火宅忧煎何日了。不愿出离业网，只言未有工夫。阎罗王忽地来追，崔相公岂容展限。回首家亲都不见，到头业报自家当。鬼王狱卒，一任期凌；剑树刀山，更无推抵。或摄沃焦石下，或在铁围山间。受镬汤则万死千生，遭剉磕则一刀两段。饥吞热铁，渴饮熔铜。十二时甘受苦辛，五百劫不见头影。受足罪业，复入轮回。顿失旧时人身，换却这回皮袋。披毛戴角，衔铁负鞍。以肉供人，用命还债。生被刀砧之苦，死遭汤火之灾。互积冤愆，递相食啖。那时追悔，学道无因。何如直下承当，莫待今生蹉过。”
③ 求人天有漏之果，福报尽时，还入三途。《竹窗随笔·来生》：“今生持戒修福之僧，若心地未明，愿力轻微，又不求净土，是人来生多感富贵之报，亦多为富贵所迷，或至造业堕落者。有老僧摇手不之信，予谓：‘无论隔世，亲见一僧结茅北峰之阴，十年颇着清修。一时善信敬慕，为别创庵，徙居之。遂致沉溺，前所微得俱丧。现世且然，况来生耶!’问此为谁?予云：‘即老兄是。’其人默然。”
④ 言生死之苦，如大海然，无边际也。《止观》一：“动法性山，入生死海。”《六祖金刚经口诀》：“凡夫之人，生缘念有，识在业变，习气熏染，因生愈甚。故既生之后，心著诸妄： 妄认四大，以为我身；妄识六亲，以为我有；妄认声色，以为快乐；妄认尘劳，以为富贵；心目知见，无所不妄。诸妄既起，烦恼万差。妄念夺真，真性遂隐。人我为主，真识为客。三业前引，百业后随。流浪生死，无有涯际。生尽则灭，灭尽复生。生灭相寻，至堕诸趣，转辗不知，愈恣无明。造诸业罟，遂至尘沙劫尽，不复人身。”《法华经·方便品》：“以诸欲因缘，坠堕三恶道。轮回六趣中，备受诸苦毒。”《心地观经》：“有情轮回生六道，犹如车轮无始终。”《观佛三昧经》：“三界众生，轮回六趣，如旋火轮。”《身观经》：“循环三界内，犹如汲井轮。”《华严经》：“张大教网，亘生死海。渡人天龙，置涅槃岸。”《盂兰盆疏新记》：“苦海者，三界苦道，无有边底，故喻海也。”《六祖金刚经注》：“心若清净，一切妄念不生，能度生死苦海。”《竹窗随笔·醉生梦死》：“醉生梦死，恒言也，实至言也。世人大约贫贱、富贵二种。贫贱者，固朝忙夕忙，以营衣食。富贵者，亦朝忙夕忙，以享欲乐。受用不同，其忙一也。忙至死而后已，而心未已也。赍此心以往，而复生，而复忙，而复死。死生生死，昏昏蒙蒙，如醉如梦，经百千劫，曾无了期。朗然独醒，大丈夫当如是矣。”出离生死，即出三界也。《传心法要》下：“问：‘如何是出三界?’师云：‘善恶都莫思量，当处便出三界。’”
⑤ 上自诸佛菩萨，下至蠕动蜎飞之生类，其品类虽千差万别，无非以不变之真性为体。若迷此真性，则为烦恼所覆障，而成生死流转。若悟此真性，则能出离生死而得入于涅槃。此其性谓之自性。即本有之自性也。其自性不迁不变，又谓之如来之自性，又名为真如，又谓之自性真如。自性之本佛备于己身。其本佛，谓本有之自性也。
⑥ 《金刚三昧经》：“譬如迷子，手执金钱，而不知有。游行十方，经五十年，贫穷困苦，专事求索，而以养身，而不充足。其父见子，有如是事，而谓子言：‘汝执金钱，何不取用?随意所须，皆得充足。’其子醒已，而得金钱。心大欢喜，而谓得钱。其父谓言：‘迷子!汝勿欣怿。所得金钱，是汝本物。汝非有得，云何可喜!’”按： 本物即自性也。若迷自性，犹迷子手执金钱而不知有也。
