描述
开 本: 32开纸 张: 胶版纸包 装: 精装是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787108076854
一本极为全面的邵雍研究力作，视野开阔、考辨扎实、分析细密，充分呈现北宋五子之一的邵雍的人格特色与思想特色。全书先由道及物，再到王政，将邵雍充满异质性的学术形态，归总到对儒学经学传统中根本性大问题的回应中——在高度的特殊性中，体现深刻的普遍性。
邵雍是北宋理学建立时期的重要哲学家、易学家，其思想具有高度的独创性。然而，与同为北宋五子的周敦颐、张载、二程四子相比，邵雍的哲学因其异质性和复杂性，而鲜有深入的综括研究。《观物》一书旨在完成这个颇具难度的课题。全书视野开阔、考辨扎实、分析细密，对邵雍的生平、著作与哲学进行了全方位的探索，是邵雍研究的最新成果，对宋明理学等相关研究也具参考意义。
作者认为，邵雍哲学的精神在于“观物”之理。这一主题内在地开出了两方面的路向：其一，邵雍以高度形式化的数理原则，空前具体地描述了“物”的条理、结构与规律，突显了存在的确定性、物理的秩序性与世界的一贯性；其二，邵雍儒道兼综的思想底色，催生出了独特的“观”的心性哲学与人生态度。只有通过对邵雍“观物”之理的深入抉发，才能明确认识到：邵雍庞大高严的物理建构与自在洒脱的人格气象，既具有鲜明的个人特质，也内在于时代的普遍思潮之中，他用一种极为特殊的思想形态，为即将到来的理学时代作了刚柔两方面的奠基。
序 杨立华
第 1 章 绪论
一 形象
二 定位
三 线索
第 2 章 生平
第 3 章 著作
一 《皇极经世》
二 《伊川击壤集》
三 《无名公传》《洛阳怀古赋》《渔樵问对》
四 《正玄》《太玄论》《太玄准易图》《太玄准易图序》
第 4 章 渊源
一 师承
二 渊源
第 5 章 易学
一 问题意识与总体特点
二 易学史观
三 卦变
四 成卦
五 易图
第 6 章 体用
一 体用前史
二 体用来源
三 体四用三
四 体用对待
五 余论
第 7 章 心性
一 论性
二 论心
第 8 章 观物
一 观物
二 安乐
第 9 章 治道
一 《皇极经世》
二 皇王前史
三 皇帝王伯
附录一 点校本《邵雍集》《邵雍全集》补正
附录二 《全宋诗》所收吕公著诗辨疑
附录三 极数知来：邵雍形象与托名占法之演变
附录四 王夫之对邵雍思想的批评检论
引用文献
近年来，关于邵雍哲学的研究不少，虽在学术上有所推进，但大都未能深入其体系的核心、揭示其思想的整体指向和概念结构。李震的著作通过细致的文本解读、详尽的概念分析、整体的结构揭示，完整地呈显出了邵雍哲学的内在理路。是邵雍哲学研究的新进展。此书以邵雍哲学的体用概念为核心展开的“体四”、“用三”的结构，将邵雍《观物内篇》与《观物外篇》有机地关联起来，详细考察了“体用动静”、“体用本末”、“体用主从”等问题，得出了令人信服的结论。
——杨立华
学界对于邵雍的研究已经较为丰富，但其中仍然存在一些长期未能解决的难点，如何理解、评价邵雍的哲学思想，一直是个比较棘手的问题。李震此书对邵雍思想作了系统的探研，正面突破了此前研究中存在的众多问题，取得了重要的进展。对邵雍的生平、著作与师承等重要史实，以及邵雍的易学、体用、心性与治道等核心论题，皆有细致的考察分析，在全面和深入的程度上都超越了同类成果，其对于体用论的探讨为邵雍思想研究开辟了新的领域，是目前最为优秀的邵雍研究著作。
