描述
开 本: 16开纸 张: 胶版纸包 装: 平装-胶订是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787561391907
本书图文并茂，实地考察与文献梳理相结合，为我们展示了陕北地方性口头传统——陕北说书的内在，呈现出地方民间艺术的独特性与丰富性。民族的就是世界的，陕北说书蕴含的地方性知识，终将超越地域限制，获得广泛意义的认同。
本书作者长期收集、整理陕北说书方面的资料，多年来坚持深入乡村，对说书艺人进行了长期的追踪采访。作者结合相关文献，探讨了陕北说书的起源与发展，分析了陕北说书的分类和演唱形态，并对陕北“瞽蒙”文化的遗存及个案说书艺人进行了调查，从不同层面展示了陕北说书文化的多样性。可以说，本书是一本寻找、发现、了解、研究陕北说书必不可少的作品。
从传说中走来的盲说书人
传统的生成
002
盲人行乞辅助
005
巫瞽传统
008
宗教口头传统
010
文人参与
013
共生的土壤
016
历史的脉络：从宋代到清代 017
宋代陶真：可追溯的形式 017
元明词话
020
清代鼓词
024
“刘第说传奇”：早的记载 028
陕北说书：20
世纪40 年代至今 029
韩起祥的意义
029
张俊功：传统的变革 033
新的挑战
037
作为表演的口头艺术
表演形式和要素 040
坐场书
040
走场书
041
伴奏乐器和仪式物品 042
台口：流动的空间 047
会书 047
家书 056
罕见的社书
061
新的表演场所
062
声音里的故事
“短为段，长为本” 064
传统书帽和小段 065
传统长篇书目
067
故事类型
068
征战 068
流浪 069
侠和情：女性的世界 076
反面角色：岳父和后娘 082
艺术手法
084
夸张的力量
084
俗而不“黄”
090
在表演中创作
093
无处不在的程式 094
耐人寻味的名字 103
方言的妙用 104
现成的模子
108
书套：共享的资源 111
音乐的程式
125
“荷马打了个盹” 130
传 承
内部分布和门派谱系 136
“说书窝子”横山 137
延长琵琶书
144
西路“梅花调” 146
中部区域
147
寻访说书人
148
王学师（1935—2008） 148
三访吴锡忠
153
鲁峰：中生代的代表 162
白志亮和张成祥 169
封树生
174
李维俊
177
曹生高
182
刘忠元：琵琶书后的传人 186
盲人曲艺宣传队：群体的亮相 191
消逝的传统（代结语） 194
传统说唱的原初形态是盲瞽行乞辅助。然而，正如我们所能够想见的那样，从盲人行乞辅助的简单形式发展到具有固定文本体制和表演程序的口头艺术形式，这中间还有十分漫长的路要走，
并且仅仅依靠盲人自身的力量，很难实现这一历史性的飞跃。
事实上，中国古代口头传统的形成存在着多种复杂的因素。在口头艺术的质变过程中，宗教说唱艺术发挥了持续的积极建构作用，并终与口头传统水乳交融，成为不可分割的组成部分。
绝大多数研究者自然会把目光转向敦煌变文——唐代佛教讲唱的一种文字记录。虽然我们不能把变文和后世说书直接联系起来，佛教法师配合图像的讲经与民间盲说书人的即兴演唱不可同日而语，二者不属于同一个系统，但后者受到前者显而易见的影响，表现出许多相似性。
唐代变文体现了早期的韵文和散文相互穿插的书写形式以及稳定的讲唱程序，韵文表现为七言为主的诗句，用于唱；散文是半白话文，
