节　《蒙古秘史》的宗教理念

蒙古族先民的“敬畏感”， 其实就是对于生命的“敬畏感”。生命是被创造出来的， 那么， 创造生命的“创造者” 究竟是谁呢？ 按照蒙古族先民萨满教的观点， 腾格理（ｔｅｎɡｒｉ， 天）
是人间和世间普遍生命永恒的“创造者”。于是，在蒙古族先民的宗教语言领域， ｔｅｎɡｒｉ 这个词就具有非常重要的特殊意义了。如果没有理智的创造能力， 没有理性的思辨活动， ｔｅｎɡｒｉ 这个词是不会被人们创造出来的。因此， 德国神学家、中世纪的宗教改革者马丁·路德（Ｍａｒｔｉｎ Ｌｕｔｈｅｒ，１４８３—１５４６） 就说： “我们如若能用眼睛看见的事就不需要信心了， 上帝也就没有方法证明他的智慧权能较比我们的智慧知识更大了。” 俄罗斯思想家陀思妥耶夫斯基（Ｄｏｓｔｏｙｅｖｓｋｙ， １８２１—１８８１） 也说： “如果没有人造出上帝来， 也就根本没有文明。”

各民族的智者依据各自的生活方式， 更确切地说是不同民族的智者们依据“共同体” 的生活方式及其经验， 创造出了他们所理解的“上帝”。因而， “上帝” 在世界各民族， 都有其“创造者” 的心灵需求而设计的不同理论系统， 都有其“语言” 及其“隐喻” 形式的不同名称。可见， “上帝” 和人类原本就是一家， 如若人类精神离开了“上帝” 的依托， 那么， 我们的精神就会失去它存在和发展的伦理家园。同样， 如若“上帝” 的存在离开了人类精神的信仰支撑，那么， 其道德教化就会变成美丽的谎言。人类只有相信“上帝” 的存在， 并试图按照“上帝” 的旨意行事时， 内在于其心灵的“敬畏感” 才能真正受制于外在性、客观性、普遍性“他律” 的制约。相反， 如若人类不相信“上帝” 的存在， 且不理睬上帝的旨意， 那么， 内在于其心灵的“道德感” 就会被引向自我狂妄的边缘。

按照蒙古族先民萨满教的理论， 包括人类在内的一切自然物的生命， 都是由天父（ｅ ｉɡｅ ｔｅｎɡｒｉ） 和地母（ｅｘｅ γａ ａｒ） 的亦赫额勒（ｉｂɡｅｌｅ），
亦即“恩赐”所生成的。因此， 每个生命物体背后， 都有其守护神（ａｍｉｎ ｓａｘｉγｕｓｕ）， 亦即蒙古人所说的各种自然精灵（ｏｎɡγｏｄ） 的存在， 这在《蒙古秘史》的自然崇拜、祖先崇拜和图腾崇拜概念领域， 均得到了充分的印证。

一、腾格理（ｔｅｎɡｒｉ）

腾格理， 源自突厥语的ｑï ｒï∶
或ｔ??ｒｉ 等语词。其中， ｑï ｒï∶
的原意为“苍穹、苍天”，
而ｔ??ｒｉ 的原意为“上苍， 尊贵而伟大的上苍”。蒙古语的ｔｅｎɡｒｉ， 始见于《蒙古秘史》一书。 在该书中ｔｅｎɡｒｉ 这个词的使用频率非常高， 共有７０处。但除了在第２１、１１３、１２５ 节中， 汉文标音者用作“腾吉里” 以外， 其余地方均为“腾格里” 或“腾格理”。值得注意的是， 《蒙古秘史》的汉文标音者将ｔｅｎɡｒｉ 这个词用作“腾格理” 的地方为多见， 因而这里引用了“腾格理” 这个汉文标音。根据我国学者额尔登泰、乌云达赉、阿萨拉图等先生之考证， 蒙古语的ｔｅｎɡｒｉ 这个词， 沿袭了古代维吾尔文的正字法传统。因而， 蒙古语的书写方式和读音发生了明显的变化。在一般情况下， ｔｅｎɡｒｉ 这个词的蒙古文书写法为ｔｅɡｒｉ，但其读音则变成了ｔｅｎɡｒｉ。