——张学智
邵雍的“安乐”之处
文丨李震
*选自第八章《观物》，标题系编者拟
理学家的境界取向，整体上常分为敬畏与洒落两路。敬畏者整齐严肃，洒落者游心自在。邵雍追求超脱安适的精神体验，不甚突出道德理性时时的把守用功，自然是偏于洒落一面。不过，即使在洒落的传统中，邵雍也显得十分特别，其逍遥安乐的境界和人生追求确有与众不同之处。
邵雍在境界上的追求和感受，主要是通过诗歌来抒发。在诗文中，邵雍有时将自己的精神状态描述为“逍遥”：
闲来观万物，在处可逍遥。夫君惠我逍遥枕，恐我逍遥迹未超。形体逍遥终未至，更和魂梦与逍遥。
有时称为“自在”：
斟有浅深存燮理，饮无多少寄经纶。凤凰楼下逍遥客，郏鄏城中自在人。
何人不饮酒，何人不读书。奈何天地间，自在独尧夫。
但绝大多数情况下，邵雍是用“安”与“乐”来标举自己的精神境界。邵雍将其居所命名为“安乐窝”，自称“安乐先生”。在其诗中，快乐几乎触目皆是，无处不在，快乐的程度也似达到了无穷无尽、不能胜任的地步：
非止身休逸，是亦心夷旷。能知闲之乐，自可敌卿相。
不必奇功盖天下，闲居之乐自无穷。
尽快意时仍起舞，到忘言处只讴歌。宾朋莫怪无拘检，真乐攻心不奈何。
轻风吹动半醺酒，此乐直从天外来。
邵雍自己曾明白说过：“《击壤集》，伊川翁自乐之诗也。非唯自乐，又能乐时，与万物之自得也。”一部《击壤集》，确实可以“乐”之一字大体概括。快乐在邵雍处越是常见、普遍，理解此种情怀，就越需要对其内涵和本质作深入的分析。邵雍的快乐是为何而发？《伊川击壤集序》云：
予自壮岁业于儒术，谓人世之乐何尝有万之一二，而谓名教之乐固有万万焉，况观物之乐复有万万者焉。
邵雍区分了三种快乐：人世之乐、名教之乐、观物之乐，认为三者带来的快乐程度逐层递增。一种常见的理解认为，邵雍所谓人世之乐是指“生物性与自然性”的快乐。 这种解读大概未必准
确。从邵雍诗文看，人世之乐不是指别的，而就是指仕宦名利之乐。邵雍有大量诗作将仕宦名利与自在闲乐作对比：
平生如仕宦，随分在风波。所损无纪极，所得能几何。
名利到头非乐事，风波终久少安流。
民间有此乐，何必待封侯。
借问主人何似乐，答云殊不异封侯。
风花雪月千金子，水竹云山万户侯。
欲俟河清人寿几，两眉能着几多愁。
前引“能知闲之乐，自可敌卿相”“不必奇功盖天下，闲居之乐自无穷”，也是在描述隐与仕所得快乐的差别。邵雍的安乐境界因此是从摆脱名利拘束、追求身心安顿开始，而不是起于对一般感性愉悦或人伦亲情的否定，后者如饮酒赏花、孝亲天伦之乐，在《击壤集》中随处可见，毋宁是邵雍大加肯定的主题。
邵雍所谓名教之乐，是指践履道德修养、遭逢道德行为时感受到的愉悦：
乐见善人，乐闻善事。乐道善言，乐行善意。
闻人之恶，若负芒刺。闻人之善，如佩兰蕙。
父慈子孝，兄友弟恭。家给人足，时和岁丰。
筋骸康健，里闬乐从。君子饮酒，其乐无穷。
君子乐善，小人乐恶。乐恶恶至，乐善善归。
扬善不扬恶，记恩不记雠。人人自欢喜，何患少交游。
而其所谓观物之乐，则涵义甚广，举凡赏景、吟诗、饮酒、感悟的快乐，都属于观物之乐的范围。
酒喜小杯饮，诗快大字书。不知人世上，此乐更谁如。
美酒饮教微醉后，好花看到半开时。这般意思难名状，只恐人间都未知。
