描述
开 本: 32开纸 张: 纯质纸包 装: 平装是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787544752190
《性的起源》所述的不仅在于新的思维方式，而且关涉到生活方式的变化。作者试图展现人们的信念如何被社会环境所影响，以及商业、交往与社会组织的新形式如何改造了性的观念与经验。在传统的乡村共同体内，社会与道德的一体化举措很容易被强制施行；而在大城市的生活则与此不同，其规模庞大，人际生疏，各种信息与观念转瞬即逝，性冒险也触手可得。这种生活对于性戒律的强制实施带来了越来越大的压力。伦敦作为当时世界上*的都会，对于全球讲英语的人群而言，它是政治权力、文学与文化以及新观念的中枢。现代都市的生活方式与态度，社会、思想文化和性方面的新潮流，都在这儿被首先创造出来，而其影响将会遍及四海。
在西方的大部分历史中，所有的婚外性行为都是非法的，教会或国家会对违反者施与惩罚。在1600年至1800年间，这一完整的世界观被革命化的新思想所破坏，这一思想指出，成年人拥有支配其身体的自由，只要其愿意，就不能通过强制力来使其遵守道德。本书是一部开创性的著作，它通过生动的细节描述，探讨了三百年前在英国首先开始的性观念革命，如何影响了西方人的性态度，以及相应出现的有关性行为的社会变化。本书指出，现代性文化的出现是启蒙运动的核心部分，并有助于创造一种新的西方文明的模式，即平等、隐私和个人自由的原则。
致 谢
引言：戒律的文化
中世纪背景
宗教改革下的道德观
权力与惩罚
性戒律的基础
章 公共惩罚衰亡史
欲求完美
胜利与失败
上帝的革命
美德的社团
从业余到职业
等级制与伪善
罪与罚
法纪的终结
第二章 性自由的兴起
宗教与道德宽容
自由与良心
道德律与道德真理
自然法与自然伦理
私人恶行与公共利益
自由的盈缩
思考那不可思考的
启蒙的观点
第三章 诱奸的热潮
科学解释？
浪荡子的登场
浪子与娼妓
女性的观点
新颖的看法
第四章 男人与女人的新世界
优雅与感性
自然与教养
婚姻与金钱
惩罚诱奸
一夫多妻制与人口
现代原则
第五章 白奴制的起源
卖淫与慈善
忏悔与新生
性与工作
自利与性趣
收容所之内
贞洁与阶级
解救与改造
第六章 媒体与信息
大众文化的成长
欢场名媛
印刷大爆炸
操纵舆论
私人与公共事务
声名与财富
自我推销与宣传
赞美性爱
结语：现代的性文化——从维多利亚时代至21世纪
压抑与控制
自由与平等
注释
索引
这不仅仅是一部精雕细琢的历史著作，更是一项出色的研究，它重塑了读者对性的理解，并且会给关于性的现代争论带来一些理智。
——德尔迈德?麦克库洛赫
在这部讨论明晰且饶有趣味的著作中，作者给我们描述了*次性革命，即在性道德态度上的彻底改变，其所展现的是一个在观念和态度上全新的性世界。
——阿曼达?维克里
浪荡子登场（《性的起源》p.136-144）
先发展的是一种逐渐强化的假设，即男性不可避免地充满贪欲。当然，认为男性应该拥有强烈性冲动的观念并不新鲜。众所周知，基督教义认为欲望是一种根本的驱使力，是男女两性之堕落本质的一部分。因此，强奸与诱奸女性总是被视作一种显著的危险。当男人屈服于罪恶的激情时，都铎官方的训诫叹息道，“有多少处女遭到摧残，有多少人妻走上邪路，有多少寡妇身受玷污”。多萝西?莉在1616年警告说，“我们女人”知道“男人在任何地方都伺机诱骗我们，一如长老诱骗苏撒拿”。到了中世纪，教士们已经开始哀叹女人们被婚姻的承诺骗上床。不少关于通奸的严肃讨论，也同样强调男性要为他人妻子与婚姻的堕落负更大责任。正如17世纪中期一位苏格兰教会的领袖所承认的，“男人多是引诱者”。另外一位重要的神学家在1673年写道：“倘若上帝不通过律法来约束性欲，就会导致女性成为卑劣与悲惨的存在，被男人使唤得连猪狗都不如”——男人可以随意强奸，或者对于一个又一个女人用完就扔。
在现实中，男性同样在性方面更具侵略性。虽然男性对于女性的追求可以得到有关女性欲望与道德弱点之观念的支持，但在关于民众日常生活的记载中，居于主流的仍然是男性的纠缠与骚扰。从理论上说，人们认为在自愿与非自愿的性行为间存在着鸿沟。强奸是死罪，任何男人都无权强迫一个女人（尽管在婚姻中，因为妻子属于丈夫，这一观念失去了意义）。不过，因为被强奸的女性甚至也会背上不贞的污名，以及在缺乏严重伤害的证据和目击者的情况下难以定罪，所以强奸罪行很少受到审判。另外，因为人们普遍相信没有性高潮就不会怀孕，所以对那些不幸被迫怀孕的女性来说，其前途命运实甚为可怖。1632年，一名沃尔瑟姆教区的年轻女性向法庭辩解说，强奸她的人“使用了很多暴力把她拖到田间，告诉她如不就范的话就杀了她，因为过度惊吓并且担忧性命，她只得委身于这名男子”。但她怀上了那个人的孩子，因此她必须接受惩罚，并在教堂进行公开忏悔。与此同时，人们认定在除强奸以外的所有案例中，女性都一并负有责任，或者没有理由抱怨，这就致使大量原本属于侵犯而非自愿的行为取得了合法性。正如一位研究17世纪英国生活的杰出学者所归纳的：“很多女性，甚至是多数女性，都经历过某种形式的性骚扰。”
