心即世界：王阳明传

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本书收录了胡越、王勉三、梁启超、太虚法师四位民国大师的文章和著作。胡越和王勉三从不同角度，讲述了王阳明的生平经历；梁启超和太虚法师从不同视角，阐释了王阳明的学说精髓。本书是集王阳明平生事业与思想要旨于一体的权威读本，此四位民国大师对王阳明本人及其思想、学说的阐述，能使读者从中汲取精神养分，了解到一个更全面、更立体的王阳明。

梁启超，字卓如，号任公，广东新会人，近代知名学者、教育家、思想家和社会活动家。著有《饮冰室合集》。
胡越，江苏武进（今属江苏常州）人，民国时期知名阳明学者、作家。
王勉三，民国时期知名阳明学者，其《王阳明生活》一书，被后来出版的许多重要的王学著作广泛证引，影响深远。
释太虚，法名唯心，字太虚，俗姓吕，浙江崇德（今浙江桐乡）人，中国近代知名高僧，在佛学上有很高造诣。

部分 生平
读胡君越所著《王阳明》，因题二绝句
编述大意
一、阳明出世
二、金山赋诗
三、塞外出游
四、江西招亲
五、回姚读书
六、会试下第
七、学习兵法
八、进士及第
九、九华求道
十、筑室阳明洞
十一、始授徒讲学
十二、忤旨下狱
十三、佯狂避祸
十四、谪居龙场
十五、初讲“知行合一”
十六、升治庐陵
十七、论朱陆异同
十八、与徐爱论学
十九、遨游山水
二十、警诚学者
二十一、留居京师
二十二、巡抚南赣
二十三、江西平寇
二十五、布告教育宗旨
二十六、平定宸濠
二十七、昭雪冀元亨
二十八、诏封新建伯
二十九、作业教育的证明
三十、家居讲学
三十一、恩田平苗
三十二、阳明逝世

第二部分 生活
例 言
一、导 言
二、幼年生活与其家庭
三、不凡的童子
四、少年时代之阳明
五、应试生活
六、初入仕途的政治生活
七、改过自新的生活
八、贬谪中的虎口余生
九、龙场生活
十、谪限满期后的升迁
十一、剿平诸寇
十二、讨逆戡乱
十三、晚年的生活

第三部分 知行合一之教
一、引 论
二、知行合一说之内容
三、知行合一说在哲学上的根据
四、知行合一与致良知

第四部分 王阳明论
一、缘 起
二、阳明道学之来历
三、阳明道学之宗纲
四、阳明道学之流传
五、余 论
附之一：王阳明格竹衍论
附之二：王阳明与新中国哲学

王阳明（公元1472—1529年），本名王守仁，浙江余姚人，字伯安，号“阳明子”，世称“阳明先生”。他是中国历史上著名的哲学家、思想家、政治家、教育家、文学家和军事家，“陆王心学”的集大成者，于弘治十二年（公元1499年）考中进士，终官至南京兵部尚书、都察院左都御史。
他不仅精通儒学、佛学和道学，还能带兵打仗，在“文治”和“武功”两个方面取得了极大的成就，被认为是“中国历史上罕见的全能大儒”。在“文治”上，他于明朝中期创立“王阳明学派”，风靡一时，死后被追赠“文成”的谥号；在“武功”上，他先后平定漳南山贼之乱、赣南山贼之乱、宁王朱宸濠叛乱和广西少数民族叛乱，战功显赫，死后被追赠“新建侯”的爵位。史书评价他“有明三百余年江山，以文臣治军者，无出守仁之右。上马为将，下马为师，文能安邦定纬，武能保家卫国”。
正德元年（公元1506年），王阳明因得罪权宦刘瑾，被发配到贵州龙场驿。在贵州期间，他提出“圣人之道，吾性自足，不假外求”，思想发生质的转变，由“学者”成为“大师”。之后，他突破朱熹“格物穷理”的“格物致知”之说，逐步创立自己的学术体系。王阳明的思想与陆九渊接近，在观点上强调“心与理一”，在方法上强调简单直接。他虽然发扬了陆九渊的“心学”，却并非单纯地继承，而是有所创新，提出“知行合一”和“致良知”，终创立自己的学派。
王阳明生活的年代距今已近五百年，他的赫赫战功已经尘封于历史，但他的思想历久弥新，依然焕发光芒。在世时，他“立德”、“立言”、“立功”，叱咤风云；去世后，他作为“心学”的集大成者，与儒学的创立者孔子、儒学的集大成者孟子、理学的集大成者朱熹齐名，冠绝古今。在当代社会，王阳明的思想不仅闻名于中国，还流传到日本、朝鲜半岛和东南亚，深得推崇。
本书收录了胡越、王勉三、梁启超、太虚法师四位民国大师的文章和著作。胡越和王勉三从不同角度，讲述了王阳明的生平经历；梁启超和太虚法师从不同视角，阐释了王阳明的学说精髓。本书是集王阳明平生事业与思想要旨于一体的权威读本，相信此四位民国大师对王阳明本人及其思想、学说的阐述，能使我们汲取精神养分，了解到一个更全面、更立体的王阳明。