一片两片雪纷纷，三杯五杯酒醺醺。此时情状不可论，直疑天地才纭。
小车赏心，大笔快志。
人世之乐得失难计，名教之乐虽乐，却是理性、有限度的道德愉悦，而饮酒、赏景等审美性的观物之乐，强烈而纯粹，最易将人导入天人合一、物我不分的至高的精神体验，这是邵雍所以将观物之乐置于人世之乐、名教之乐之上，认为其乐“复有万万者焉”的原因。在这个意义上，邵雍“把观物之乐置于首位来统率名教之乐”，确实表达出以审美而非道德作为境界上之究竟旨趣的意味。
邵雍的观物之乐带有一定超道德的性质，不过这种区分是有限度的。从论述来看，较之刻意区分快乐层次的高下，邵雍更多强调的是快乐的遍在性：
吾常好乐乐，所乐无害义。乐天四时好，乐地百物备。
乐人有美行，乐己能乐事。此数乐之外，更乐微微醉。
生身有五乐，居洛有五喜：……
一乐生中国，二乐为男子，三乐为士人，四乐见太平，五乐闻道义。
一喜多善人，二喜多好事，三喜多美物，四喜多佳景，五喜多大体。
“生中国”至“见太平”主要是个体的遭遇，“闻道义”至“多好事”主要是道德性的欣赏，“多美物”、“多佳景”乃至“微微醉”则更多跟主体的审美享受有关。这些快乐性质不同，邵雍却将其统统并列起来，而不特别强调高低。这里显然有一无事不乐的态度在内。说到底，邵雍追求的是实现乐的心境，而不是穷究导致乐的原因，乐本身才是邵雍修养的导向所在。
邵雍的安乐境界，一般解读主要强调其乐的一面。但其实，安与乐有不同的含义，应当加以区分。邵雍所谓安，有身体安泰的含义，如“天晴仍客好，酒美更身安”“气静形安乐，心闲身太
平”；但更多情况下是指心灵安详，如“心安身自安，身安室自宽，心与身俱安，何事能相干”。在心灵的安详义中，邵雍又特别强调安分：
自有林泉安素志，况无才业动丹墀。
蓬户能安分，藜羹固不厌。
能安陋巷无如我，既上高楼还忆君。
安分身无辱，知几心自闲。虽居人世上，却是出人间。
静处乾坤大，闲中日月长。若能安得分，都胜别思量。
安分的本质是对所得的满足。邵雍所谓安乐，因此应被理解为知足基础上的快乐，或者说，是在知足中感受到的快乐。邵雍既言“安是道梯阶”“更将安作道枢机”，又说“安而不乐”乃是惑，正是强调知足是快乐的前提与来源。事实上，如果不是将隐而不仕作为本分或者天命绝对地接纳下来、安于其中，陋巷的贫窘生涯是难以真正让人将其与乐联系在一起的。
放在理学传统中看，邵雍的安乐境界代表了和乐洒落一脉的精神取向，同时又有其独特之处，值得对比分析。一个典型的比较对象是周敦颐的孔颜乐处。以陋巷穷居、不改其乐而言，邵雍的精神状态与颜回相当接近；周敦颐阐发的“以道充为贵，身安为富，故常泰无不足，而铢视轩冕、尘视金玉”的态度，也确实适用于邵雍。不过，周邵之间值得注意的区别是：至少在后来理学主流的阐释中，周敦颐的孔颜乐处是因“人达到与道为一的境界”而来的至高的、非对象化的精神状态，而邵雍的安乐是因事因物而发，道德与审美、愉悦与享受相杂，并不必然是至高的精神体验；周敦颐的孔颜乐处源于对道体的体认，必然预设一道体的观念，而此种观念在邵雍处并不突出；至于周敦颐的孔颜乐处主要是持久、稳定的心灵状态，邵雍的安乐则往往是浓烈兴发的情绪，更是两者之间明显的差别。两种同样主张乐的精神旨趣，在性质和性格上其实有相当差异。