例如，1664年12月，三十岁的塞缪尔?佩皮斯目睹了一名年轻女子所遭受的侮辱，而他则希望自己也参与其中：
这天深夜，当我的马车行至路德门山街时，我看到两个时髦男子与他们的仆从拉着一个年轻女孩，我稍后仔细地看了看……是一名售卖缎带与手套的女贩。他们似乎强行拖拉着她，但这个女孩还是跟着走了，我相信她后应该顺从了。不过上帝原谅我吧，我满脑子渴望着自己加入他们的行列。
在这一年的稍后时间，他在日记中记载了自己与其手下威廉?巴格威尔的漂亮妻子早的几次相遇。二十多年后的1687年，当他准备提升巴格威尔时给其写信说：“我是你的朋友，并始终不渝。”我们不知道他的妻子的名字，在佩皮斯所有的日记与通信中从来没有对此提及。不过，从他遇见这对夫妇的那一刻起，佩皮斯就开始残忍地折磨她——当他本日记于1669年结束时，他仍在与其同床。至于说他们的性关系是如何开始的，那是在初见过几面之后，佩皮斯就开始强行亲吻于抚摸她，尽管她明显对此抗拒：
1664年11月5日（在酒馆）：在那儿我抱着她大吃大喝，而这个可怜的人儿看上去愁容满面，听起来哀声连连，我真的认为自己今天可能无法得逞。不过终，在受到一些抵抗之后，我还是一步一步得偿所愿，甚为快然。
1664年12月20日（在巴格威尔家）：这个可怜人儿为我准备了一顿他们家的晚餐——我吃得好极了。晚餐之后我找个机会打发他离开，此后我就可以与她独处，为所欲为，尽管遇到反抗，我还是如愿以偿，甚合我心意。
1665年1月23日：……发现巴格威尔夫人晚餐后在办公室等着，我与她去了一家之前去过的酒馆，在那儿一起度过了晚餐后的所有时间，感到十分愉悦——看到一个挚爱着自己丈夫与宗教的女人如何被征服，是一种奇妙的感觉。
1665年2月20日：……天色已黑，我悄悄走进巴格威尔夫人的房子，在那里我与她云雨一番，虽然碰到了不小困难，我还是如愿以偿。于是在心满意足之后，我走回了家。
1665年2月21日：起床，到办公室（忍着左手食指扭伤的剧痛，那是我昨天提到的在与她搏斗的过程中受到的创伤）。
更加粗鲁的是，无数男人（佩皮斯同样在其中）利用同一屋檐下年轻女仆的弱点对其纠缠不休。在此之中，只有那些怀孕的受害女性才有可能引出法律方面的问题，然而她们在相关陈述之中的顺从者形象，以及当时舆论对于她们的反应，产生出一种披着父权外衣的更广泛的性剥削文化。艾莉丝?阿什莫的主人，一位厨师，“霸占了她的肉体”达一年，“有时在他自己房间的床上，其他时候则在任何能够与之独处的地方”。当她拒绝的时候，他恶狠狠地回应说，“你是我的仆人，我想对你干嘛就干嘛”；但当她怀孕之后，他拒绝承认自己的父亲身份，于是她在布莱德威尔以私生的罪名遭到起诉。同一年（1605），在布莱德威尔的法庭上，另一位仆人也说，每当她早上进入主人的卧室时，他“都把她拉到床上，凌辱她的身体”。粗暴的行为乃是对于儿童的强奸与虐待，有时候这种行为明显地受到一种可悲的民间信仰之影响，即与处女性交可以治疗男人的性病。任何地方，即便在地位相同的人之间，也一直存在着这样一种鸿沟：多数男性的性权利意识，以及多数女性的受害经历。这也是为何，即便是莎士比亚，即便他的创造力无与伦比，其性语言仍然总是被男性寻觅、占有、骚扰及征服女性的主题所占据。根据我们自身的标准，当时男性与女性的权力平衡严重倾斜，而性关系中女性的作用与意愿被极大限制了。
那些我们祖先使用的更广义的概念在当时有其历史特殊性。在18世纪，“诱奸”（seduction）一词的基本定义是诱导一个女人与自己发生非法但自愿的性关系。虽然双方都应为这种行为受到谴责，但诱奸本身并非一桩罪行——即便在其中有欺骗行为，例如虚假的婚姻承诺。不过，因为男人的性暴力往往被人忽视，所以当时诱奸的意义还与我们今天所谓的性骚扰、强迫、诱拐或强奸等行为发生了部分重叠。的确，在这种文化中，强奸本身被普遍视作一种玩笑——由于人们认为所有女人心里面都渴望被强暴，人们也完全不相信女人声称自己是在不情愿的情况下与人发生关系。这是一种古老的思想，像玛丽?皮克斯与夏洛特?伦诺克斯这样的早期女性剧作家就曾反复借此来打趣，同样，它也出现在无数男人的幻想之中。例如作为当时男性的一员，亨利?菲尔丁就着迷于性暴力。我们将在本章后面部分中看到，他终其一生都在用尽心力与男性和女性的激情、诱奸以及性不公缠斗。不过，我们在此处先来熟悉一下菲尔丁及其同代人所因袭的思维模式，让我们首先来看看他以匿名的身份对罗马诗人奥维德那篇著名而冗长的情人劝导书之翻译，其中言及女人是什么，她们到底想要什么，以及如何满足她们。他教导其读者，我们男人