黄宗羲：王阳明“可谓震霆启寐，烈耀破迷，自孔孟以来，未有若此深切著明者也”。
梁启超：“他在近代学术界中，极具伟大，军事上、政治上，多有很大的勋业。”“阳明是一位豪杰之士，他的学术像打药针一般令人兴奋，所以能做五百年道学总结，吐很大光芒”。
蔡元培：“明之中叶王阳明出，中兴陆学，而思想界之气象又一新焉”。
钱穆：“阳明思想的价值在于他以一种全新的方式解决了宋儒留下的‘万物一体’和‘变化气质’的问题。……良知既是人心又是天理，能把心与物、知与行统一起来，泯合朱子偏于外、陆子偏于内的片面性，解决宋儒遗留下来的问题”。
余秋雨：中国历史上能文能武的人很多，但在两方面都臻于极致的却寥若晨星。好像一切都要等到王阳明的出现，才能让奇迹真正产生。

行合一之教
（梁启超 著）
一、引论
    现代（尤其是中国的现在）学校式的教育，种种缺点，不能为讳其显著者。学校变成“智识贩卖所”，办得坏的不用说，就算顶好的吧，只是一间发行智识的“先施公司”。教师是掌柜的，学生是主顾客人。顶好的学生，天天以“吃书”为职业。吃上几年，肚子里的书装得像蛊胀一般，便算毕业。毕业以后，对于社会上实际情形，不知相去几万里，想要把所学见诸实用，恰与宋儒高谈“井田封建”无异，永远只管说不管做。再讲到修养身心磨炼人格那方面的学问，越发是等于零了。学校固然不注意，即使注意到，也没有人去教。教的人也没有自己确信的方法来应用，只好把他搁在一边拉倒。青年们稍为有点志气，对于自己前途切实打主意的，当然不满意于这种畸形教育，但无法自拔出来，只好自己安慰自己说道：“等我把智识的罐头装满了之后，再慢慢的修养身心与及讲求种种社会实务吧。”其实那里有这回事？就修养方面论，把“可塑性”强的青年时代白过了，到毕业出校时，品格已经成型，极难改进，投身到万恶社会中，像烘炉燎毛一股，拢着边便化为灰烬。就实习方面论，在学校里养成“空腹高心”的习惯，与社会实情格格不入，到底成为一个书呆子，一个高等无业游民完事。青年们啊，你感觉这种苦痛吗？你发现这种危险吗？我告诉你的救济法门，就是依着王阳明“知行合一之教”做去。
    知行合一是一个“讲学宗旨”。黄梨洲说：“大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦即学者之入门处。天下之义理无穷，苟非定以十二字，如何约之使其存我。”（《发凡》）。所谓“宗旨”者，标举一两个字或一两句话头，包举其学术精神之全部。旗帜鲜明，令人一望而知为某派学术的特色。正如现代政治运动社会运动之“喊口号”，令群众得个把柄，集中他们的注意力，则成功自易。凡讲学大师标出一个宗旨，他自己必几经实验，痛下苦功，见得真切，终能拈出来，所以说是“其人得力处”。这位大师既已循着这条路，成就他的学问，把自己阅历甘苦指示我们，我们跟着他的路走去，当然可以事半功倍，而得和他相等的结果。所以说是“即学者入门处”。这种“口号式”的讲学法，宋代始萌芽，至明代而极成。“知行合一”便是明代位大师王阳明先生给我学术史上，留下有价值的一个口号。
    口号之成立及传播，要具备下列各种要素：（一）语句要简单。令人便于记忆、便于持守、便于宣传。（二）意义要明确。“明”谓显浅，令人一望而了解；“确”谓严正，不含糊模棱以生误会。（三）内容要丰富。在简单的语句里头能容得多方面的解释，而且愈追求可以愈深入。（四）刺激力要强大。令人得着这个口号便能大感动，而且积极的向前奋进。（五）法门要直截依着他实行，便立刻有个下手处，而且不管聪明才力之大小，各各都有个下手处。无论政治运动、学术运动、文艺运动……凡有力的口号，都要如此。
    在现代学术运动所用口号，还有下列两个消极的要素：（一）不要含宗教性。因为凡近

