描述
开 本: 32开纸 张: 纯质纸包 装: 平装-胶订是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787544769549
由迈克尔·斯洛特等数位道德哲学家引领的美德伦理学思潮已经成为现代伦理研究的一条必经之路，它相对于康德主义、功利主义和常识道德的优势已经得到学界的广泛认可。
美德伦理学的复兴是近年来道德哲学收获的*丰硕的成果。迈克尔·斯洛特作为该领域的前沿学者，在本书中提出，美德因其直觉和结构特性，而明显优于康德主义、功利主义和常识道德。斯洛特对美德伦理学的阐发，有助于我们发掘美德的相对优势，克服功利主义、康德主义在自我关切和对他人的关切之间的不平衡。
目 录
引 言 ………………………………………………………………… 001
部分 康德主义、功利主义与常识伦理学
章 美德伦理学的一些优点 …………………………………… 003
第二章 道德与理性 ………………………………………………… 026
第三章 康德主义与常识道德思考中的不一致性 ………………… 038
第四章 功利主义 …………………………………………………… 070
第二部分 美德伦理学
第五章 美德伦理学的基础 ………………………………………… 105
第六章 美德的规则 ………………………………………………… 125
第七章 美德伦理学的运气 ………………………………………… 141
第八章 美德、自我与他人 ………………………………………… 153
第九章 朋友与公民的美德 ………………………………………… 176
第十章 美德、祈使句与义务性 …………………………………… 192
第三部分 美德伦理学与功利主义
第十一章 还原与排除 ……………………………………………… 207
第十二章 两种内在善好 …………………………………………… 223
第十三章 还原与提升 ……………………………………………… 239
第四部分 偏好美德伦理学的理由
第十四章 功利主义与美德伦理学间的主要争议 ………………… 275
第十五章 功利主义的未确定性 …………………………………… 290
第十六章 多元主义的种类 ………………………………………… 302
第十七章 结 论 …………………………………………………… 309
索 引 ………………………………………………………………… 321
引 言
近些年来，哲学家对美德伦理学的兴趣复苏了。长久以来，伦理学被一种对对和错的关注所支配着——这种关注居于康德主义伦理学、功利主义和常识道德直觉主义的核心。但近年来，有许多人都尝试着去说明这个或那个（道德）美德的本质，去把各种不同的美德联系起来，甚至去概括性地刻画美德的概念，也就是说，去说清楚美德是什么，或，成为美德意味着什么。还有一些人主张伦理学的整个主题只有通过对（诸）美德的讨论才能得到好的引介，而另一些人则呼唤一门能在对伦理现象的总体理论说明中驱散对对和错的关注，或者至少让这一关注处于次要或第二等地位的美德伦理学。
然而，这些对另一条进路的呼唤是否能得到任何合理的正面回应，这仍然是不清楚的。人们出于这样或那样的理由对当代伦理学的那些支配性理论、对那些在根本上对对和错的关注超过对任何其他实质性伦理主题的关注的理论的不满，到目前为止还没能引发对这些进路的系统性替代。人们所给出的大多是一些补充性的途径，也就是说，人们通过在一定程度上系统地解释“朝向正当或善的倾向性何以在道德生活中具有本质性”，来补充某种或另一种关于对和错的观点。然而，一般的美德和各个特定的美德，一旦被理解为这种倾向性，就显然只能在伦理学中具有第二性或衍生性的地位。虽然，还有一些人摆出了朝向一门真正独立的美德伦理学的姿态，但还未曾有人对（诸）美德给予足够确切的基础性或非衍生性的解释，从而使我们能看到这种建设性的伦理学构想如何能够与那些标准的伦理学构想（比如，康德主义、功利主义和常识道德直觉主义）相对立，这些构想代表了任何新的系统性的美德伦理学的显而易见且无法避免的竞争者。在这样一种伦理学以充分的广泛性和确切性被清晰地阐述，从而能够在各种活跃的系统性伦理理论中占有一席之地之前，更进一步地，在美德伦理学能够处理由功利主义、直觉主义和康德主义提起的各种概念和理论议题，并且拥有充足的结构以使这些概念和议题与它自身的有效性产生关联之前，关于基础性的美德伦理学进路的想法将仍然仅仅停留于一种猜测性的可能性。
在《从道德到美德》中，我为对一种确切形式的美德伦理学的一般性说明提供了基础，而这种确切形式的伦理学能充分地适应概念性/结构性的议题，并能确切说明什么可以被视为美德，从而使得我们能将它的价值与那些当前占优势的伦理学进路的价值相比较。我们的讨论既不会被纯粹的理论考虑所主导，也不会被从直观上充分地描述各种特定的美德及其样例的尝试所主导；我们将在普遍性的不同层面上运作，并试图指出在不同层面上的断言如何能在一个单一的并且相当系统性的对伦理现象的看法之下连贯起来。我还将论证，相比于我们今天熟悉的各种伦理学主要构想，我们有理由偏爱本书中所引介的这种特定版本的美德伦理学。
一些人曾经论及，什么是或能够是一个真正的美德伦理学进路的独特特征；在这种伦理学中，美德起着基础性作用，而非次要的或衍生性的作用；他们通常聚焦于两个特征，这两个特征或许能将一门整体性的美德伦理学与康德主义、功利主义和常识直觉主义等那些更为人熟悉的理论区分开来。他们说，这样一门伦理学将更关注有美德的个体的有美德的品格，而非这些个体的行为；他们还说，美德伦理学将奠基于善好和卓越（及其对立面）的德性论（aretaic）概念，而非诸如“应该”、“正当”、“错误”和“必须”等道义论（deontic）概念。这两个标准中的前一个标准存在棘手而有趣的歧义性，我们将在本书的后面给予处理；但就目前而言我可以说，本书所采用的进路将同时满足这两个标准。