能更好地控制我们的情感，我们的欲望也没有那么强烈，也不会超越所有的界限，一如她们的……每一次新的恋情都让她们春心荡漾，她们时时刻刻都在渴求着其他女人的情人与丈夫。
……
她也许会抱怨，说你粗鲁。尽管她有抱怨，如果你采取主动的话，她也会非常开心……当你一直亲吻（保持住）至后一刻！……女孩子们可能会说这是暴力，但她们很享受这种暴力。因为她们经常渴望着强迫之下的愉悦。因为一个女人在被迫发生关系时，尽管会皱起眉头，但内心往往颇为满足，而你的无礼之举实则得其欢心。而当她想要被强暴，却守住了身子时，无论她怎样强堆笑脸，实则衷心甚为不悦。
虽然菲尔丁马上提醒他的现代读者说，这只是奥维德的观点，而不是他自己的（因为“强暴实际上在这个时代已不再时兴”），但在他本人的作品中，仍有大量的段落表达了相似的看法，正如在18世纪前后整个西方经典文学中也存在此种特点。强迫与同意之间的界限并不总是易于查识。在下文中，尤其是在思考当时对于诱奸的态度时，我们必须在头脑中谨记，我们对于两性关系之认识与过去的男性与女性（尤其是男性）对此之认识所存在的差异。
我们将清楚地看到，即便在18世纪之前，由于人们无休止地公开谈论着有关女性淫欲的陈词滥调，这在某种程度上导致了一种对于男人贪婪之性的欣赏。尽管如此，正因为性欲被公认为一种如此危险的力量，所以对性欲的控制传统上也就被赋予了极高的价值。由于男性无论在思想还是身体上都优于女性，因此他们应该更能践行这种自制之道。这种将贞洁与理性自制相等同的观念从另一个角度解释了，为何古典、中世纪与文艺复兴时代在讨论男人的放荡行为时，经常认为其比女人和年轻人的不检点之举更肆意妄为，更值得谴责，因为后者弱点更多，更不成熟。尽管如此，在1700年之前的几十年间，这种性规训的古老框架开始解体。正如我们已经看到的，其思想基础逐渐被有关男性享有更大性自由的论述所侵蚀，而其在实践中的力量也被日趋复杂的都市生活、教会法庭之彻底弱化，并且被社群道德监督之式微严重地削弱了。简言之，某些针对男性自制之重要的强迫力突然间开始消散。
这些环境氛围的转变所导致的后果，可以从查理二世宫廷里放浪的论调窥见一斑。作为其自觉逆反传统价值的一部分，浪荡子们发展出一种风气，在其中恣意放纵被认为可以增强而非削弱阳刚之气。当时人们对此的反应充满了强烈的敌意，即便在那些国王忠诚的支持者间亦是如此。大多数早期的观察家依据传统的视角来审视它，即男性因缺乏自制而导致个体堕落，以及他们受制于贱的欲望。而这种认识又通过两种观念得到了强化，其一是对于人们上帝之怒的恐惧，其二是传统思想中放荡与暴政的内在联系。即便是浪荡子自身也认可性欲与堕落之间存在着这些联系。尽管展现了男人性征服的种种冒险之举，性放荡的写作却特别钟意于描写女性的欲壑难填以及纵欲所导致的阳痿。下文是罗彻斯特伯爵想象出的一场对话，发生在查理二世的两个情妇之间（“索多玛”是一个名声狼藉的伦敦社区，后一行所提及的乃是克利夫兰公爵夫人众多情人中的另外两个）：
克利夫兰公爵夫人对密友奈特说道：
“我很愿意享受阳具，我知道怎么搞到那玩意。
我希望你能私下里给我一些建议，
做爱既可无所顾忌，名声也能保存完好。”
“夫人应该到索多玛的酒馆里面，
那儿的侍者端着酒杯围坐在炉火边，
在那儿完全放开，您不会辜负一打阳具和一打美酒。”
“就这样吗？”公爵夫人说道，“唉，天啊！”这个娼妇说。
“干脆给我后门的钥匙，我宁可跟脚夫与车夫搞，
而不是被丘吉尔与杰明虐待。”
他同样无情地描写了国王本人与另一名情妇内尔?格温：
他的王权与阳具一样长，
而她可以一面摆动着一根，一面玩弄着另一根……
可怜的君王！他的阳具有如宫廷中的丑角，
因为能带来愉悦，所以左右着他……
他跟一个又一个妓女滚作一团，
真是个开心的君主，可耻又可怜……
你得相信，只有时间才能告诉你
忙碌的苦命人儿内莉要费多大劲，
用她的手、指、口与大腿，
才能让她喜欢的人达到高潮。
这种堕落行为的影响引起了人们的普遍恐惧，担忧其传染到整个社会。正如另一位诗人对查理二世的批评，
你这个卑劣的榜样毁掉了整座城市，
所有人都在嫖娼，不论是老爷还是乡巴佬。
娶个老婆就是埋个私生子的祸根，
根本没有婚生子，出来的全是孽种。
你和你的家族，尽是杂交的货色，
我们再也不会见到一个纯种的幼崽。