于迷信的东西，都足以阻碍我们理性之自发。而且在现代早已失其感动力。（二）不要带玄学性。因为很玄妙的道理，其真价值如何姑勿论，纵使好极，也不过供极少数人高尚娱乐之，其很难得多数人普遍享用。
    根据这七个标准，来评定中外古今学术之“宗旨”——即学术运动之口号，我以为阳明“知行合一”这句话，总算有永久价值而且适用于现代潮流的了。
    阳明所用的口号也不止一个，如“心即理”、如“致良知”，都是他爱用的。尤其是“致良知”这个口号，他越到晚年叫得越响。此外如“诚意”、如“格物”，都是常用的。骤看起来，好像五花八门，应接不暇，其实他的学问是整个的，是一贯的，翻来覆去，说的只是这一件事。所以我们用“知行合一”这个口号代表他的学术全部，是不会错的，不会挂漏的。
    口号须以内容丰富为要素，既如前述。“知行合一”这句话，望过去像很简单，其实里头所含意义甚复杂深邃，所以先要解剖他的内容。
   
 二、知行合一说之内容
    
把“知”、“行”分为两件事，而且认为“知”在先、“行”在后，这是一般人易陷的错误。阳明的知行合一说，即专为矫正这种错误而发。但他立论的出发点，乃因解释《大学》和朱子有异同。所以欲知他学说的脉络，不能不先把《大学》原文做个引子。
  《大学》说：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。”这几句话教人以修养身心的方法，在我们学术史上含有重大意味。自朱子特别表彰这篇书，把他编作“四书”之首，故其价值越发增重了。据朱子说，这是“古人为学次第”（《大学章句》），要一层一层地做上去，走了步才到第二步。内中诚意、正心、修身，是“力行”的功夫；格物、致知，是“求知”的功夫。朱子对于求知功夫看得尤重，他因为《大学》本文对于诚意以下都解释，对于致知格物没有解释，认为是有脱文，于是作了一篇《格致补传》，说道：
    
所谓“致知在格物”者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之以求至乎其极。至于用力之久而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用元不明矣……
    
依朱子这种功法，少犯了下列两种毛病：一是泛滥无归宿，二是空伪无实着。天下事物如此其多，无论何事何物，若想用科学方法“因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”，单一件已够销磨你生精力了。朱子却是用“即凡天下之物”这种全称名词，试问何年何月才能“即凡”都“穷”过呢？要先做完这段功夫才讲到诚意正心……那么“诚、正、修、齐、治平”的工作，只好待诸转轮再世了，所以结果是泛滥无归宿。况且，朱子所谓“穷理”，并非如近代科学家所谓客观的物理，乃是抽象的“徜恍无朕”的一种东西，所以他说有“一旦豁然贯通，则表里精粗无不到”那样的神秘境界。其实，那种境界纯是可望而不可即的——或者还是自己骗自己。倘若真有这种境界，那么“豁然贯通”之后，学问已做到尽头，还用着什么“诚意”、“正心”等努力，所谓“为学次第”者何在？若是自己骗自己，那么用了一世“格物穷理”功夫，只落得一个空，而且不用功的人，哪个不可以伪托？所以结果是