就蒙古族先民萨满教信仰而言， ｔｅｎɡｒｉ 不仅代表着各种具体的神， 而且还上升为主宰宇宙万物之的神。因而， 在１３ 世纪中叶， 受罗马教皇委托出使大蒙古国的乔瓦尼·迪皮安·德尔·柏朗嘉宾（Ｊｅａｎ ｄｅ Ｐｌａｎ Ｃａｒｐｉｎ， １１８２—１２５２）就说：“鞑靼人只信仰的一尊神， 它是人世间可见和不可见之万物的缔造者。他们认为它是人世间福祸的主宰者； 然而， 他们并不以祈祷、赞颂或任何一种仪式来崇仰它。” 瑞典蒙古史学家多桑（Ｈｉｓｔｏｉｒｅ ｄｅｓ， １７８０—１８５５） 在其《蒙古史》一书中则更明确地说： “鞑靼民族之信仰与迷信， 与亚洲北部之其他游牧民族或野蛮民族大都相类， 皆承认有一主宰， 与天合名之曰腾格里（Ｔａｎｇｒｉ）。”可见，
ｔｅｎɡｒｉ 乃是蒙古族先民萨满教的主神。但是， 自从元代开始， 蒙古族先民“本土化” 的萨满教信仰逐渐被“非本土化” 的藏传佛教所取代。于是，ｔｅｎɡｒｉ 这个词的含义也增加了“天体” “天堂” “天神” 等新的思想内容。 因此， 我国学者阿尔达扎布先生在其《新译集注〈蒙古秘史〉》一书中， 进一步解释ｔｅｎɡｒｉ 时说： “蒙古人的天的概念， 是把天看作世界的统治者、长生者、支持正义者以及生命的源泉。……天， 是善的根源、是恶魔和一切鬼怪的仇敌。”

这就说明， 蒙古族先民是一个敬天之民族。按照蒙古族先民萨满教信仰， 腾格理既是诸神体系的成员， 又是因其统率诸神而高于诸神的神。同时，ｔｅｎɡｒｉ 既是蒙古神灵系统的成员， 又是统治诸神灵而高于诸神灵的神灵。这样， 蒙古族先民就在独特的生活方式的基础上， 创造了ｔｅｎɡｒｉ 这个“名称”， 并从中移植出了具有统率和决定意义的的ｔｅｎɡｒｉ 这个概念， 这是蒙古族先民对ｔｅｎɡｒｉ 产生“敬畏感” 的内在心灵根基。蒙古族先民所创造的ｔｅｎɡｒｉ， 以及与ｔｅｎɡｒｉ 有关的诸神， 有着严密的逻辑体系和严格的分工。当然， 这些严密的逻辑体系和严格的分工， 首先并不是因有ｔｅｎɡｒｉ 本身得到证明， 而是因在那些体系和分工中表现或体现的ｔｅｎɡｒｉ 之“名称” 得到证明。因为， ｔｅｎɡｒｉ 的这些体系和分工的“名称”， 与我们所谓的“精神性” 的观念有着相同的意义。蒙古族先民通过“神话” 及其“语言” 的形式， 赋予了诸神以某种各不相同的功能。正如德国哲学家恩斯特·卡西尔所说： “……并不是从一个由按照固定而精细的‘属性’ 来划分的给定物体组成的世界出发， 相反， 实际上正是这些功能首先创造出了这个实在的组织并使得属性的设定成为可能。” 蒙古族先民的“神话” 及其“语言” 的“隐喻” 形式， 首先将ｔｅｎɡｒｉ 变成“实体”， 然后， 将这个“实体”的属性想象为隐含在个别事物中的全部魔力。这样， ｔｅｎɡｒｉ 在突厥—蒙古语中，变成了具有生命或人格化的概念。不仅如此， 蒙古语的ｔｅｎɡｒｉ 及其神圣性， 并不是来源于那些被人们想象的超自然的力量， 而是来源于在心灵、情感、思想中设定的ｔｅｎɡｒｉ 这个概念的“精神”。

从伦理学的角度考察， 这种“敬畏感” 是外在于我们的， 是根据一些神圣的、普遍化的“神” 的旨意而产生的。所以， 在这里我们要继续追问的一个问题， 就是究竟是由于这些神圣化的、化的、普遍化的“神” 的存在， 使人们产生了“敬畏感”， 还是由于这些神圣化的、化的、普遍化的“神” 对我们有这样或那样的影响， 使人们产生了“敬畏感” 呢？ 如若我们认为， 能够使人们产生“敬畏感” 的， 是蒙古族先民所普遍信仰的ｔｅｎɡｒｉ 的确存在的话， 那么， 其产生的原因肯定在于外在于我们的自然的神秘力量， 而不会是内在于我们的心灵及其需要本身。相反， 如若我们认为， 能够使人们产生“敬畏感”的， 是蒙古族先民所普遍信仰的ｔｅｎɡｒｉ 对我们有这样或那样的影响的话， 那么， 其原因肯定在于内在于我们的心灵的需要， 而不会是外在的自然神秘力量本身。