⑦ 福者，即从福田求得之人天福报也。虽得福，亦不能救生死轮回之苦。《智度论》三十三：“福者，善有漏。”《增壹阿含经》一：“虽受梵天福，犹不至究竟。”《百论》上：“福报灭时，离所乐事。”《智度论》十六：“无色界天，乐定心著，不觉命尽，堕在欲界中，受禽兽形。色界诸天亦复如是，从清净处堕，还受淫欲，在不净中。欲界六天，乐著五欲，还堕地狱，受诸苦痛。见人道中，以十善福，贸得人身。人身多苦少乐，寿尽多堕恶趣中。”《心地观经》五：“三界之顶，非非想天，八万劫尽，还生下地。转轮圣王，千子围绕，七宝眷属，四洲咸伏。寿命报尽，须臾不停。我今亦尔，假使寿年满一百岁，七宝具足，受诸快乐。琰魔使至，不免无常。”按： 据此则知，虽享受非非想天、转轮圣王之福报及人间之福寿康乐，亦终不免再入生死大海之苦。
⑧ 《大乘义章》九：“照见名智，解了称慧，此二各别。知世谛者，名之为智。照第一义，说以为慧。通则义齐。”《法华经义疏》：“经论之中，多说慧门鉴空，智门照有。”
⑨ 《智度论》四十三：“般若者，秦言智慧，一切诸智慧中，最为第一，无上、无比、无等，更无胜者。”般若者，圆常之大觉也。一觉有三德： 一、 实相般若，即般若之理体。本来具于众生之本心中。离一切虚妄之相之般若实性也。是所证之理体也。二、 观照般若，观照实相之实智也。三、 文字般若，解释上之二般若之文字，如五部、八部及《大般若》等之《般若经》是也。按： 此般若指第一种实相般若而言。下同。
⑩ 偈，音奇，佛家所喝词句，谓之偈。华言颂。诸经虽五字、七字为句不同，皆以四句为一偈也。然亦有变体而不限此例者。
《止观》一：“大意，囊括始终，冠戴初后。”
传正法而更授以师之袈裟也。见《传灯录》三。《五灯会元》一：“达磨乃顾慧可而告之曰：‘昔如来以正法眼付迦叶大士，展转嘱累，而至于我。我今付汝，汝当护持。并授汝袈裟，以为法信。各有所表，宜可知矣。’可曰：‘请师指陈。’祖曰：‘内传法印，以契证心。外付袈裟，以定宗旨。后代浇薄，疑虑竞生。云吾西天之人，言汝此方之子。凭何得法?以何证之?汝今受此衣、法，却后难生，但出此衣，并吾法偈，用以表明，其化无碍。至吾灭后二百年，衣止不传，法周沙界。明道者多，行道者少。说理者多，通理者少。潜符密证，千万有余。’”
《传心法要》：“自达磨大师到中国，唯说一心，唯传一法。以佛传佛，不说余佛。以法传法，不说余法。法即不可说之法，佛即不可取之佛，乃是本源清净心也。”《宛陵录》又云：“祖师直指一切众生本心、本体本来是佛。不假修成，不属渐次，不是明暗。不是明，故无明。不是暗，故无暗。所以‘无无明，亦无无明尽’。入我此宗门，切须在意，如此见得，名之为法。”
火急，言如火之急也。《北史·齐武帝纪》：“帝特爱非时之物，取求火急，皆须朝征夕办。”
思量，思虑事理而量度之也。《法华经·方便品》：“是法非思量分别之所能解。”不中用即不适用也。《史记》：“始皇曰：‘吾前收天下书，不中用者尽去之。’”林子《坛经訉释》：“佛之妙义，虽曰不属言语文字矣，而其所以发之言语，见于文字者，亦非有待于拟议而安排也。故曰‘思量不中用’。”
彻见自心之佛性，名见性。《悟性论》：“直指人心，见性成佛。”《永平道元法语》：“见性，即佛性也。万法之实想也。亦即众生之心性也。”又曰：“众生迷于此性故，轮回六道；诸佛觉悟此性故，不受六道之苦。”