虚伪无实着。
    阳明那时代，“假的朱学”正在成行，一股“小人儒”都挟着一部《性理大全》作举业的秘本，言行相违，风气太坏。其间一二有志之士，想依着朱子所示法门切实做去，却是前举两种毛病，或犯其一，或兼犯其二，到底不能有个得力受用处。阳明早年固尝为此说所误，阅历许多甘苦，不能有得。 后来存龙场驿三年，劳苦患难，九死一生，切实体验，才发明这“知行合一之教”。
    “知行合一”这四个字，阳明终身说之不厌。一部《王文成全书》，其实不过这四个字的注脚。今为便于学者记忆持习起见，把他许多话头分成三组，每组拈出几个简要的话做代表。
    组：“未有知而不行者，知而不行只是未知。”（《传习录•徐爱记》）
    第二组：“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。”（同上）
    第三组：“知行原是两个字说一个功夫，知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便是知。”（《文集•答友人问》）
    组的话是将“知”“行”的本质做合理的解剖说明。阳明以为，凡人有某种感觉，同时便起某种反应作用。反应便是一种行为，感觉与反应，同时而生，不能分出个先后。他说：
   
 《大学》指出个真知行与人看，说“如好好色”、“如恶恶臭”。见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自好了。不是见了后，又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时，已自恶了。不是闻了后，别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭……（《传习录•徐爱记》）
    
这段譬喻，说明“知”、“行”不能分开，可谓深切著明极了。然犹不止此，阳明以为感觉（知）的本身，已是一种事实，而这种事实早已含有行为的意义在里头。他说：
    
又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体不曾有私意隔断的……必要是如此，方可谓之知，不然只是不曾知。 （同上）

常人把“知”看得太轻松了，所以有“非知之艰，行之惟艰”一类话（案：这是伪《古

文尚书》语）。徐爱问阳明：“今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是‘知’与‘行’分明两件事。”阳明答道：“如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝知弟。”（同上）譬如现在青年们个个都自以为知道爱国，却是所行所为，往往与爱国相反。常人以为他是知而不行，阳明以为他简直未知罢了。若是真知到爱国滋味和爱他恋人一样（如好好色），不会有表里不如一的，所以得着“知而不行，只是不知”的结论。阳明说：“知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说，以苟一时之效也。”（《答顾东桥书》）
    第二组的话是从心理历程上看出，“知”、“行”是相倚相待的，正如车之两轮，鸟之双翼，缺了一边，那一边也便不能发生作用了。凡人做一件事，必须先打算去做，然后会着手做。去打算便是“知”，便是“行”的步骤。换一面看，“行”是行个什么？不过把所打算的实现出来，非到做完了这件事时候，初的打算不会完成。然则“行”也只是贯彻所知的一种步骤。阳明观察这种心理历程，把他分析出来，说道：“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。”当时有人问他道：“如知食乃食，知路乃行，未有不见是物，而先有是事者？”阳明答道：
    
夫人必有欲食之心然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者耶？必有欲行之心然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路途之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路途之险夷者耶？  （《答顾东桥书》）
    
现在先解释“知是行的主意”、“知是行之始”那两句。阳明为什么和人辩论“知”字时却提出“意”字来呢？阳明以为，作为我们所有一切知觉，必须我们的意念涉着于对境的事物终能发生。 离却意念而知觉独立存在，可谓不可能的事。然则说我们知道某件事，一定要以我们的意念涉着到这件事为前提。意念涉着是知的必要条件，然则意即是知的必需成分。意涉着事物方会知，而意生涉着那事物便是行为的发轫。这样说来，“知是行之始”无疑了。由北京去南京的人，必须知有南京，原是不错。为什么知有南京必是意念已经涉着到南京？涉着与知，为一刹那间不可分离的心理现象，说他是知，可以；说他是行的步，也可以。因为意念之涉着不能不认为行为之一种。
    再解释“行是知的功夫”、“行是知之成”那两句。这两句较上两句尤为重要，阳明所以苦口说个知行合一，其着眼实在此点。我们的知识从哪里得来呢？有人说，从书本上可以得来；有人说，从听讲演或谈论可以得来；有人说，用心冥想可以得来。其实都不对。真知识非实地经验之后是无从得着的。你想知道西湖风景如何，读尽几十种《西湖游览志》便知道吗？不。听人讲游西湖的故事便知道吗？不。闭目冥想西湖便知道吗？不，不。你要真知道，除非亲自游历一回。常人以为我做先知后行的功夫，虽未实行，到底不失为一个知者。阳明以为这是不可能的事。他说：
    
今人却将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论做知的功夫，待知得真了方去做行的功夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛。(《传习录•徐爱记》)
    