由于人们对于外界普遍存有许许多多未知的想象， 因而蒙古族先民所普遍信仰的ｔｅｎɡｒｉ 概念， 在其形成和发展初期， 主要是以自然的神秘力量的形式出现的。正如英国哲学家休谟所说： “人类有一种普遍的倾向， 即像设想他们自己一样设想一切存在物， 并把他们熟知和真切意识到的那些品质移植到每一个对象上。” 对此， 阿诺德·汤因比也曾经说： “宗教的一个明显特征是， 它是意识的产物。人对于他所生活的世界只能局部地理解和控制。这是一个很尴尬的处境，但他又不能脱离这个世界， 只能尽力而为。在这种奇异纷扰的环境中， 他只能努力对不可认知的事物做出猜测， 与不可控制的事物达成妥协。”可见，
正是这些未知的自然神秘力量， 使蒙古族先民产生了敬畏ｔｅｎɡｒｉ 的恐惧感。

那么，
蒙古族先民是如何理解ｔｅｎɡｒｉ 的存在方式的呢？ 他们又如何赋予这些自然神秘的异己力量“他们熟知和真切意识到的那些品质” 的呢？ 对此， 蒙古族先民有自己的解释。他们将这种诸神之上的、至高无上的、的、普遍化的ｔｅｎɡｒｉ 理解为蒙客·腾格理（ｍöｎɡｘｅ －
ｔｅｎɡｒｉ）。这个连用形式的原意为“长生天”， 它始见于《蒙古秘史》， 在该书之第１８７、１９９、２０３、２０８、２２４、２４０、２４４、２５６、２６５、２６７、２７５ 等节中， 共出现了１２ 处。这里所说的ｍöｎɡｘｅ， 源自于突厥语的ｍｅ?ｇü， 其原意与蒙古语的含义完全相同， 均表示“永久、永远、永恒” 等意思。当该词在人们日常生活习惯用法中， 与上面我们所提及的ｔｅｎɡｒｉ这个词相结合， 并以ｍöｎɡｘｅ ｔｅｎɡｒｉ 的连用形式被固定下来时， 就变成了具有至高无上的、的、普遍化的造物主的本质规定性的代名词。这里所说的“本质规定”， 实际上就是人们赋予ｔｅｎɡｒｉ 的“善” 的本性， 也就是被人们想象的ｔｅｎɡｒｉ 的卓越的、高尚的、出色的品质。

因此，
当蒙古语的ｍöｎɡｘｅ 和ｔｅｎɡｒｉ 二词连用成ｍöｎɡｘｅ ｔｅｎɡｒｉ 的形式出现时，这个“本质规定” 本身给所有相关人员传递着某种非常重要的信息， 那就是，ｍöｎɡｘｅ 这个词， 无论是在突厥语中， 还是在蒙古语中， 都是表示时间（ ａγ） 的无限性质。因而， 它代表着特定民族“共同体” 的“代际伦理”， 在时间上存在无限延续和发展的可能性。相反， ｔｅｎɡｒｉ 这个词， 则无论是在突厥语中， 还是在蒙古语中， 都是表示空间（ｏｒｏｎ） 的无限性质。因而， 它代表着特定民族“共同体” 的“非代际伦理” 在空间上无限扩张和发展的可能性。

就ｍöｎɡｘｅ （永恒） 这个词的时间无限性质而言， 它给我们带来的生命教化意义就是： 既然的确存在着外在于我们的某种神圣化的、普遍化的ｔｅｎɡｒｉ， 并且它本身含有延续生命的无限性质， 那么， 它所创造的包括人类在内的宇宙万物，在时间方面都存在将其生命无限延续的理由和可能性。因此， 在这里， 有利于自然生命物的延续和发展的行为， 被看作是符合ｔｅｎɡｒｉ 这个词所代表的自然“意志” 行为， 就是理所当然的事情了。相反， 不利于自然生命物的延续和发展的行为， 则被看作是违背ｔｅｎɡｒｉ 这个词所代表的自然“意志” 行为， 也是理所当然的事情了。所以说， 突厥—蒙古语的ｍöｎɡｘｅ 这个词， 作为表示时间的无限性概念而言， 它充分表现或体现了人们所普遍敬畏和恐惧的那种宇宙万物生命历程本身所具有的永恒性质。