然而，由于今天所有经过严肃考虑的伦理观都给予道义论概念以重要或核心的角色，一门恰当的伦理学要是从不使用这些概念，这看起来几乎是不可想象的。我们可以承认，一门不包含道义论概念的伦理学可以代表我们终追寻的伦理学的一个重要片段，但我们无法想象一门完整的伦理学完全不用这些概念也玩得转。因此，我现在可以说，我希望能够向读者展示，道义论概念如何能够从德性论概念中衍生出来，并被运用于伦理法则和戒律中。当然，一个人也许会疑惑，衍生性的道义论概念是否可能拥有像基础性的或独立于德性论的道义论概念那样大的感染力；但我将论证，一个对伦理现象的充分客观的解释并不需要具有这种更大的感染力的判断，我的论证将部分地基于一个与功利主义相似的想法，即我们应该把两个方面区分开来，一方面是理论上有效的伦理标准与判断，而另一方面是那些用来管理日常生活的，在实践上有用，且或许更强有力的伦理原则/法则/建议。
至少对一些人来说，关于一门独特的美德伦理学的想法已经具有显而易见的吸引力，而我相信，鉴于当下占优势的主要伦理学进路都面临的那些批评，发展这样一门伦理学的理由将变得更加强劲，甚至紧迫。近年来，伦理学领域的大量工作都聚焦于我们的常识性道德思考的悖论性特征。举例来说，我现在想到的就有内格尔和威廉姆斯对“道德运气”的处理，舍夫勒对日常道义论的怪异性和困难的讨论，以及我自己对日常道德中自我—他人不对称性导致的奇怪的甚至悖论性的后果的讨论。鉴于这些近年来的讨论以及其他已提到的因素，我在本书中将首次提出，我们可以表明常识道德以及任何将常识道德包含在内的整体性伦理观都面临着即便并非无法逾越也相当严重的困难，而我将在接下来的书中试着表明，相当类似的因素也威胁着康德主义伦理学。本书部分的论证之后的结果，将是我们需要改良康德主义的和常识的伦理/道德观；不过行为功利主义和（至少）一种美德伦理学并未被这些批评所触及，而既然它们仍未遭损坏，我们便值得进一步探索和评估它们，以确定它们的优点和缺点。（当然，也可以尝试着彻底地修正常识伦理学和/或康德主义伦理学，但这样做的障碍将在部分中被指出。）
功利主义和我想要提议的美德伦理学的一个共同点是，自我—他人的对称性，而这个特点正是常识伦理学和康德主义伦理学所缺失的。对后两者来说，未能帮助他人可能是错误的，然而以同样的方式未能帮助自己则似乎直观上并非错误；而且，一个人的一个行为可能因为它给其他人带来了更多的幸福而比另一个行为在道德上更好，然而，一个行为却并不因为它给行为者自身带来了更多的幸福就在道德上更好。但是，功利主义和我所提议的美德伦理学则以基本上相同的方式，既将那些对行动者的益处和害处视为是与行为的道德评估紧密相关的，也将对他人的益处和害处视为是与行为的道德评估紧密关联的；这样的结果是，它们都避免了不对称性，功利主义和美德伦理学由此以一种对于康德主义或常识（直觉主义）伦理学来说不可能的方式安全地展开。
但是，何种类型的美德伦理学才能避免自我—他人不对称性，如果这种不对称性像我所提示的那样，以普遍的方式渗透于常识的道德思考之中？因为，如果这种渗透确实存在，那么（我想我们应该假设）常识性的道义论道德判断和常识性的德性论道德判断都受制于较弱形式的自我—他人不对称性，而这很可能意味着，一种在关于什么是道德上有美德或道德上好的方面诉诸常识观点的常识主义美德伦理学，也将像（作为一个集合的）常识性的道义论判断那样面临批评。这是否意味着美德伦理学应该放弃常识而青睐某些其他可能的进路呢？
在某种意义上，是的；然而，正如我们将看到的，在另一种意义上，毫无疑问并非如此。一方面，鉴于上面已提到的尽管尚未深究的批评，美德伦理学应该放弃常识性的德性论道德判断，但另一方面，认识到下面这一点也很重要：我们的常识性的伦理思考使用了某些并不专属于道德方面的德性论概念。
想一想某个美德的概念或某个值得赞赏的行动、人或特质的概念。所有这些伦理概念都是德性论的，但没有一个是和道德评价特别绑定在一起的。一个对行动者本人而言有用或有益的行为也许因此不能算作是道德上好的或拥有道德长处或有价值的，但我们仍然赞赏这样的行为，把它看作是值得赞赏的，并把它视为某种涉己美德的范例。换句话说，甚至常识也区分一方面的道德美德或能被视为道德美德的东西，与另一方面的能被视为某种根本美德（virtue ueberhaupt）的东西。粗略地说，只有那些关系到行动或特质的拥有者之外的其他人的美德才能在直观上被视为道德美德或道德上好的；然而，根据常识，助益他人和助益自己的特质或行动都可以是值得赞赏的，都可以是美德或美德的样例。去描述和评估诸如精明、坚忍、漫不经心、谨小慎微、判断力差等主要是涉己的特质，显然是伦理学工作的一部分（尽管也许不是严格意义上的道德的一部分）。
我将要发展的美德伦理学将抛弃道德专有意义上的德性论概念，而青睐可赞赏性与美德等“中性”的德性论概念。由于在常识用词中，后者既适用于涉己（self-regarding）美德也适用于涉他（other-regarding）美德，而且，这些德性论概念能够产生出涉己的和涉他的衍生性道义论概念，故而我们的美德伦理学将覆盖我们的常识性思考本来所覆盖的一大部分领域；然而，这样做并不会陷入那些困扰着常识道德的悖论和困难。
那么，功利主义呢？我不是曾宣布功利主义同样避免了常识道德和康德主义伦理学的困难吗？显然，我们必须考虑功利主义，而且，如果我们要捍卫美德伦理学，就要表明为什么它优于功利主义（和/或更一般而言的后果主义）。为了这一目的，我将在部分的后一章考虑功利主义，并从第二部分开始对功利主义和美德伦理学进行比较。功利主义的“行动者中立性”蕴含着对每一个单独个体的关切的根本平等，相反，常识性的美德伦理学则专注于（德性论形式的）原则或法则，这些原则或法则仅仅推荐一种对一个人自己和被视为一个集合的其他人之间的关切的平衡。
此外，第三部分将会显现出，美德伦理学会排除某些专属于道德的概念。常识道德以不对称的，从而也是矛盾的方式运用这些概念（在这里我有些简化了问题），功利主义则倾向于还原这些（以及其他一些）概念。功利主义允许理性、审慎、义务和正义等概念，而这些概念都通过“产生人类福利的总体好结果”的方式而被理解，而“总体好后果”通过被等同于（总体的，平衡的）幸福、快乐或欲望满足，又可以被还原为经验性的和非伦理性的形式。