尽管存在着这种焦虑，但因为这种风气的引领者是一拨身处高位之人，还因为其可免于惩罚，因此王政复辟时代的浪荡之风，还是极大地提升了性放纵在社会上的声誉。距离宫廷与首都很远的地方，放荡的理想被视为一种时尚而得到人们的辩护。正如17世纪60年代一名莱斯特郡的男子在强奸一名女仆并致其怀孕后，满不在乎地为自己辩解道：“这可是当今的时尚……本地上等的绅士如今都在自己屋子里养着一个妓女。”
这种日益放纵的趋势正是1688年以后移风易俗运动所针对的目标。尽管这一运动实际上将精力集中于下层社会的罪恶，以及有关性自由的时髦论述，但它还是导致了人们对于男性纵欲的态度转变。正如我们在上一章所见，18世纪早期，人们已经普遍相信性风俗的堕落如此流行，以至于试图对个体进行教化已无法将其根除，更不用说靠强制力了。惩罚性罪犯如今看来，不过是一种表面缓解罢了。真正的问题并不是某些个体选择或堕入邪恶，而是男性，尤其是那些上层男性普遍缺乏道德。乔纳森?斯威夫特在1709年写道，那些人压根儿就不怎么考虑道德，以至于“任何一个……跟你说他去嫖娼或说他得了淋病时，其若无其事之态有如提到一则公共新闻”。几年之后，《卫报》评论说，如果一个生活时尚的男人渴望贞洁，这在当代已经“变得可笑”。虽然偷情者与诱奸者仍然受到罪恶感之折磨，但这种烦恼可以很容易克服。现如今，在“时髦之士”中间，“羞耻感与愧疚感的约束已经因为风纪大坏而土崩瓦解”。
此种悲观主义已经出现在很多早期道德家的看法中，不过在18世纪前期，它又获得了全新的力量。当时的语境发生了翻天覆地的变化，性戒律的理论与实践如今前所未有地严重崩坏了。除此之外，性放纵获得了一种新的辩护理由，它瓦解了基督教的一种根本预设，即男人与女人根本上要为他们的道德行为承担个体责任。作为对世界进行更具经验化的理解之一部分，思想的平衡开始从自由意志的传统视角，倾斜到更重视自然与社会中非个人化与结构性的力量，后者似乎才真正地驱使不同性别、不同阶级的人们各行其道。
这种历史进程，以及纵欲观念之兴起，逐渐创造出一种有关男性设饵、女性上钩的强大话语。许多世纪以来，人们一直将女性的欲望与夏娃的原罪联系起来，此女是恶魔的同谋，据说她的弱点以及对亚当的色诱预示了后世女性的奸诈狡猾。如今，所有这些消极态度一并转而指向男性。早在1706年，丹尼尔?笛福就说：“在我们对于性欲的普遍追求中，恶魔乃附身于男性，而非女性。”亨利?菲尔丁也认为，“为了猎取美丽与贤淑之女性，每一种手段，每一种圈套”，男人“在如今无所不为”——“此种卑劣的诡计与背叛难道不是每每派上用场吗”？女人则相反，“她们很少误入歧途，除非受到男性的诱导，她们被男性欺骗、腐化、背叛，并常常被引向毁灭，不论是身体还是灵魂”。“男人，”一位批评者在1754年直截了当地说，“他们总是勾引者与诱奸者。”
夏娃本人不再被视为撒旦的工具，而成了个被诱奸的女人。她的堕落预示了“女性受到的普遍引诱，因为如今每个懵懂无知的女人都被一个诡计多端的勾引者所烦扰……如果女人继承了夏娃轻信的与软弱，男人就可以利用他们那恶魔的手段与精明顺利得手”。像蛇一样，一位牧师警告说：“引诱者……先力图迷惑之，继而毁灭之！”《未婚女子箴言》（Advice to Unmarried Women）的作者认为，好色的男人是一种无所不在、暗中为害的危险，“像蛇一样迷惑你们初尝禁果”，应该远远避之。事实上当时普遍认为，男人不只具有恶魔的启示，还具有其相对女性猎物之软弱、大意的不公平优势。与撒旦一样，他们是献媚的高手，欺骗的行家，计划着玷污无辜的处女：“引诱者设下圈套，用以获取无知又单纯的猎物。金色的美梦，愉悦的快感麻痹了她的幻想与意识，她不再去想其他东西，沉入梦乡；然后发现自己已不再清白。”通过他的男性同谋，撒旦如今仍然施于女第3章
情感主义：社会内容与社会语境
任何一种道德哲学都特别地以某种社会学为前提，情感主义也不例外。因为每一种道德哲学都或隐或显地对行为者与其理由、动机、意向和行为的关系作出至少是部分的概念分析，而这种做法一般又预设这样一种要求：这些概念被具体化或至少能够被具体化在现实的社会世界中。甚至不时地将道德作用限制在内在的本体领域的康德，也在其法律、历史与政治著作中隐含了上述要求。因此，一般说来，要决定性地驳斥一种道德哲学也就是要表明它所解释的那种道德作用本身永不能体现在社会中；从而，对于任何道德哲学的主张，如果不搞清其体现于社会时的可能形态，我们就不能充分地理解它。过去的一些（或许是大多数）道德哲学家就认为这是道德哲学的使命之一。柏拉图与亚里士多德无疑持这种看法，休谟与亚当·斯密也是一样；但至少从摩尔开始，那种占统治地位的狭隘的道德哲学概念却保证道德哲学家能够无视这一任务；情感主义的哲学倡导者们就是明显的例证。因此，在这里，我们必须为他们完成这一任务。