用于说。这种韵散结合的文本体制，吸收了4 世纪以来翻译佛经的成果， 是后世“诗赞系”说唱文学的前身。而这一点，陕北说书也不例外。后世说唱文学还借鉴了变文的讲唱程序，产生了类似于变文“押座文” 和“解座文”的开场“书帽”和散场诗。例如陕北说书散场诗：
书说团圆戏场散，
一本古书算完成。
收了三弦住了音，
明年咱们再相逢。
与变文结尾“今日为君宣此事，明朝早来听真经”（《目连缘起》） 十分相似，颇可见其遗绪。
广义的变文还包括讲经文，与它相对应的讲唱形式——俗讲，在宋元以后发展为佛教和民间教派宝卷（“宣卷”或“讲经”）。相比较而言，这种新的宗教口头传统对陕北说书的影响更为直接。民国本《横山县志》记载：
边塞佞佛积习成风，县境寺宇观庵所在林立，甚至三五村庄联合结社，延僧侣住持，各置香火田，为久崇拜计。民间丧葬，俗招僧设醮，诵经追荐忏悔，名作佛事。……邑人信仰是教者有二，即道门、浑元也。道门似多神教，凡神皆礼敬，戒荤腥酒薤，戒女色财气，施放生，乐救济。入是教者咸以“善人”呼之，至有终身割爱，不与妻妾共室者。其总堂设于甘泉，教主名为真人；浑元教专奉如来，教旨与道门相同，惟民愿忏祷者则水陆设醮，持钵诵经祈福耳。
所谓“道门教”“浑元教”， 从其教旨及信仰特征可以看出， 它们其实是明代以来兴起的民间教派。可见，明清时期陕北是民间教派活动的主要区域， 各种法会、诵经活动频繁，并已融入民间百姓的生活之中。
在庙会表演的说书人（2007 延安万花山）
宝卷是一种在宗教（佛教和民间教派）和民间信仰活动中，按照一定的仪轨演唱的说唱文本。尽管二者的演唱主体和方式不同，但陕北说书受到了宝卷的明显影响，不仅演唱形态和宝卷相同，
民间说书的请神、参神、送神仪式也受宝卷的影响，与宝卷如出一辙。一些俗文学宝卷甚至流入说书人手中，成为演唱的底本。
宗教口头传统是推动中国古代口头传统形成和发展的正能量，也是它的组成部分。在“圣人布道偏遗漏”的陕北和北方农村，说书始终未完全脱离民俗信仰活动的场域，数以千计的说书人延续着传统。他们借重“神灵降临的叙事”，将娱乐和教化指向民众生活的“日常”。他们宣扬因果以构筑道德的底线，宣扬知足常乐以摆脱生活的困扰， 宣扬侠义爱情以宣泄生命的激情，引导人们追求道德、行为的修养和完善，获得心灵的慰藉和生活的信心，其深层意蕴无不表达出对于生命的珍视和关爱。
让我们再次聆听黄土高原上那古老的声音：
丝弦一响震天堂，
参天参地参五方。
一参玉帝凌霄殿，
王母娘娘斗牛宫。
东参龙王东大海，
巡海夜叉把路引。
南参南海观世音，
善财龙女紧相跟。
西参佛家雷音寺，
十八罗汉到坛中。
北参大漠饮马泉，
无量老祖受香灯。
四六八句把神参动，
说一段故事敬神灵。
2后记
消逝的传统（代结语）
陕北说书是一种古老文化的现代延续。我们相信，盲说书人的祖先源自一个地位显赫的重要群体，他们的说唱起源于古老的仪式，由对神灵的重复呼告和祈祷而韵律化，逐步发展到简单的叙事，并向着英雄和历史的方向演进。时间降低了先秦瞽蒙的地位，盲说书人的祖先未能发展出如他们的西方同行那样的史诗巨制，他们被迫离开宫廷，
沦为靠乞讨为生的行吟者。他们延续了传统。在漫长的岁月里，那些未被文字和书写所侵扰、充斥着大量文盲的乡村社会，成为他们新的天地。随着新的外来宗教叙事的蔓延，他们受到影响，由简单的行乞歌，
发展为具有浓郁的劝世主旨、固定文本体制和表演仪轨的艺术形式， 并成为推动文学史和人类口头文化演进的巨大动力。
“口头传承的死亡并非在书写被采用之时，而是在出版的歌本流传于歌手中间之时。”①死神并未按着洛德所预言的方式如期而至， 这在很大程度上是因为老一辈说书人是目无所见的盲人，即使有人读给他们听，他们所受书面文本的影响也微乎其微。对于他们来说，传统是根深蒂固的，不会轻易地改变。