当我们考虑美德伦理学将会如何谈论一方面的美德和可赞赏性与另一方面的个体利益或福利之间的关系时，功利主义与美德伦理学的对比将会进入下一个回合。对功利主义而言，一个特质能被视为卓越的或可赞赏的，或被视为美德，是因为它对人类福利的总体后果能被设想为可以被还原成幸福或快乐。然而，我们的美德伦理学既没有排除个人福利或利益的概念，也没有排除可赞赏性或美德的概念，并且，出于某些此后将会探讨的理由，即便不再把个体福利进一步还原为快乐/幸福，美德伦理学也没法一致地将可赞赏性/美德还原为个体福利。这是否意味着，一方面，美德伦理学必须保留两个彼此独立的概念（可赞赏性的概念和个人福利的概念），而另一方面，功利主义却具有如下的可以想见的优势：把每种伦理概念都还原为个人利益或个人福利的单一伦理概念（其中个人福利概念还可以进一步还原为非伦理的概念）呢？
并不必然如此。因为除了还原论之外，至少还存在另外一种把概念融合或同一起来的方式。我们将在第三部分以相当的细节来探讨的是，斯多葛主义和伊壁鸠鲁主义作为美德伦理学的两种形式之间的反差，可以使我们看到这另一种方式是如何可能的。如同功利主义那样，伊壁鸠鲁主义把所有的美德都还原为被理解成享乐的个人福利，但它与功利主义的不同在于，它并不把任何给定个体的美德与总体上的人类快乐（或对痛苦的避免）绑定起来，而是只以一种利己主义的态度把它与那些有美德的人的快乐绑定在一起。对伊壁鸠鲁主义来说，一个人是高贵的、有美德的，仅当这个人通过行动来确保他长期而言能限度地摆脱痛苦。（这可能涉及帮助其他人，但这种乐于助人在伊壁鸠鲁主义看来仅仅在衍生意义上是高贵的。）
相比之下，斯多葛主义通过宣称美德是的内在的个人善，反转了对概念进行同一或统一的方向。通常，我们把美德以及我们实践美德的能力视为我们自身之中、我们的生活之中比单纯的快乐、比我们实现快乐或福利的能力都更高的方面。伊壁鸠鲁主义认为，前者，也就是那一般认为的人类生活中的更高的要素，可以被还原为、被降低到单纯的快乐或福利的层面。但斯多葛主义认为，我们的福利、我们的人类利益无异于（被利己地设想的）美德或有美德的生活。它把通常认为地位低于美德的福利看作是无异于或不低于美德的。换句话说，它把所有福利或个人利益方面的区别，等同于美德或可赞赏性方面的区别；如果使用我们此后要用到的术语，我们可以说，斯多葛主义把福利（方面的区别）提升到了美德或有美德的生活（方面的区别）的高度。
还原和提升都是将一方面的美德、可赞赏性与另一方面的个体利益、福利结合到一起的可能方式。虽然本书中的美德伦理学远远不是利己主义的，但是出于上面提到的关于平衡涉己关切和涉他关切的论证，我们的美德伦理学如果愿意的话，也完全可以从斯多葛主义中借用一些东西。即使它不能以功利主义或伊壁鸠鲁主义那样的方式把可赞赏的东西还原为对个人来说是好的东西，它仍然可以尝试把对个人来说是好的东西提升到（自我—他人对称的，但非利己主义的）可赞赏的东西的层面，而这将使它能够把它的所有伦理概念都集合到可赞赏性的单一概念之下。
因此，通过逐一进行排除和提升的策略，美德伦理学能够在它的复杂系统中获得一种统一性，这种统一性完全可以与功利主义通过还原所得到的统一性相媲美。然而，在第三部分中，我将论证，无论在理论上多么美妙，追求这种统一性都将付出令美德伦理学变得不可接受的代价——特别是对一门建立在关于可赞赏性和美德的地位的常识观点的基础之上的美德伦理学而言。我们也将看到，功利主义在面临排除主义时，需要对自己的还原主义进行辩护；这种排除主义宣称，没有什么东西是好的或正当的，一切的一切都只是快乐、幸福以及有助于快乐、幸福的行动（以及动机等）。从第四部分开始，本书的重点也将从对功利主义与美德伦理学的方法和后果的比较，转向对功利主义的直接批评。
功利主义不仅能够直接评判行为，也能根据行为对人类或动物的幸福所产生的后果来直接评判动机和品格特质。在第四部分我将试图表明，功利主义关于在人们身上什么是可赞赏的或卓越的构想会产生高度反直觉的理论后果，而（毫不意外地）常识美德伦理学则并不遭受这些后果。（看起来，类似的批评也同样适用于一般意义上的后果主义。）此外，第四部分还将论证，所有特定形式的功利主义由于受制于功利主义所特别依赖的那些方法论假设和基础性假设，都具有未确定性。事实上，在与功利主义自己独有的那些辩护理由相关的不止一个方面上，功利主义都是未确定的。由于对任何一种特定版本的直接功利主义（行为功利主义或动机功利主义）来说，给出这样的辩护都是不可能的，这种不可能性便让我们有另一个理由去放弃功利主义，而把美德伦理学当作可行的理论选项。
由于我们的美德伦理学并不依赖特定的道德概念，而所有将被我们抛弃的当下流行的伦理理论却都各按所需地调用这些概念，我们所提出的美德伦理学的独特性就很明显了。除了像一门真正的美德伦理学所应该做的那样聚焦于品格并且将德性论概念视为基础性的之外，它还把自己限制于非道德性的德性论和道义论概念中，在这个意义上，这种我们正在发展的美德伦理学与现有的主导性的功利主义、康德主义、常识主义等之间的距离，将比许多期待一种不同的、新的美德伦理学进路的人所预想的距离还要远得多。
然而，我们放弃道德概念的动机，并不是（像尼采那样）因为这些概念有一些会被指摘的一般性缺陷，也不是因为一些从任何道德观点中都能被找出的缺陷。相反，对道德概念的拒绝，是通过一步步地（以一种明显的罗尔斯式的方式）从当下重要的或有希望的其他伦理理论的清单中逐一排除来进行的。（此后我将提到，为什么没有采用一种特定的柏拉图主义或亚里士多德主义形式的美德伦理学，也没有讨论罗尔斯、高蒂尔以及其他契约论理论家的特定观点。）我们抛弃了道德概念，但不是以尼采那样自以为然和兴高采烈的方式，而是在一个漫长的论证之后不得不勉强这样做。而且，与尼采以及其他一般认为的利己主义者不同，我们在抛弃道德的同时，仍然青睐那些允许一个人将内在价值赋予其他人，赋予关心其他人的福利（或可赞赏性）的行动的常识性观点。平心而论，可以说我们的美德伦理学对他人的关心并不比常识道德或康德主义差多少，但对付出行动或拥有可赞赏的特质的行动者自己的幸福的关心，却比这两者要多得多。