这段话，现在学校里贩卖智识的先生们和购买智识的学生们听了不知如何。你们岂不以为“我的学问虽不曾应用，然而已经得着智识，总算不白费光阴”吗？依阳明看法，你们卖

的、买的都是假货，同为不曾应用的智识算不了智识。方才在组所引的话：“未有知而不行者，知而不行，只是不知。”今我不妨阳明之意，套前调补充几句：“未有不行而知者，不行而求知，终究不会知。”这样说来，我们纵使以求知为目的，也不能不以力行为手段，很明白了。所以说“行是知的功夫”，又说“行是知之成”。
    《中庸》说：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”后人以为学问思辨属知的方面讲，末句才属行的方面讲，阳明以为错了。他说：
    
夫问思辨行皆所以为学，未有学而不行者也。如学孝则必服劳奉养躬行孝道而后谓之学，岂徒悬空口耳讲说而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢引满中的，学书则必伸纸执笔操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣……学之不能无疑则有问，问即学也，即行也。又不能无疑则有思有辨，思辨即学也，即行也……非谓学问思辨之后而始措之于行也，是故以求能其事而言谓之学，以求辨其义而言谓之问，以求通其理而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。(《答顾东桥书》)

又说：
    
凡谓之行者，只是着实去做这件事。若着实做学问思辨的功夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事，则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨了然后去行，却如何悬空去学问思辨？行时又如何去得个学问思辨的事？（《答友人问》）
    
据这两段活，拿行来赅括学问思辨也可以，拿学来赅括思辨行也可以。总而言之，把学和行打成一片，横说竖说都通。若说学自学，行自行，那么，学也不知是学个什么，行也不知是行个什么了。
    有人还疑惑，将行未行之前，总须要费一番求知的预备功夫，才不会行错，问阳明道：“譬之行道者，以大都为所归宿之地，行道者不辞险阻艰难，决意向前。如使此人不知大都所在，而泛焉欲往，可乎？”阳明答道：
    
夫不辞险阻艰难而决意向前，此正是“诚意”。审如是，则其所以问道途具资斧戒舟车，皆有不容己者。不然，又安在其为决意向前，而亦安所前乎？夫不知大都所在而泛然欲往，则亦欲往而已，未尝真往也。惟其欲往而未尝真往，是以道途之不问，资斧之不具，舟车之不戒。若决意向前，则真往矣。真往者能如是乎！此是功夫切要处试反求之。（《答王天宇第二书》）

又有人问：“天理人欲，知之未尽，如何用得克己功夫？”阳明答道：
    
若不用克己功夫，天理私欲，终不自见，如走路一般，走得一段，方认得一段，走到歧路处，有疑便问，问了又走，方才能到。今于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，只管愁不能尽知，闲讲何益？(《传习录•陆澄记》)
 
这些话都是对于那些借口智识未允便不去实行的人痛下针砭，内中含有两种意思。其一，只要你决心实行，则智识虽缺少些也不足为病，因为实行起来，便逼着你不能不设法求智识，

智识也便跟着来了。这便是“知是行之始”的注脚。其二，除了实行外，再没有第二条路得着智识。因为智识不是凭空可得的，只有实地经验，行过一步，得着一点，再行一步，又得一点，一步不行，便一点不得。这便是“行是知之成” 的注脚。
  统观前两组所说这些话，知行合一说在理论上如何能成立，已大略可见了。照此说来，知行本体既只是一件，为什么会分出两个名词？古人教人为学为什么又常常知行对举呢？关于这一点的答辩，我们编在第三组。阳明说：
    
知行原是一个字说两个功夫，这一个功夫，须着此两个字，方说得完全无弊。（《答友人问》）

又说：
    
  行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能精察明觉，便是冥行，便是学而不思则罔，所以必须说个知；知而不能真切笃实便是妄想，便是思而不学则殆，所以必须说个行。元来只是一个功夫，古人说知行皆是就一个功夫上补偏救弊，说不似今人分作两件事做。（《答友人问》）

又说：

    若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知方才行得是。又有一种人茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是揣摸影响，所以必说一个行方才知得真……今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。（《传习录•徐爱记》）
    