笔者曾在采访中请一位说书人将书词复述一遍，他却表示书只能唱。的确，年轻的说书人在师傅的严厉管束下从头至尾地学一本书，
他追求的只是记住3 3 ，而不是背诵3 3
——他从来没有想过要那样做。事实上，离开三弦（或琵琶）音乐的唤醒，即使那些拥有海量腹藏的秀的说书人也会迷失——他只能给你讲故事，而不会背诵一段唱词。典型的例子来自一位著名的琵琶书盲说书人，我们特意找到白旭章， 希望他能补全他师父生前留下的《双头马》录音开头残缺的部分。白旭章那时因患脑梗引起半身瘫痪，已不能弹琵琶了。然而，他令人感动地答应了，坚持把琵琶抱在怀中，右手拍打着弦。只有这样，他才能获得感觉，记忆才能被重新唤醒；否则，他就想不起书词。
大量木刻本和石印本鼓词曾在说书人中间流行，盲说书人从这类书面文本中记住书词。它们成为他的腹藏，但并不会随时浮现出来。即使进入表演者的角色，三弦弹奏的音乐将记忆唤醒，他也不可能一字不差地复制书面文本，他依然在创作。所不同的是，他的演唱显得更加流畅，偶然会出现一些特别的词，描述和渲染性的唱段变得整齐而华丽。他从书面文本中得到了提高，而不是变成它的奴隶。出于相同的原因，说书人对于从师傅和书面文本中获得的书词并不完全理解，
他无法用准确的语言向你解释他演唱的书词。“解不下，师傅就这么教的”，类似的回答，在采访中经常遇到。经验告诉我们，我们需要做一些推测：
“杨七郎死在……”
“等一下。张师，你后三个字唱的是什么？”
“八表柱。”
“是花椒树么？”
“好像不是。”
“那是荒郊树？”
“他是被绑住，用箭射死的。”
“是靶标柱。”
“好像……”
书面文本并不是导致口头传统死亡的罪魁祸首，真正的天才不受书面文本限制。相反，对于绝大多数并非天才但勤奋的盲说书人来说，
书面文本的作用是积极的。
传统的蜕变首先是从主体开始的。如前所述，先秦时代盲说书人的祖先曾遭受人类文明车轮的重创，被迫流落民间。在漫长的历史进程中，盲说书人并没有忘记曾经的荣耀，表达出一种强烈的自我身份认同：
你听听说书人的身份。有上九流、中九流、下九流…… 中九流是：一流举二流医，三流堪舆四流推，五流丹青六流相，七僧八道九琴棋。咱（说书人）就是琴棋，是中九流。……七优八娼九吹手。什么是优，戏子！和妓女、吹手一样，
属下九流。说书人不是戏子，是为了劝化世人。
过去，人们把说书人叫“先生”，说书人见县官他就不敢让你跪，你给他拱手他要还礼呢，他就和先生一样对待。我们说书人那会儿就是见县官不下跪，因为是高台劝化。
——采访杨树祥录音
然而，20 世纪70
年代以后，大批明眼人纷纷加入说书人行列， 取代盲人成为陕北说书新的主体。与此同时，一个新的称谓——书匠应运而生，它取代先生，成为当代陕北说书人共同的名字。对于自我身份的沉沦，老一代盲说书人感到愤慨，充满焦虑，然而，新的年轻的说书人蓬勃地成长，骑着摩托车驰骋在古老高原上，迅速占据各种台口，成为新的表演者。他们中的绝大多数是老一代盲说书人的弟子或再传弟子，但他们的师承谱系是离散的、不稳定的，有的受到过正式的训练，有的仅仅和师傅一起在庙会说过几场书，他们更多靠磁带和录音机学习而不是师傅传授。他们对传统是淡漠的，说书对于他们而言，是地地道道的养家糊口的手段。