那么，情感主义的社会内容的关键何在？事实上，情感主义必然抹煞操纵的(manipulative)与非操纵的社会关系之间的任何真正的区别。对此，我们不妨将康德的伦理学与情感主义加以对比。对于康德以及许多早先的道德哲学家来说，不以道德为根据的人际关系与以道德为根据的人际关系之间的差异，就在于把他人首先作为达到自己目的的手段还是作为目的本身。把他人当做目的，也就是把自己视为以这种方式而非以他种方式行动的好理由提供给他们，而同时却让他们自己去评价这些理由。这也就是说，只以他人也断定为好的理由来影响他人；只诉诸于每一个有理性的行为者自认为有效的非个人的标准。相反，把他人当做手段，也就是通过在不同场合中施加有效的影响或考虑，力图使他人成为达到自身目标的工具。这里用来引导自己的不是合乎规范的合理性的各种标准，而是有关“劝说”的社会学、心理学的概括。
如果情感主义是真的，那么上述区分就是虚假的。因为评价性话语终除了表达自己的情感或态度并转变他人的情感与态度之外，并无任何别的意义或用途。我不可能真地诉诸于非个人的标准，因为并不存在任何非个人的标准。我可能自认为是在诉诸这类标准，而别人也可能认为我是在诉诸这类标准，但这些想法始终是错误的。不同的道德话语的惟一实在性就在于一方试图使另一方的态度、情感、偏好与选择与自己的相一致。他人始终是手段，永远不能是目的。
假如用情感主义者的眼睛来看，社会的世界看似什么呢？并且，如果情感主义的真理被广泛接受，那么社会的世界又会是什么样的呢？这些问题的答案的一般形式现在清楚了，但社会的详情却在一定程度上取决于具体的社会语境的性质；它将区分，在何种环境中、服务于何种具体、特殊的旨趣，操纵的与非操纵的社会关系之间的差别被抹煞了。威廉·伽斯指出，考察这一差别在某种特殊类型的欧洲富人生活中消除时的后果，乃是亨利·詹姆斯《一个妇人的肖像》的根本关切，换言之，小说反倒成了一种考察，用伽斯的话来讲，它成了对“作为消费人的人意味着什么，作为被人消费的人又意味着什么？”的一种考察。消费的隐喻是从社会环境获取其适当性的；詹姆斯所关心的是这样一类富有的唯美主义者，他们的兴趣就在于想方设法为他人做事，以此来满足自己的愿望和厌腻的胃口，避免现代有闲阶级特有的烦恼。他们的那些愿望可能是仁慈的，也可能不是，然而，对于詹姆斯来说，那些以期望他人行善来自娱的人物与那些全然不顾他人好坏只求满足私欲的人物间的区别（如小说中拉尔夫·塔奇特与吉尔伯特·奥斯蒙之间的差异），不如那以道德工具主义的操纵性模式占主导地位的社会环境与这种模式不占主导地位的社会环境（如《欧洲人》中描写的新英格兰）之间的区别那么重要。当然，至少在《一个妇人的肖像》中，詹姆斯只关注一个严格限定、细心识别了的社会环境，一群在特定时间和地点的特定种类的富人。不过，这丝毫无损于其考察成果的重要性。事实证明，《一个妇人的肖像》在道德评论的悠久传统中占有一关键位置，这一传统的早期成员有狄德罗的《拉摩的侄儿》和克尔凯郭尔的《非此即彼》。形成这一传统的先决条件是这样一些人的状态，在他们眼里，社会世界无非是各有一套自己的态度与偏好的个人意志的交汇处、一个满足其个人欲望的竞技场，他们还把实在理解为一系列的享乐机会，并且对他们来说，厌烦是后的敌人。年轻的拉摩、克尔凯郭尔笔下的“Ａ”以及拉尔夫·塔奇特让这种审美态度在非常不同的环境中运作，但看得出来，态度是相同的，甚至环境也有某些共同之处。在这些环境中，享乐的问题源于闲暇的背景，大量的金钱造成了对于工作必要性的某种社会性的疏离。拉尔夫·塔奇特富有，“Ａ”安逸，拉摩则是依附于其阔绰的保护人与主顾的寄生虫。这并不是说克尔凯郭尔所谓的审美领域局限于富人及其近邻，我们其他人也常常在幻想和渴望中具有与富人们同样的态度。这也并不是说富人全都与塔奇特、奥斯蒙或“A”一样。但这意味着，如果我们想要充分理解那为情感主义所必需的、消除了操纵性与非操纵性的社会关系之间的差别的社会语境，那么我们也就应当考虑某些别的社会语境。
其中明显重要的一个是由组织化的生活亦即那些科层机构的生活所提供的。这些科层机构或者以私人公司的形式或者以政府机关的形式规定着我们大多数当代人的工作任务。这与审美的富人们的生活形成鲜明对照。拥有过多手段的富有的审美者无休止地搜寻着他们可以利用这些手段来达到的目的；但组织的特征却是相互竞争贫乏的资源以服务于其预定的目的。因此，经营管理者们的一个核心责任就是指导和再指导其组织的全部可用资源——包括人力资源与非人力资源，使其尽可能有效地服务于那些目的。每种科层组织都或明或暗地体现了有关成本与利润的定义，并且从这种界定中衍生出效率的标准。科层制度的合理性就是经济有效地使手段与目的相匹配的合理性。