近些年显现出来的是，功利主义在它的基本假设方面远远比我们的日常道德思考更加规则和对称。总的来说，我认为，一种强调不同的伦理或道德观各自的潜在结构的伦理学进路，近年来已经引导我们获得了对康德主义、功利主义和常识直觉主义道德的更好的批判性理解。然而，那些提倡发展一门独特的美德伦理学或从事对美德或各个特定美德的分析的人，很大程度上还对上面这种争论保持着疏远态度。而我相信，事实上，任何为一门独特的美德伦理学进路提供充分基础的尝试，都必须考虑结构性问题，并表明美德伦理学未必具有那些与常识道德和康德主义联系在一起的结构性的不规则性或缺陷。这便是我将在部分主要关注的主题，让我们现在开始。
本书博大精深，足以让迈克尔·斯洛特跻身当今*为重要的道德哲学家行列。
——《心灵》杂志
斯洛特在本书中带我们领略了当前道德哲学的话语全景，令我们得以更好地提出问题。
——《古代哲学》杂志
斯洛特在本书中对美德伦理学的系统研究，是我们当前所亟需的，他还探索了美德伦理学与其他道德理论的关系，并将其确立为一种基础理论。
——朱莉亚·安娜斯，亚利桑那大学
章
美德伦理学的一些优点
人们时常说，行为功利主义和更一般的行为后果主义对道德行动者要求得太多了。按照标准的说法，这两种理论都要求一个人尽可能地产生的总体后果。而且，要是它们表达了合理有效的道德构想的话，那么按这些构想，在大多数个别事例中，一个人都必须牺牲自己的利益乃至自己深的个人关切来顺从道德的要求。常常，常识的直觉性道德思考的辩护者会批评后果主义对道德行动者提出了不合情理的要求，而常识道德在对待我们基础、重要形式的行为评价时，在大多数情况下都不要求功利主义或后果主义道德所要求的那种个人牺牲，而这被视为常识道德的一大优点。当然，仍然有一些情形，在这些情形中即便常识似乎也要求一个行动者去牺牲她深的关切，甚至她的生命。但一般来说，常识道德思考似乎允许个体追求她自身的利益或福利，只要她克制自己不伤害他人，并在很大程度上也为其他人谋福利。而这正是（行为）后果主义看起来所不能允许的，因为它要求一个人总是做那些在非个人意义上被视为对全人类好的事。
不过，在这章，我想要论证的是，出于一些和上面所说的有些不同的理由，常识伦理学和康德主义伦理学也可以同样地被认为只是对道德行动者的利益或福利给予了不充分的权重，并且由此在一种重要的意义上轻视、贬损或降低了这些行动者。相反，一门被恰当地构想的美德伦理学既不像后果主义通常被认为的那样轻视我们这些道德行动者，也不以我将表明的常识伦理学或康德主义伦理学的那种不太常见的方式来轻视道德行动者。而这构成了美德理论的一个主要优点，也许会有助于为近美德伦理学的复兴增加动力。许多近对美德伦理学的兴趣都聚焦于对特定美德的分析和比较，以及对美德的讨论能以何种方式重要地补充伦理学对行为的正当性或错误性的讨论。不过，在接下来的部分，我将要论证的美德理论所具有的一些优势，这些优势将在更深的意义上支持美德伦理学。如果（功利主义式的）后果主义、康德主义和常识主义的道德都只对个体行动者的利益给予了不充分的权重，那么也许一种能避免这种困难的美德论进路实际上将提供能为我们的伦理思考奠基的方式。
道德的不对称性
在过去的几年中，大量的研究精力被用于对所谓常识道德的批判性评价上，而我将要对常识道德思维和康德主义道德思维所进行的许多批评都建立在这些讨论的基础上，尽管在一些重要的方面我试图超越这些讨论。例如，人们已经多次指出，对对和错的常识性思考在私人领域中在方式和程度上都比行为后果主义以及常见的行为功利主义更宽松纵容。（今后我将用“后果主义”和“功利主义”来简称上面两种主义。）刚才，我说到我们的常识容许我们追求自己的私人计划和关切，即使这样做要以被计算出的总体的或非个人的利益为代价。在近的工作中，后果主义和日常道德在这方面的区别被表述为，后者授予行动者以道德许可，允许他们以并非的，并不产生利益的总体结余的方式去追求清白的计划和关切。这些道德许可允许行动者在一定程度上相对其他人而言更偏爱自己：在某些情形下即便帮助他人能造成更多的利益，仍然可以只追求她自己的利益，而这当然是标准的功利主义所不允许的。在当下的语境中，我把这种许可称为偏爱行动者许可，因为接下来我将对比一下这类常见的常识道德许可，和另一种不那么常见的道德许可；后者在道德上允许行动者忽略，甚至实际上阻挠自己的私人计划或关切。
如果一个人拒斥她实际想要的东西，或者使自己毫无必要地痛苦或受伤，我们的直观道德思考似乎把这视为完全可允许的，尽管当然不会把这视为值得推荐的或理性的。（在这一点上常识道德与康德主义伦理学的观点相异，对后者的批评将在后文中进行。）即便没有人从上面这样的自我牺牲中受益，即便没有任何道德义务的理由，这样一种自我牺牲的行为仍然不是道德上错误的，我们可以恰当地把这一新类别的许可称为牺牲行动者许可，以标示它和伦理学文献中已广为人知的偏爱行动者许可之间的对比。这两种许可都允许非的行动，然而，牺牲行动者许可还进一步地允许那些对行动者自己的利益或关切也没有用的非行动。因此，如果说偏爱行动者许可是允许用行动者自己的利益取代后果主义用以作为正当行动的标准的总体利益的话，那么“牺牲行动者许可”则在道德上允许那些不能被任何关于“什么是好的或好的”的理由所辩护的行动，并实际上允许那些与偏爱行动者许可相比难免显得愚蠢、荒谬或不合理的行动。然而，我们不应马上就假设常识道德不能对它自己体察不到的行为做出明智的道德调整，因此，就目前而言，我们只须聚焦于这一事实：常识道德看起来确实允许这些无意义或愚蠢的行为。