  以上几段话，本文很明白，毋庸再下解释。我们读此可以知道阳明所以提倡知行合一论者，一面固因为“知行之体本来如此”，一面也是针对末流学风“补偏救弊”的作用。我们若想遵从其教得个着力处，只要从真知真行上切实下功夫；若把他的话只当作口头禅玩弄，虽理论上辨析得很详尽，却又堕于“知而不行只是不知”的痼疾，非复阳明本意了。
然则阳明所谓真知真行到底是什么呢？关于这一点，我打算留待第四章“论知行合一与致良知”时再详细说明。试拿现代通行的话说个大概，则“动机纯洁”四个字，庶几近之。动是行，所以能动的机括是知；纯是专精不疑二；洁是清醒不受蔽。质而言之，在意念隐微处（即动机）痛切下功夫。如孝亲，须把孝亲的动机养得十二分纯洁，有一点不纯洁处务要克治去。如爱国，须把爱国的动机养得十二分纯洁，有一点不纯洁处务要克治去。纯洁不纯洁，自己的良知当然会看出，这便是知的作用。看出后登时的服从良知命令做去，务要常常保持纯洁的本体。这便是行的作用。若能如此自能“好善如好好色，恶恶如恶恶臭”，便是大学诚意的全功，也即是正心修身致知格物的全功。所以他说，“君子之学，减意而已矣”（《答王天宁书》），意便是动机，诚是务求纯洁。阳明知行合一说的大头脑，不外如此。他曾明白宣示他的立言宗旨道：

  今人只固知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了……须要彻根彻底不使那一念潜伏在胸中，此是我立言宗旨。《《传习录•黄直记》)

  他说“杀人须在咽喉处着刀，为学须在心髓入微处用力”。（《答黄宗贤第五书》）他一生千言万语，说的都是这一件事。而其所以简易直接，令人实实落落得个下手处，亦正在此。
  于是我们所要知道的，是阳明对于一般人所谓“智识”者，其所采态度如何，是否有轻视或完全抹煞的嫌疑？现在要解决这问题作本章的结论。
阳明排斥书册上智识、口耳上智识，所标态度极为鲜明。他说：
 
后世不知作圣之本，却专去知识才能上求圣人，弊精竭力，从册子上钻研，名物上考察，形迹上比拟，知识愈广而人愈滋，才力愈多而天理愈蔽……（《传习录•薛侃记》）

从这类话看来，阳明岂不是认知识为不必要吗？其实不然。他不是不要智识，但以为“要有个头脑”（《传习录•徐爱记》）。头脑 是什么呢？我们叫他做诚意亦可以，叫他做致良知亦可以，叫他做动机纯洁亦可以。若没有这头脑，智识愈多愈坏。譬如拿肥料去栽培恶树的根，肥料越下得多，他越畅茂，四旁嘉谷越发长不成了。（《传习录•陆澄记》）有了头脑之后，智识当然越多越好，但种种智识，也不消费多大的力，自然会得到，因为他是头脑发出来的条件。有人问：“如事父母其间温清定省之类，有许多节目，不知亦须讲求否？”阳明答道：

  如何不讲求？只是有个头脑……此心若是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求做温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件，却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根然后有枝叶，不是先寻了枝叶然后去种根。（《传习录•徐爱记》)
    
智识是诚心发出来的条件，这句话便是知行合一论的根据了。然而条件是千头万绪、千变万化的，有了诚心（即头脑），碰着这件，自然会讲求这件，走到那步，自然会追求前一步。若想在实行以前或简直离开实行而泛泛然去讲习讨论那些条件，那么，在这千头万绪、千变万化中，从哪里讲习起呢？阳明关于此点，有明快的议论，说道：

  夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣。尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣。良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。(《答顾东桥书》)

  这段话虽然有点偏重主观的嫌疑，但事实上我们对于应事接物的智识，如何才合理，如何便不合理，这类标准，终不能以主观的良知为判断。此亦事之无可如何者，即专以求知的功夫而论，我们也断不能把天下一切节目事变都讲求明白才发手去做事。只有先打定主意诚诚恳恳去做这件事，自然着手之前逼着做预备智识功夫。着手之后，一步一步的磨炼出智识来。正所谓“知是行之始，行是知之成”也。今请更引阳明两段话以结本章：

良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻……大抵学问功夫，只要主意头脑是当。若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功……（《答欧阳崇一书》）

  君子之学，何尝离去事为而废论说，但其从事为论说者，要皆知行合一之功。正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。（《答顾东桥书》）