这一为人们所熟悉的思想（或许我们现在已熟视无睹了），其起源自然应归于马克斯·韦伯。这立刻使人联想到，韦伯思想所体现的恰恰是情感主义所包含的那些两歧性，所抹煞的恰恰也是情感主义必须视而不见的那些区别。目的问题就是价值问题，而在价值问题上理性是缄默不语的，各种互竞的价值之间的冲突不可能合乎理性地得到解决。相反，人们只能在不同的政党、阶级、国家、事业、理想之间进行选择。“Entscheidung”（抉择）在韦伯思想中起的作用与原则的选择在黑尔和萨特思想中的作用是相同的。雷蒙·阿隆在解释韦伯的观点时说：“价值是由人的抉择创造的……”，并且他还把这样一种观点也归于韦伯，即“个人的良心是驳不倒的”，价值立足于“一种纯粹由主观性来证明其合理性的选择”。韦伯对价值的理解主要受惠于尼采，而麦克雷在其论述韦伯的书中称韦伯为存在主义者，这都不足为奇；因为韦伯虽然主张行为主体在与他的价值观一致的行为方面可能或多或少是合理的，但同时又认为人们对任何特定的价值立场或价值信奉的选择并无特殊的合理性可言。所有信仰与所有评价同样都是非理性的，都是对情感和感情发出的主观命令。因此，在我所理解的“情感主义”这一术语的较广泛意义上，韦伯也是一个情感主义者，而他对科层制权威的描绘也就是一种情感主义式的描绘。韦伯的情感主义的后果是，在他的思想中，权力与权威的对比被有效地抹煞了（尽管他口头上承认有这种区分）。这是操纵的与非操纵的社会关系之间的对立消失的一个特殊例证。当然，韦伯自认为对权力与权威作出了区分，这恰恰是因为权威服务于目的与信仰。但是，正如菲利普·里夫尖锐地指出的，“韦伯所说的目的，亦即所要服务的各种原由，也就是行为的手段；它们不可逃避地服务于权力”。这是因为，在韦伯看来，除了这类恰恰诉诸于其自身效率的科层制权威以外，没有哪类权威能够诉求于理性的标准来证明自身的正当性。这种吁求揭示出，科层制权威只不过是一种成功的权力而已。
韦伯对于科层组织的一般说明，已受到那些分析过现实科层制度具体特征的社会学家们的有力批评。因此，有必要指出，有一个领域，在其中，他的分析已得到经验的证明，并且，许多自认为已经放弃了韦伯的分析的社会学家的那些解释实际上是在重复韦伯的分析。我这里指的正是韦伯对如何为科层制度中管理的权威性辩护所做的解释。因为，那些在解释管理行为时极为重视被韦伯所抹煞或忽略的各个方面的现代社会学家——例如，里克特强调管理者有必要影响其下属的动机，马奇与西蒙则强调，管理者应该确保其下属所展开的争论必须从那些能够得出他自己的预定结论的前提出发——依然把控制行为与压制冲突视为管理者的功能，从而强化而非削弱了韦伯对管理的合法性所做的说明。这样，就有大量的证据表明，实际管理者的确在其行为中体现了韦伯式的科层制权威性观念的关键作用，而这种观念则以情感主义的真理性为其先决条件。
亨利·詹姆斯笔下投身于追求自我享乐的富人的特性角色（character）原型见于19世纪的伦敦与巴黎；而马克斯·韦伯所描绘的管理者的特性角色原型则源于威廉时代的德国；但现在，这两种特性角色已遍及所有发达国家，特别是美国。这两种特性角色有时甚至出现在把自己生活一分为二的同一个人身上。但他们不是当今社会剧中的边缘人。这里，我是以一种严肃认真的态度来使用这一戏剧隐喻的。有一类传统戏剧（例如日本的能剧、中古时代英国的道德剧），其中就有一些能够被现实当下辨认出来的特性角色。这类角色部分地规定了剧情发展的可能性。要理解这类角色，就要提供一种手段用以解释扮演这类角色的演员的一举一动，因为一种相似的理解提示出演员们自己的意图；而其他演员可以具体参照这些核心特性角色来规定他们自己的角色。这对于某些特定文化中某些类特定社会角色来说，也是一样的。他们提供可以辨识的种种特性角色，而辨识这些角色的能力对于社会来说至关重要，因为有关这一特性角色的知识，能够为那些承担了此角色的个体的各种行为提供一种解释。之所以如此，恰恰是因为那些个体已运用了非常相似的知识来引导和建构他们的行为。以这种方式特别规定了的特性角色（charaters）决不能被混淆于一般的社会角色（social roles）。因为他们是一类非常特殊的社会角色，他们以一种其他许多社会角色所不具有的方式，把某种道德束缚置于那些角色承担者的人格之中。我之所以选择“特性角色（character）”一词来表达他们，恰恰是因为这个词将戏剧与道德联系起来的方式。许多现代的职业性角色——如牙医或垃圾清扫工的角色——都不属于官僚体制的管理者们所扮演的特性角色；许多现代的身份角色——如中低阶层中的退休人员的角色——也不是现代闲暇富人所具有的特性角色。在特性角色中，角色与人格以一种比一般情形远为特殊的方式融合在一起；在特性角色中，界定行为的可能性的方式也比一般情形要有限得多。不同文化间的关键区别在于其中一般角色（roles）成为特性角色的程度大小的差异；而各个文化本身所特有的东西根本上也就是其特性角色所特有的东西。因此，维多利亚时代英格兰文化在很大程度上是由公立学校校长、探险家和工程师这些特性角色来界定的；同样，威廉时代的德国文化则是由诸如普鲁士官员、教授和社会民主党人等特性角色来界定的。