考虑一下，在我们怎么对待他人这个方面，我们的日常道德思考看起来允许什么、禁止什么。出于疏忽而伤害他人，似乎在某种程度和意义上是道德上错误的，但出于疏忽而伤害自己似乎就不是道德上错误的。（如果一个人伤害自己以使自己无法完成某些义务，这可能是道德上错误的，但我这里说的是更简单的情形。）类似地，如果一个人可以轻易地避免他人的痛苦，那么通常人们认为如果他没这么做就是错误的，但如果一个人没有使自己免受类似的痛苦就只是看起来疯狂或不理性，却不是道德上错误的。因此，考虑到我们所描述的这种常识性的牺牲行动者许可，我们现在可以来讨论与常识所允许的东西粘连在一起的牺牲行动者（或偏爱他人）的自我—他人不对称性了。有多种方式允许一个人与自己的利益或福利对着干，但以同样的方式和他人的利益或福利对着干则是常识上不被允许的。
然而，想想我们归给常识道德思考的偏爱行动者许可，事情不是还有硬币的另一面吗？我们通常认为人们有权利去忽略他们自己的利益，但我们不也相信一个人可以在一定程度上被允许去偏爱自己的利益超过他人的利益，并且这后者不也引起了某种偏爱行动者的自我—他人不对称性吗？如果是这样，我们不就面临这样一个显著的难题，即，如何解释我们的常识许可怎么能同时产生偏爱行动者的不对称性和牺牲行动者的不对称性？
不过，这些困难可以避免掉，如果我们认识到我们的偏爱行动者许可并没有为不对称性提供明显的基础的话。我可以被允许去违反（对人类）总体的选项而追求我自己的关切；但只有当关涉他人的类似说法在常识看起来很可疑的时候，才会产生偏爱行动者式的不对称性，而事实上并非如此。正如一个人可以以总体非的方式偏爱他自己的利益或特殊关切一样，以总体非的方式去帮助另一个人直观上看起来也没什么错误。
然而，对于我们在常识道德中找到的牺牲行动者的自我—他人不对称性来说，情况就要麻烦得多。我们到现在为止主要关注我们的常识道德许可中的不对称性，但我们也曾简要地指出这种不对称性也存在于我们对（正面或负面的）道德价值的观点中；现在，我们该去关注一下，“牺牲行动者”类型的自我—他人不对称性如何适用于“许可”这一领域之外的情形。道德理论家倾向于假设道德评价是我们基础和/或重要的伦理评价。但我们现在将要关注的自我—他人不对称性的情况，将迫使我们去质疑究竟常识道德或康德主义道德能否恰当地完成这一任务。
也许，通过与（功利主义的）后果主义的一个广为人知的方面进行对比，我对常识道德和康德主义道德的看法才能得到好的说明。后果主义既不准许我们上面所描述的牺牲行动者许可，也不准许偏爱行动者许可，因为它是总体上行动者中立的：没有一个人可以以任何与其他人根本不同的方式被对待，而这种对待人的统一性既跨越了自我和他人之间的边界，也跨越了不同的他人之间的边界。在后果主义这里，如果一件事对某个个体而言是允许的，那么，只要道德判断所基于的因果性—评价性事实保持不变，这件事就对任何其他个体而言也是允许的。举例来说，如果在“不伤害另一个人时我本可以创造更多的总体利益”的情况下，我去伤害另一个人是错误的，那么，在类似的“不伤害自己时我本可以创造更多的总体利益”的情况下，我去伤害自己也是错误的。如果我通过更多地偏爱自己和更少地助益他人可以取得更大的总体利益，那么即使我伤害自己是为了帮助他人，我的行动仍将被视为错误的。而且，如果行动者只能从完全相同程度的自助和助人之间选择，那么对任何可识别的后果主义而言，这两个行为选项便具有相同的道德价值，在道德上一样好。但如果行动者必须从帮自己获得较多的利益和帮他人获得较少的利益之间选择，或者从帮他人获得较多的利益和帮自己获得较少的利益之间选择，那么，对后果主义来说，道德上更好的行为将总是那个取得多利益的行为。这一点不管是对于仅仅与行动者利益有关的选择来说，还是对于仅仅与他人利益有关的选择来说，都同样成立。因此，我认为我们可以说，后果主义在进行“赞成哪个”的道德评估时总是平等地考虑行动者的利益和任何他人的利益。
注意这一点与利己主义之间的对比。利己主义者大体上不假思索地认为，对行动者助益更多的东西比对行动者助益较少的东西在道德上更好；但在关涉他人的时候，他们并不做出类似的比较性判断。只有当行动者的利益（偶然地）与他人的利益牵连在一起时，行为对他人的效果才会对利己主义的道德评价具有意义，才会对利己主义的比较性道德判断有意义。在某种意义上，利己主义是不对称的，而后果主义显然不是。那么，在这幅图景中，常识道德是什么模样呢？
不同于利己主义，我们的日常思维倾向于认为，在其他方面相同的情况下，向他人给予得较多比向他人给予得较少在道德上更好，更值得称赞。但当我们转向那些行动者的行为以某种方式影响到了自身的情形时，就会浮现出一幅不一样的图景。早先我们已看到，常识道德允许行动者伤害自己或不帮助自己。而当我们讨论比较性道德判断时，行动者自己的利益甚至显得无关了。如果我必须从对自己帮助很小和对自己帮助很大之间选择，后者通常并不被视为是道德上更好的：后者也许更明智、更理性、更审慎，但并不在道德上更好。在这里，常识道德与后果主义和伦理利己主义这后两者之间有一个显著的对比，但对比还不限于此。当行动者的利益与另一个人的利益都需要我们考量时，我们的日常道德判断似乎没有给前者分配任何正面权重。在自己的较大利益和另一人的较小利益之间选择前者，也许更理性；但就常识道德而言，这并不是道德上更可取的，而且，在自己的较大利益和另一人的较小利益之间选择另一人的较小利益，甚至似乎是道德上更好的选项。在这里，常识道德与利己主义和后果主义这后两者之间也形成对比。
当然，对行动者自身有益的东西通常会被视为具有间接的道德价值。也许，如果一个家庭或一个国家的福祉依托于我对健康的保持，那么在意自己的健康就比对自己的健康漠不关心在道德上更好。但是，如果为了让一个对行动者自身有益的行为具有道德价值，我们通常必须把那行为和益处与其他人的福利联系起来，这一事实就只是突出了我刚才所强调的比较性评价的不对称性。现在，我们应该去看看，我们对美德的常识性理解是否具有任何不对称性，以及如果对美德的常识性理解能够免于上述不对称性，我们是否能利用这一差别来论证美德伦理学进路的优越性。
美德的对称性