《顿悟入道要门》下：“师曰：‘见性者即非凡夫，顿悟上乘，超凡越圣。迷人论凡论圣，悟人超越生死涅槃。迷人说事说理，悟人大用无方。迷人求得求证，悟人无得无求。迷人期远劫，悟人顿见。’”
轮刀上阵者，言舞刀如车轮之转而入军阵作战也。
处分，处置也。别本此下有“来经后院”四字。
将，赉也，持也。又，送也。
《宋高僧传》卷八：“释神秀，俗姓李氏，今东京尉氏人也。少览经史，博综多闻。既而奋志出尘，剃染受法。后遇蕲州双峰东山寺五祖忍师，以坐禅为务，乃叹伏曰：‘此真吾师也’。决心苦节，以樵汲自役而求其道。……秀既事忍，忍默识之，深加器重。谓人曰：‘吾度人多矣，至于悬解圆照，无先汝者。’忍于上元中卒，秀乃往江陵当阳山居焉。四海缁徒，向风而靡。道誉馨香，普蒙熏灼。则天太后闻之，召赴都。肩舆上殿，亲加跪礼，内道场丰其供施，时时问道。敕于昔住山置度门寺，以旌其德。时王公已下京邑士庶，兢至礼谒，望尘拜伏，日有万计。洎中宗孝和帝即位，尤加宠重。中书令张说尝问法，执弟子礼。退谓人曰：‘禅师身长八尺，厖眉秀目，威德巍巍，王霸之器也。’”
僧寺有上座一职，在住持之下，为一寺之领袖。又其位最高，上更无人，故名上座，为一切沙门所尊敬者。《五分律》十八：“佛言： 上更无人，名之上座。”
教授师，为五种阿阇梨之第三种，教授弟子威仪、作法等。《辅行》四之三：“宣传圣言，名之为教；训诲于义，名之为授。”
谩音瞒，汗漫也，宽泛也。
梵语偈陀，此译颂，汉梵双举名偈颂。偈注详前。
劳而无功曰枉。心力，谓人所以运用其心思之能力也。《梁书·徐勉传》：“吾年时朽暮，心力稍殚。”
依止者，依赖止住于有力有德之处，而不离也。
神秀思惟①：‘诸人不呈偈者，为我与他为教授师。我须作偈，将呈和尚。若不呈偈，和尚如何知我心中见解②深浅。我呈偈意，求法即善，觅祖即恶，却同凡心夺其圣位奚别③?若不呈偈，
终不得法。大难!大难!’
五祖堂前，有步廊三间④，拟请供奉⑤卢珍⑥画《棱伽经》⑦变相⑧及《五祖血脉图》⑨，流传⑩供养。神秀作偈成已，数度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，拟呈不得。前后经四日，一十三度呈偈不得。
秀乃思惟：‘不如向廊下书著，从他和尚看见。忽若道好，即出礼拜，云是秀作。若道不堪，枉向山中数年，受人礼拜，更修何道?’是夜三更，不使人知，自执灯，书偈于南廊壁间，呈心所见。偈曰：
身是菩提树，心如明镜台。
时时勤拂拭，勿使惹尘埃。
秀书偈了，便却归房，人总不知。秀复思惟：‘五祖明日见偈欢喜，即我与法有缘。若言不堪，自是我迷，宿业障重，不合得法。圣意难测!’房中思想，坐卧不安，直至五更。
【笺注】
① 《法华经·譬喻品》：“常思惟是事。”《汉书·董仲舒传》：“思惟往古，而务以求实。”
② 见解，犹言见地，见到之处也。《传灯录》二：“二子见地，过于鹙子。”
③ 若为觅祖位而呈偈，则心同凡夫，如此则与夺五祖之祖位何别。
④ 廊，堂边庑也。
⑤ 供奉，官名。唐时凡有一材一艺者，得供奉内廷，故有翰林、供奉诸名。至宋时，尚有东西两头供奉官。清代之在南书房行走者，亦自称内庭供奉。
⑥ 《指月录》四，作“处士卢珍”。《传灯录》三、《会元》一，又作“处士”。