特性角色还有另一个引人注目的维度。可以说，它们是其文化的道德表征，这是因为，通过这类特性角色，道德和形而上学的观念与理论在社会世界中呈现为一种具体化了的存在。特性角色就是道德哲学所戴的面具。当然，此类理论、此类哲学可以多种方式进入社会生活：明显的恐怕是以书籍、布道和交谈中的明确的观念或油画、戏剧和梦想中的象征的主题的形式出现。然而，通过考察特性角色是如何将通常视为个人所有的东西与通常视为社会角色所有的东西合并到一起的，就可以明了上述这些东西用以表现特性角色的生活的独特方式。无论个人还是角色都像特性角色那样，能够并且实际体现各种道德的信念、学说与理论，但其方式各不相同。而只有对照这些不同的方式，才能够勾勒出特性角色的体现方式。
个人是通过其意向来表达行为中所包含的多种道德信念的。这是因为，所有意向都以复杂程度或高或低、融贯性或强或弱、清晰度或大或小的信念（有时是道德信念）为其前提条件。因此，诸如寄信或向路人发放传单这样的小行为，所体现的意图的意义也来自个人某个较大规模的筹划，而这种筹划本身，又只有依据同等或更大的信念体系的背景才可以理解。一个人寄信时，可能是在着手某种创办大企业的事业，这项目又要求他相信国际合作的可行性与合法性；一个人散发传单时，可能是在表达他对列宁历史哲学的信仰。然而其结论被表达在诸如寄信、发传单一类的行为中的实践推理的链条，在这类情况中当然是个人自己的；特定个体的行为、信念、经验与相互作用的历史就是这推理之链的所在地，亦即，使其中每一步骤都成为一个可理解的序列之一部分的那个语境。
某类社会角色可以一种截然不同的方式体现各种信念，由此，这个角色所表达、预设的观念、理论与学说至少可以在某些情况下与扮演此角色的个体所信奉的观念、理论与学说大相径庭。一个天主教神甫凭借其角色，主持弥撒、参加其他仪式典礼及各种活动，这些都或明或暗地体现并预设了天主教的信仰。可是，就某个被任命为神甫的具体个人而言，却有可能对上述活动完全不存在任何信仰，而且，他个人的真实信仰与他扮演的角色的行为所表现的信仰有可能完全不同。角色与个体之间的这类区分可以在许多别的情形中发现。一个贸易工会官员借助其角色与雇主代表谈判并参加旨在达到工会目标的运动，如提高工资、改善工作条件、在现有经济体制下保持就业状况等等，也就是说，他从事这些活动的方式一般以工会的目标为前提条件，这些目标都是工人阶级的合法目标，工会仅仅是达到这些目标的手段。然而某一特定的工会官员却可能相信，贸易工会只是腐蚀工人阶级的驯服的工具，因为它转移了工人们对革命的兴趣。因此，其心目中的信念是一回事，其角色所表达并预设的信念又是完全不同的另一回事。
可见，在许多情况下，角色与个体之间存在一定距离，结果可能由各种不同程度的怀疑、妥协、解释或玩世不恭来调停个人与角色之间的关系。但我所谓的特性角色却与此完全不同；这种差别来源于对特性角色的各种要求是外在强加的这一事实，来源于人们用特性角色理解并评价他们自己的那种方式。在其他类型的社会角色中，角色可以基于他自己乃是其中一个部分的制度，以及承担角色的个体与那些制度的关系，予以充分地阐明。而就特性角色而言，这就不够了。一种特性角色被文化的一般成员或其重要部分视为目标。他为他们提供一种文化理想与道德理想。这就要求在此类情况下，角色与人格必须融为一体；社会形态与心理形态应该吻合。特性角色从道德上使一种社会存在的模式合法化。
我想，现在读者可以明白，当我提及维多利亚时代的英格兰与威廉时代的德国时，为什么选择了那样几个例子。英格兰公立学校的校长和德国的教授（在此仅举两例）并不仅仅是社会角色：他们为整整一大批态度和行为提供道德上的焦点。他们之所以有此功能，恰恰因为他们把道德的与形而上学的理论与主张结合到了一起。并且，这些理论与主张具有一定程度的复杂性，而在公立学校校长团体以及大学教授团体之中，对于其角色与功能的意义也有过公开的争论：托马斯·阿诺德的路阿格比男校不是爱德华·舍林的阿品海姆学校，蒙森和施莫勒所代表的学术立场与韦伯的截然不同。然而，分歧的表达总是以深层的道德认同为语境，正是这种道德上的一致，构成了每一个体以其自身方式所体现的特性角色。