在其开辟性的论文《道德信念》中，菲利帕·富特假定，如果一个品格特质不能有益于其拥有者或满足其拥有者的需要，这一特质就不能在严格意义上被视为美德。她注意到，在《理想国》中，柏拉图理所当然地认为“如果正义对一个正义的人而言不是好的，那些将它推荐为美德的道德家就是在欺诈”。她指出，与当代的道德哲学家不同，尼采似乎采取了和柏拉图相似的看法。
然而，后来富特自己撤回了这一假定。在她的一些后期著作中，她把“什么能被视为美德”的问题与“行动者有理由去做什么”的问题分离开来，并且将“一些并不利于其拥有者的特质仍然可以被恰当地视为美德”的观点看作是直观上无法反对的。在当代常识思维看来，一个特质大致能使他人受益这一点就足以让它成为美德了。（正如富特自己注意到的，在像刀具这样的功能性对象中，被视为美德的东西并不使刀具自身受益，而是使那些使用它们的人受益。）
富特的撤回构成了对美德的常识思考的让步，我也认为富特在撤回她的早期假设和认识到美德可能并不有利于其拥有者这两件事上是正确的。然而，如果从这一点就推断出，我们关于美德的常识思考受限于我们在常识道德中发现的自我—他人不对称性，那将是个错误。我们对一个品格特质能否被视为美德（以及一个例示了某个品格特质的给定行为是否也例示了一个美德）的评估总是受到这一特质是否使他人而非特质拥有者自己受益这一因素的正面影响。不过这评估同样也受到这一特质是否对其拥有者有益或有用这一因素的正面影响。在我们的日常思考中，一个通常对其拥有者有益的给定特质并不必然具有美德的地位；但“通常对其拥有者有益或有用”这一特点确实有助于任何给定特质获得美德的资格；事实上，我认为，“有助于拥有者和有助于他人这二者能够彼此独立地、相当平等地赋予一个特质以美德的地位”这一看法和常识观点是全然吻合的。让我们首先在一个相当抽象的水平上想一想这个问题：如果我听说人们通常需要某个给定的特质，并且通过拥有它而受益，我一般会认为，我已经得到了很好的理由来把这个特质视为美德。同样地，如果我发现某个品格特质通常对其他人而非其拥有者有用，我会自然地或一般性地认为我已经有理由来把这个特质视为美德。
当我们更进一步地审视那些通常被视为美德的全体特质，我们再一次发现，涉己和涉他的因素都能够构成我们对各种特质的高度评价的基础，而正是这些高度评价使我们把这些特质视为美德。正义、友善、正直与慷慨都主要是因为那些它们引导其拥有者对他人所做的事情而受到赞赏，而审慎、敏锐、细心、镇静、坚韧等美德则主要是因为其涉己的方面而被尊敬；还有一些美德，如自制、勇气、（也许还有）在实践事务中的智慧，则既因为它们对拥有者的贡献也因为它们引导其拥有者对他人所做的贡献而被赞赏。
值得注意的是，由于涉他性理由而被赞赏的特质相对于那些主要是涉己的美德而言，并不具有任何一般的、会导致我们在常识道德方面所讨论过的自我—他人不对称性的优先性。（我认为，相反的问题，也就是涉己性美德的优先性的问题与我们的讨论无关。）上面提到的涉他性特质，相比于涉己性美德而言，并不具有任何（隐含地）被认为是更高尚或更重大的地位，而那些像勇气或自制这样的混合型美德看起来也一点不比像正义和友善这样主要涉他的美德更低级或低下。我们赞赏正直与公平，我们也欣赏许多涉己和混合型的美德，因此我认为，我们在这个领域的日常思考并不会引起刻画着日常道德的那种显著或的自我—他人不对称性。
不过，考虑一下休谟的看法。他认为“当一个人被说成是有美德的，或被称为有美德的人时，我们主要是考虑他的社会品质”。我并不想否认休谟这里所说的，但我认为我们必须区分一方面的美德和美德性，与另一方面的那些使某个事物成为一个美德的东西。“（不加修饰语的）美德”与“有美德的”有时在一种限定的意义上用来指女性在性方面的品行。但当我们说某个特质是一个美德，或谈论各种各样的美德时，“美德”并没有类似的意思。当“有美德的”和（不加修饰语的）“美德”以更宽泛的方式被使用时，它们有一种在我们谈论特定美德时所不具有的道德含义。人们经常指出，在更广泛的用法中，“有美德的”粗略地等同于“道德上好的”，在类似的意义上，“有美德的人”这样的词组则粗略地等同于道德上的好人。休谟当然是正确的，如果他假设我们对“有美德的”的讨论总是特别强调社会性的美德，强调涉他性的特质或倾向的话。然而，这是因为这些概念根本上是道德性的，尽管“道德”这个词以及它的同根词并不总是在这些概念中显明地出现。（正如罗斯所指出的，甚至“好人”通常也意味着“道德上的好人”）。与此相反，个别意义上的美德概念则缺乏与道德和涉他性因素之间的不假思索的联系。当我们说耐心、谨慎或审慎是一个美德时，我们并不是在说，拥有这些特质比不拥有要在道德上更好。当然，这些特质对道德上的好人也是有用的，并因此能使这些个体与他们没有这些特质时相比在道德上做得更好。然而，审慎和我们上面提到的其他特质对道德上中性或邪恶的目的同样是有用的，而且（与我们将要看到的康德不同），我们通常认为这些品格特质是美德，我们的看法也不依赖于任何关于“这些特质可能在多大程度上被自私地或利他地使用”这样的隐含判断。这个拥有耐心或审慎（或坚韧，或谨慎）的人，拥有一种人们为了在生活中过得好就需要拥有的特质，这就够了。为此，我到现在为止一直故意只谈论给定的美德以及“什么能被视为一个美德”，以避免与道德概念，与“有美德的人”和“有美德的”系附在一起的自我—他人不对称性。我们对什么是一个美德或什么例示了一个美德的常识理解并不担负“牺牲行动者”的道德含义，而我希望在接下来的部分表明，这一点如何能使美德理论获得一种重要的优越性，令它高于那些调用了“对”、“错”和“道德上好”等概念的常见道德观。
我们关于美德的日常思考是对称的，而我们关于道德的日常思考则是不对称的。但我们已经看到，在道德领域中还存在其他可能性：利己主义体现了一种偏爱行动者的自我—他人不对称的道德构想，而后果主义则体现了一种严格对称的道德思考。看起来，关于自我—他人不对称性的类似情况在美德领域也是可能的。尽管我们大多数人都会直觉地拒绝“没有任何美德在基础层面上关心的是他人的福利”这样的假定，这一假定却是斯多葛主义和伊壁鸠鲁主义所共享的，而这种对美德的基础层面上利己主义的理解，如同道德方面的利己主义一样，是以一种偏爱行动者的方式自我—他人不对称的。