⑦ 棱与楞同。《棱伽经》有四译本，今存三本： 一、宋求那跋陀罗译，名《楞伽阿跋多罗宝经》，凡四卷，又名“四卷楞伽”。二、元魏菩提流支译，名《入楞伽经》，凡十卷，又名“十卷楞伽”。三、唐实叉难陀译，名《大乘入楞伽经》，凡七卷，名“七卷楞伽”。明释宗泐《注解》一：“楞伽是城名，华言不可往，其城在南海摩罗山顶，无神通者不可往。佛于此处说法，即佛境界也。以处表法也。”
⑧ 画《楞伽经》中说法时，会、处、众等之变相，犹言观音经变相、地狱变相也。
⑨ 五祖，谓自初祖达磨大师至五祖弘忍大师也。血脉,体内流通血液之经络也。今借此图以形容嗣续列祖之传。《五祖血脉图》，谓传授列祖之奥旨，而记其相承之名也。《起信注疏》：“血脉相承，一向蹑前起后。”
⑩ 流传，犹传布也。《十六国春秋》：“大化流传。”
犹云奉养也。后世称献佛及饭僧亦曰供养。《华严经》：“诸供养中，法供养最。”
数度，数次也。
恍惚，见不真切也。
不堪，不胜也。《左传》：“君将不堪。”
三更，夜间十二时，丙夜也。详下五更注。
此譬喻之辞也。《西域记》八：“金刚座上菩提树者，即毕钵罗之树也。昔佛在世，高数百尺。屡经残伐，犹高四、五丈。佛坐其下成等正觉，因而谓之菩提树焉。茎干黄白，枝叶青翠。冬夏不凋，光鲜无变。每至如来涅槃之日，叶皆凋落，顷之复故。”
《起信论》：“众生心者，犹如于镜。”《性理大全》三十二：“程子曰：‘圣人之心，明镜止水’。”镜奁之大者，上可架镜，故名镜台。庾信赋：“镜台银带，本出魏宫。”《竹窗随笔·心喻》：“如喻心以镜，盖谓镜能照物。而物未来时，镜无将迎。物方对时，镜无憎爱。物既去时，镜无留滞。圣人之心，常寂常照，三际空寂，故喻如镜。然取略似而已，究极而论，镜实无知，心果若是之无知乎?则冥然不灵，何以云妙明真体?”
按语： 注中引理学家二程“圣人之心”之语句，以为笺注，本合笺注之体例。丁氏似亦有意以显三教所见之相近之处，本来也不错。确实在佛、道、儒三家中，多有相通之处，这也是三教会通和交流的内在依据。丁福保先生在本书各注中多有合会三教的用意。不过佛教在会通儒、道二家时，是有其立场和原则的，而非一味混同，这是自魏晋至唐宋以来，佛门之大师在会通时所持的共同原则。杨仁山先生在《书〈居士传〉汪大绅评语后》一文中，对禅门合会理学的弊端有所说明，现征引如下，以供参考：
“《居士传》内汪大绅评语，直截痛快，实具宗匠手眼。但其中每引程、朱以为契合，似觉不类。度其意，无非欲引理学家究明心宗耳。然理学家既宗程、朱，决不信有此事。是汪君不能令儒者生信，反令儒者易视禅宗，以为不出程、朱心学矣。甚哉!立言之不可不慎也。予愿他日重刻此《传》，将评语内与儒家牵合者节去，未始非护法之一端也。”(《杨仁山全集》，393页)
拂拭，谓除其尘埃也。《南史·殷景仁传》：“景仁便拂拭衣冠。”
《禅源诸诠》卷二：“当知凡圣功用不同，外境内心各有分限。故须依师言教，背境观心，息灭妄念。念尽即觉悟，无所不知。如镜昏尘，须勤勤拂拭。尘尽明现，即无所不照。”或曰： 此偈二句譬喻，言体。二句修行，说功。金源史肃诗：“身似卧轮无伎俩，心如明镜不尘埃。”
《观无量寿经》：“有缘众生，皆悉得见。”《报恩经》七：“佛、世尊应现世间，引接有缘。有缘既尽，迁神涅槃。”
迷，谓心闇于事理而不悟也。《大日经》：“云何迷心?谓所执异，所思异。”《大乘入道章》下：“迷心不悟，一行尚不能依。”
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