在我们这个时代，情感主义是一种体现在特性角色中的理论，这些特性角色对于合理话语与不合理话语间的区分持有相同的情感主义观点，但他们代表了这种区分在各种极为不同的社会语境中的具体体现。我们已经注意到其中的两种特性角色，即富有的审美者与管理人员。现在我们必须加上第三种，心理医生。管理者抹煞了其特性角色中操纵的与非操纵的社会关系之间的区别；心理医生则在个人生活领域内部抹煞了同样的区别。管理者将目标视为所与的、外在于其范围的东西；他关心的是技术，关心原材料转变为终成品、不熟练工人成为熟练工人、投资变为利润的效率问题。心理医生同样将目标视为所与的、外在于其范围的东西；他关心的也是技术，亦即，把神经症状转变为有方向性的能量、精神失常的患者转变为正常的个体的效率问题。无论管理者还是心理医生，就他们作为管理者和心理医生的角色而言，都不参与也不能参与道德论争。在他们以及与他们具有相同眼光的人的心目中，他们是无可争议的人物，作为这样的人物，他们旨在把自己限制在可能达成合理一致性的范围内，亦即，限制在被他认作为事实的领域、手段的领域、可度量出效率的领域。
在我们的文化中，治疗学这一概念的运用已经远远超出了它显然有其合法地位的心理治疗领域，这当然是重要的。在《治疗学的胜利》（1966）和《致我的教师同事们》（1975）中，菲利普·里夫以摧毁性的洞察力和详尽的材料证明了，在治疗方式中，真理被置换成了一种价值，心理效率取代了真理。治疗学这一惯用语甚至极为成功地侵入了诸如教育与宗教的领地之中。为这种治疗学模式辩护而牵扯、援引的理论类型当然是广泛多样的；但是，模式本身所具有的社会意义比那些对其主要人物至关重要的理论要大得多。
在谈到一般的特性角色时，我说他们是为一种文化提供其道德界定的那些社会角色；不过，需要强调的是，我这句话的意思并不是说，一个特定文化中的特性角色所表达和体现的道德信念，将确保在此文化之内得到普遍认同。与此相反，这种特性角色之所以能够履行其界定的任务，一定程度上是因为他们提供了分歧的焦点。因此，就我们自身文化中的管理者角色而言，其在道德上有界定作用的特性角色，既被当代对有关管理与操纵的理论与实践模式的种种攻击所证明，又同等程度地被对这些模式的忠诚所证明。那些不断攻击科层制度的人有效地强化了这样一种观念，即，自我必须基于其与科层体制的关系才能界定自身。新韦伯派的组织理论家们和法兰克福学派的继承者不知不觉地在现今舞台上上演了一出合唱。
我当然不想暗示这类现象的出现有什么奇特之处。自我经常是、或许永远是，通过冲突获得其社会定义的。但这并非如某些理论家所设想的那样，自我无非就是或成为它所承担的社会角色。作为与其角色有所差异的自我，他有一个历史，一个社会性的历史；而当代情感主义的自我的历史，只有作为漫长而又复杂的发展过程的终产物才是可以理解的。
对于情感主义提出的自我，我们须立即注意这样一点，即，不能仅因为它的判断终是无标准的，就简单地或无条件地将这个自我等同于任何特定的道德态度或观点（包括在社会中体现了情感主义的那些特性角色的态度或观点）。这种特殊的现代自我，我所谓的情感主义者的自我，找不到从事裁决所需的任何界限，因为这种界限只能来自合理的评价标准，但正如我们已经看到的，情感主义缺乏任何这样的标准。无论自我采取何种立场，都可以从这种立场出发批评万事万物，其中包括自我对所要采取的立场的选择。正是在自我避免与任何特殊的偶然事态有任何必然认同的那种能力中，某些现代哲学家——无论分析哲学家还是存在主义哲学家——看到了道德行为的本质。按照这种观点，作为一个道德行为者，也就是能够从自己所卷入的任何一种情境、自己所可能拥有的任何一种特性中后退，并且能够从某种与一切社会的特殊性全然分离的纯粹普遍、抽象的观点出发对这种情境与特性作出判断。任何一个人都能够以这样一种方式成为道德行为者，因为道德行为定位于自我而非社会角色或实践中。道德行为上的这种民主化与管理专家、心理治疗专家的精英垄断之间的对立尖锐得不能再尖锐了。任何在限度上合乎理性的行为者都可被视为道德行为者；但管理者与心理医生却借助其在外在技能与知识的等级秩序中获得的成员资格而享有特殊的地位。事实领域中有各种消除分歧的程序；而在道德领域，分歧的终点却被冠之以“多元论”的称号。性“同样致命的灾难，而那在数千年前的伊甸园就已经发生”。
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