新一代说书人群体中只有少数文盲存在，他们绝大多数有小学以上文化程度，有的甚至读过高中。他们可能成为书面文本真正的受害者。然而我们的担心是多余的，至少到目前为止，这种情况还没有普遍发生。大批木刻本和石印本鼓词在“文革”中被毁掉了，侥幸留存下来的被当作价格不菲的古董，为图书馆和少数收藏者据为己有，它们再没有大规模印刷出版。少数眼明的说书人通过各不相同的手段从师傅或别处得到一两种“猴本本”（即袖珍本鼓词），如获至宝，小心翼翼地包裹起来，除了偶尔向同行炫耀外，不会把它作为死记硬背的对象。因为他十分清楚，即使他那样做了，也丝毫无助于他知名度的提高——在追求视觉化表演效果和过度娱乐的时代，源自书面文本的文雅书词是不合时宜的。
口头传统的死敌并不是书面文本，它和后者一样，在与新的大众媒体的挑战中落于下风。从先生到书匠，说书人主体地位的沉沦同样是时代发展的必然。他们将再次被放逐，退到偏远的地方，直到消亡。
20 世纪70 年代，煤炭、石油和天然气的开采将现代工业文明带入古老的黄土高原，新的媒体和娱乐方式迅速进入千家万户，说书被挤出乡村娱乐中心的地位。说书人连续两个月在一个村子里挨家挨户说家书的盛况一去不复返了，对于年轻的说书人来说，这是好事—— 至少他们不必为自己会说的书太少、不得不打重本而担惊受怕了。家书仍然存在，并且向城镇延伸，但很少出于敬神还愿的目的，取而代之的是乔迁新居暖窑、给老人过寿、小孩子做满月等庆典。这种场合中的表演通常是短暂的、不连续的。即兴的奉承和短篇笑话成为演唱的内容，传统长篇大本曲目失去了表演的场所，逐渐被人们遗忘。
然而，物质生活的富裕并没有消解人们信仰的热情，从20 世纪90 年代开始，伴随着新修、重修寺庙之风盛行，陕北农村庙会活动复兴。凭借在仪式程序中的不可替代性，庙会书仍保有一席之地，但其地位已今非昔比。2014 年暑假，笔者采访被誉为子洲四大名山之一的露普山兴隆寺庙会，气势雄伟的灵应塔下，新搭建的戏台屹立在广场上，榆林市民众文工团正在唱晋剧。台下人流涌动，熙熙攘攘，各种瓜果小吃一应俱全，一派红火热闹的景象。昔日占据主角地位的说书人被挤到大殿旁一个偏僻的角落，简陋的书桌前，几位说书人正在表演，十几位村民席地而坐，一边听书，一边尽情地拉着家常。这是当今陕北农村庙会书的真实图景，在与地方戏、道情等艺术形式的竞争中，说书越来越边缘化，失去了昔日的辉煌。
讲究奢华的排场是香火鼎盛的大庙会的专利，对于请不起戏的乡村小庙会来说，说书是的形式。为了留住听众，同时也为了生存，
新一代说书人可谓煞费苦心：他们的团体普遍增加了演员和女性表演者——这意味着演出成本的增加。然而，这种出于表演和听众趣味考虑的做法，只会使说书陷入更为粗俗的泥潭。演唱的故事才刚刚开始，年轻人便不顾老年人的反对，大声喊叫着要求改变表演形式。说书人被迫停了下来，两名女性表演者走上前来，一种临时排练的粗俗的表演形式重新开场了，远处传来年轻村民的欢笑声。对于这种挂羊头卖狗肉的做法，说书人既感到愤慨，又别无选择。新的大众审美趣味已经形成，
一个追求视觉化感官效果的接受群体被培育出来了。随着蹲坐在书场前方砖头块上的老年人相继离去，陕北说书将失去后的书根。
2006 年5 月，陕北说书作为非物质文化遗产而被写入“文化记忆” 的网络中。面向新的未来，新一代说书人必须面对挑战，并在保持传统和适应时代之间做出艰难选择，他们也许会创造属于他们的辉煌。然而，对于持续了千余年的传统来说，过去的岁月将一去不复返。无论如何，让我们再次聆听，并永远记住陕北黄土高原上那浑厚苍茫的声音——
弹起三弦定准音，
各位乡亲一声请。
开口不把别的拉，
说一段故事大家听。
……
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