此外，即使我们关于美德的日常思考未能例示我们在常识道德中发现的牺牲行动者（或偏爱他人）的不对称性，这种自我—他人不对称性在道德的领域中也显然是可能的，而且事实上我相信，在康德对什么应被视为值得尊敬的品格的观点中，有一个这种不对称性的好例子。康德的美德学说从根本上是一种道德美德学说，不过，按照我们上面所说的，他关于什么应被视为美德的观点会导致牺牲行动者的不对称性，这种不对称性和我们在他的道德观点中所发现的不对称性是一样的。在《道德形而上学基础》中，康德认为品格特质（例如节制、不懈、判断力、自制、勇气和冷静思虑的能力）仅仅是有条件地有价值的、有条件地值得称赞的。在缺乏善良意志时，这些特质是不值得敬重的，大概也不能被视为美德。拥有善良意志，则大致被康德理解为一种良心方面的认真，也就是出于对道德法则的尊重而履行自己的义务、出于义务而非任何其他动机而履行义务。由此，只要康德主义的道德是不对称的，康德主义对美德的构想就是不对称的，而事实上康德主义道德确实在一些方面和常识道德一样是不对称的。例如，在康德看来，我们有义务为他人的幸福做出助益或贡献，但在追求自己的幸福或福利方面则没有类似的义务。我们有义务去发展自己的自然天赋，有义务不去伤害自己，有一种从其他义务衍生出来的义务去自我保存，但除非对完成其他义务有必要，否则我们没有道德理由去让自己幸福或过得好。（而我们助益其他人的幸福的义务，则在这个意义上并不是衍生的。）
但是，大体上，如果节制或不懈作为美德的地位依赖于它要与康德主义的善良意志相伴随，而这种善良意志根本上指向对他人福利的关切，而非指向道德行动者自己的福利，那么康德主义道德义务中的牺牲行动者的不对称性，将在关于“什么应被视为好的品格特质或美德”的康德主义美德观中转化为一种类似的不对称性。尽管常识的道德义务也具有自我—他人不对称性，我们关于什么应被视为美德的常识观点却避开了这一不对称性，因为，不同于康德，我们在日常中认为，某些上面提到的品格特质是值得赞赏的或值得敬重的，而且这不依赖于它们是否伴随着道德善或道德美德。我们可能对一位亏待朋友和家人的同事持有一种否定性的道德看法，但仍然高度评价这位同事对某个学术问题的热诚、冷静或他在面对（应得的或不应得的）个人悲剧时的坚韧。
因此，在美德的领域中，道德领域的三种可能性仍然存在，但我们发现在美德领域中常识观点在这几种可能性中的位置却和在道德领域中不一样。在个人幸福或福利方面，与利己主义的偏爱行动者（牺牲他人）的不对称性和（功利主义的）后果主义的自我—他人对称性相比，常识道德和康德主义道德都具有牺牲行动者的自我—他人不对称性。但在美德领域，常识却和功利主义一样是对称性的（我忽略了这里的某些复杂细节），而利己主义仍然是偏爱行动者式地不对称的，只有康德主义观点是牺牲行动者式地不对称的。
当然，我们尚未探索上述各种对称性和不对称性的意义和理论后果。既然在一定程度上对称性是一种伦理观的有利特征，我们或许可以仅仅在这一基础上论证后果主义或常识美德伦理学相对于关于对、错和义务的常识伦理学或康德主义伦理学的优越性。不过，事实上后果主义和常识美德伦理学的对称性还拥有一种意义，这种意义远远超出了人们关于对称性所广泛假设的那种理论可欲性。不管后果主义在对称性方面是多么地值得欲求，它仍然被抱怨为在要求太多的个体牺牲这个方面过于严苛。而我们现在可以表明，常识道德和康德主义道德的牺牲行动者的不对称性，将使它们遭遇相似的抱怨：它们降低或贬低了道德行动者的重要性。我们将看到，我们对美德的常识看法的对称性，将使常识的美德伦理学免于这种抱怨。
常识道德和康德主义道德怎样贬低了道德行动者
常识道德怎么会降低或贬低道德行动者的重要性呢？毕竟，常识道德正是对后果主义和功利主义的批评的来源，这种批评认为后果主义和功利主义通过要求行动者在任何自己的关切与计划干扰了非个人地计算的后果时牺牲自己的关切与计划，从而践踏了个体的特殊关切与计划。那么，常识道德或康德主义道德真的比其支持者所认为的更加苛刻吗？我是要把这作为我对这两种道德的批评的基础吗？
我确实想断言，这两种道德降低了道德行动者以及他们的个人关切、计划甚至欲望的（现实）重要性。但我对这一断言的论证并不是认为，像后果主义一样，常识和/或康德主义关于对和错的标准对道德行动者的福利的让步不充分。相反，我的论证将涉及下述断言：常识道德和康德主义道德确实向行动者的福利和幸福做出了让步，却仅仅是让步而已。
常识道德和康德伦理学允许道德行动者至少在一定限度内放弃总体上或非个人地判断出的结果，而去追求自己的幸福。但这并不意味着它们将这种对行动者而言的有用性看作是正面道德价值的来源。在其他方面都一样的情况下，如果一个行动者必须从两个行动中选择，其中一个可能对行动者更有益，那么，那个更有益的行动将被视为是对行动者来说更合理的选项，并且在恰当的、与理由相关的意义上，将被视为从行动者的立场而言更好的选项。但从常识道德或康德主义的角度来看，这一行动通常并不被视为是比那个对行动者好处较少的行动在道德上更好的，或在道德上更值得称赞的或值得奖赏的。这一点重复了我们早些时候的说法：对常识道德思考和康德主义道德思考而言，一个行动在道德上多么好或多么值得赞赏，部分地依赖于（尤其是在缺乏义务性因素的情况下）它是否指向其他人的福利，而不依赖于它是否指向行动者自己的福利。
因此，当某人以总体结果或其他人的潜在利益为代价而去帮助自己时，常识道德或许会保持对这一行为的道德准许，而（功利主义的）后果主义则将这视为对道德义务的违反；但常识道德仍将和后果主义分享共同的判断：这一行为在道德上不如能达致更大总体利益或更大他人利益的行为。因此，在这类情形中，常识道德向行动者的个人利益做出了道德让步，但仍然仅仅基于行动者为他人的福利做了什么才赋予行动以正面道德价值。（我在这里仍然假定义务性因素的缺席。）如果你想要反对说，我们的常识道德只基于行动者做了什么来赋予正面道德价值，但拒绝为更有利于行动者自己的行动赋予更多的道德价值，那么，请考虑纯粹涉己的情形，在这里，某人必须在做或不做某件愉快的事之间选择。直观上讲，如果一个人纯粹出于审慎的原因选择吃午饭而不是什么也不吃，那么，在其他方面都一样的情况下，这个人所做的既不比另一个选项在道德上更好，也不是直观上我们会称赞为“道德上好”的行为。类似地，康德对道德的构想也不能为向仅仅指向行动者自己的幸福或福利的行为赋予正面道德价值提供基础。（第六章将更多地论及这一点。）