因此，
蒙古族先民非常重视被腾格理所喜欢（ｔｅｎɡｒｉ＿ｔü ｔａγａｌａγｄａｘｕ） 或不被腾格理所喜欢（ｔｅｎɡｒｉ＿ｔü ｅｓｅ ｔａγａｌａγｄａｘｕ） 的道德行为， 并用这两种相反意义的标准来衡量人的道德运气和德性品质。由此我们便可以知道， 蒙古族先民的这种心理定式性的“被腾格理所喜欢” 或“不被腾格理所喜欢” 的标准， 实际上已经说明了这样的道德推论： 是因为ｔｅｎɡｒｉ 喜欢， 我们才做； 我们做了ｔｅｎɡｒｉ 喜欢的事情， ｔｅｎɡｒｉ 才能喜欢我们。前者属于被动式的语句， 而后者则属于主动式的语句。可见， 在后一种语境下所表现出来的道德价值， 远远高于在前一种语境下所表现出来的道德价值。因为， 只有出自符合我们心灵意愿的行为， 才具有道德价值， 才能表现或体现出德性的自由意志力量。否则， 我们的行为， 甚至连我们的灵魂， 都会失去行动及其自由意志力量， 而变成履行他人意图的“奴隶”。也就是说， 不是因ｔｅｎɡｒｉ 喜欢我们， 我们才做ｔｅｎɡｒｉ 喜欢的事情； 而正好应该是相反， 得到了ｔｅｎɡｒｉ 的喜欢， 我们做的事情才能获得普遍化的道德价值。因此， 在这里我们更加深刻地理解“奴隶” 这个概念的内涵是非常有必要的。蒙古族先民不怕人们在本性上真的成为ｔｅｎɡｒｉ 的奴隶； 相反， 怕的就是我们在本性上真的成为别人的奴隶。因为， 一个人如若在其本性上不属于自己， 而属于别人的话，那么， 他就会失去行动的自由意志力量， 进而也会失去道德的自由和做人的尊严。如果是这样， 那么就意味着对他来说， 做任何事情都不用顾及道德责任了。因此， 亚里士多德说的好， 他说： “那种在本性上不属于自己而属于他人的人，就是天生的奴隶。”

蒙客·腾格理（ｍöｎɡｘｅ?ｔｅｎɡｒｉ） 的这种时间和空间上的无限性理念， 向我们传递的还有一个重要的信息， 那便是一（ｎｉɡｅｎ） 和多（ｏｌａｎ） 的关系论。蒙古族先民有关ｔｅｎɡｒｉ 及“长生天” 的理念中， 当然也含有一（ｎｉɡｅｎ） 和多（ｏｌａｎ）的道德推论。这里的一（ｎｉɡｅｎ） 是指“神”， 即长生天。按照蒙古族先民的观点， 神（ｍöｎɡｘｅ?ｔｅｎɡｒｉ） 只有一个， 他是宇宙万物的主宰者， 也是人的一切善与恶、幸福与不幸等的终判定者。正如英国宗教伦理学家亚当·弗格森（Ａｄａｍ Ｆｅｒｇｕｓｏｎ， １７２３—１８１６） 所说： “对终极因的知觉意味着对惟一神的信仰。”相反，
这里的多（ｏｌａｎ） 则是指那些诸神， 即蒙古语的各种具体的ｔｅｎɡｒｉ （天）。因此， 亚当·弗格森还说： “不同的民族各自形成了他们关于神性的观念。在比较这些观念的时候， 他们并不试图将之调和成对惟一上帝的信仰。它们构成了由多神构成的神系； 诸神有其不同的属性， 并在自然中各有其眷顾。”所以说，在ｍöｎɡｘｅ?ｔｅｎɡｒｉ， 即“长生天” 下面， 蒙古族先民的智者们也预设出了萨满教的诸神系统。然而， 这样被预设出来的诸神系统， 呈现给我们的一个有趣的信息就是： 似乎有多少物种（实体）， 就有多少神灵。蒙古族先民萨满教的这种ｎｉɡｅｎ和ｏｌａｎ 的关系论， 充分反映了他们的宗教理念由“多神教” 转向“一神教” 的历史发展趋势。因此， 我们在这里引用英国哲学家大卫·休谟的一段话， 或许有助于解释这个现象的实质。他说： “在我看来， 如果我们要考察人类社会从粗陋的开端到一个更为完善的状态的演进过程， 那么， 多神教或偶像崇拜是、而且必定曾经是人类早、古老的宗教。”

按照蒙古族先民的观点， 如若我们所说的“神”， 即长生天， 只有一（ｎｉɡｅｎ） 个的话， 那么， 他们所理解的“多重天”， 即各种具体的ｔｅｎɡｒｉ （天）的数量是多少呢？ 蒙古族先民的萨满教认为， 普通的、具体的ｔｅｎɡｒｉ 有无数个。但是， 人们可以将这些普通的、具体的、无数的ｔｅｎɡｒｉ 概括为九十九