相比之下，功利主义和后果主义（我们特指行为功利主义和行为后果主义）一般而言会将行动者的预期的或概然性的偏好满足或福利当作正面道德评估的基础。在涉己的情形中，后果主义者不仅认为行动者有道德义务去尽可能地做对自己好的事，而且还进一步地认为，这么做比做一些让自己受益较少的行为在道德上更好。此外，当一个行动者必须在（a）为其他人做x量的好事和为自己做y量的好事与（b）只为其他人做x量的好事这两者之间选择时，后果主义把前者视为是道德上更优越的，但我们的常识道德思考则似乎缺乏这一倾向。我们通常并不认为，某个在帮助他人时本来也能使自己受益却没有使自己受益的人，因为没有为自己受益而在道德上应该受到较少的赞赏——事实上，常识道德中可能还有一些倾向，认为恰恰因为行动者在行为过程中一点也不考虑自己，这一行为还是道德上更好或更值得赞赏的。
总之，看起来在各种各样的情形中，常识道德思考没有像赋予行动者之外的其他人的福利或幸福以正面价值那样，为行动者自己的福利或幸福赋予任何正面价值。对于常识道德思考来说，一个行动有助于或是为了有助于其行动者这一事实无法为对这一行动的正面评价（而非仅仅是非负面的评价）提供任何根据或基础。对行动者的危害看起来也类似地与对行动的负面评价无关。我相信能够表明，常识道德的这一方面在伦理学上是需要被反对的。
伦理学的直觉或直觉主义进路的辩护者和反对者都将道德视为伦理学的核心关切，并将对行动和行动者的道德评估视为我们的行动评价和行动者评价的基础、重要的形式。（例如，人们往往用道德哲学这一名称来指称伦理学界所关心的哲学领域。）而我相信，应该反对“我们核心（或基础，或重要）形式的伦理评价将一个行为如何（或被预期会）助益或伤害其行动者自己的利益视为（至多）是与对该行为的正面或负面评价无关的”这一假定。如果在伦理学基础的层面上或核心的关切中，我们的伦理学以这种方式对行动者是被助益还是被伤害无动于衷，那么我们的伦理学就降低了行动者的利益以及行动者自身作为行动者的重要性，并强加或导致了当行动者对自己的所作所为进行伦理价值评估时的某种自我弃绝或无我。我相信，这些因素使我们有许多理由去怀疑常识道德或康德主义道德能否被当作我们核心或基础的伦理评价，正如，后果主义对自我牺牲的过度要求使我们有理由质疑后果主义的有效性那样。
不过，我应该指出，某些形式的行为评价并不关心行动者的利益，这一点是很难被反对的。这样一种评价模式的存在是与对行动者的利益的适当关切完全一致的，因为它的存在与那些确实将行动者的利益积极纳入考虑的重要评价模式的存在是完全一致的。那看起来降低和贬低道德行动者、剥夺了她的现实重要性的，实际上是这样一个假定：在其基础的层面，或在其核心的关切中，基本的伦理学思考不为行动者的利益提供任何正面的评价性权重。当然，当被看作其他行动者的行为的接受者时，常识道德和康德主义道德都将每个人的福利视为拥有正面和基础性的评价重要性；但是与此同时，它们不向一个行为对行动者自身的福利的影响分配任何这种重要性。这后一方面，正是我将对常识道德和康德主义道德进行指责的原因。如果道德像我们大多数人所认为的那样，要作为我们在伦理思考中具有核心重要性的部分而起作用，那么常识道德和康德主义道德都不适合这一任务，因为它们都贬低了道德行动者的利益，无论是从这些行动者对自己行动进行评价的角度而言，还是更一般的而言。它们二者都要求行动者在自己行为的方面是在评价上无我或自我弃绝的（尽管在其他人的行为的方面不是这样），并且，当行动者评价她自己的行动的伦理重要性时，它们使行动者与她自身的利益或福利疏离开来。即使从一种更一般的评价角度来看，这两种观点也都认为，所有对行动者自己福利的影响在基础层面上与对给定行动的正面或负面评价无关；相反，当任何他人的行动被评价时，这一福利却又被纳入了考虑。显然，常识道德和康德主义道德如果被视为是关心着伦理学核心和基础性的问题的话，都将被批评为降低或贬低了道德行动者的福利的价值。
当然，常识道德和康德主义道德贬低道德行动者及其利益的方式，与功利主义的后果主义通常被认为的贬低行动者及其利益的方式并不相同。同样地，常识道德和康德主义道德将自我弃绝或自我疏离强加给道德行动者的方式，也在一定程度上不同于功利主义的后果主义进行强加的方式。这些差异，正如我已经提到的，与可允许性的条件和（原级或比较级的）道德善的条件之间的差异有关。但即使承认上述差异的存在（关于这些差异还有许多需要说的），下面这一点看起来仍然非常重要：完全相同的指责仍然可以同时被指向后果主义、康德主义与常识道德，而且，具有讽刺意味的是，常识道德至少在近这些年一直在将这些指责对准后果主义，并用它们来尝试证明它自己相对于后果主义的优越性。
然而，当我们转向关于什么应被视为一个美德的常识观点时，我们将得到完全不同的图景。在我们对诸如正直、慷慨、审慎、仁爱和勇气等（主要）美德的通常理解中，从不要求我们假定，在任何与其自身利益严重冲突的时候，拥有这些美德的人始终为多数人的利益而行动。而且，进一步地，某个品格特质能帮其拥有者促进他自己的福利这一事实，并不被视为是与对这个特质的正面评价无关的；事实上，我们的许多重要的常识美德（例如，审慎、不懈、预见力、警醒、坚韧、勇气、敏锐）都在相当程度上是由于它们对其拥有者的有用性而被赞赏的。因此，在我们对诸美德的日常思考中，涉己和涉他的有用性都是对品格特质和例示了品格特质的行动（或感受、思想）进行正面评价的基础。经过适当修正后，同样的判断也适用于那些危害其拥有者或其他人的特质。
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