上述同异在一定程度上也可以说明邵雍的安乐与后世理学和乐传统的关系。一般而言，理学主流推崇的乐多近于周敦颐的孔颜乐处，是持续、稳定的精神愉悦，而非由感性激发的快乐情绪。二程说：“中心斯须不和不乐，则鄙诈之心入矣。此与‘敬以直内’同理。谓敬为和乐则不可，然敬须和乐，只是中心没事也。”和乐不是被对象诱发的结果，而是未对象化时中心无事的状态，这种状态其实也就是“喜怒哀乐之未发”，是心之本然。和乐因此被理解为即情绪而超情绪的存在。此种意味，在后来王阳明的论述中有更到位的揭示：
乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。……虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存。但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。
乐不是情绪，而是心之本体，先于具体情绪而存在。此种意义上的乐乃是心灵的固有底色，既是心体之本然，又是心体之当然。这种超越性的定位，是邵雍的安乐说不曾赋予的。
邵雍的安乐与后世理学主流的乐的传统可以相比的另一点，在于乐与学的关系。王艮《乐学歌》有云：
人心本自乐，自将私欲缚。私欲一荫时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜呼！天下之乐，何如此学；天下之学，何如此乐？
王艮之说一方面是对阳明“乐是心之本体”的阐发，一方面也接续了《论语》“学而时习之，不亦说乎”的传统。学（王艮指良知之学）被认为与乐同一，学习必然能感受到快乐，快乐也必然是来自学习。相比之下，邵雍虽云“学不至于乐，不可谓之学”，认为真正的性命之学必有乐的效验；但并不强调乐只能由学引发。恰恰相反，纵观邵雍的文字，乐感基本与学习无关，而多是观物审美的结果。这在显示出邵雍之乐更加亲近自然、洒脱广大的同时，也提示出其与“典型”儒家之学的距离。不同于后来明代心学常见的乐观倾向，北宋自立国起，整体的时代精神气质更多偏在“忧”的一面，忧国忧民的情怀是士大夫担当感的集中呈现。在这样的氛围下，邵雍却专主于“乐”，以之为理想的人格形态，显得十分与众不同。从儒者角度来看，邵雍在家国担当上未免不足，故程朱对此颇有异议，朱子更直接认为邵雍之学近于老子。程朱的这些批评未必全然合理，作为隐士的邵雍原本就是世外之人，难以再用方内之条框笼羁之；但程朱的见解不能说没有根据。邵雍追求安乐的人生态度里，确实渗透着道家的气息。邵雍之乐虽然有道德性的成分，但终究是自得之趣较多，而承担之勇较少；虽然不同于老庄式的无情，但毕竟是把个体的自在放在了最重要的位置，将一己之体验看成是更关键的问题。邵雍会通名教与观物而来的快乐，本质上就是兼综儒道而成的，在安顿自我的同时，也为后世理学注入了更强的对于生命的关切。
最后应该指出的是，邵雍的安乐不宜全从境界的角度理解，相反，当中其实颇有工夫的意味。文学史的研究指出，对于唐以来文人因得失浮沉动辄怨嗟喟叹的惯习，北宋中期的士人开始越来越多地加以反省、批判，范仲淹、欧阳修与邵雍等，在此点上都有相通的追求。而宋人改变嗟叹的方式之一，就是表彰乐，以乐作为对痛苦的超越。《伊川击壤集序》所以批判近世诗人“大率溺于情好”，所以提倡“以物观物”“两不相伤”“其间情累都忘去”的态度，集中诗歌所以不厌其烦地咏叹其乐，一来当然是由于真实愉悦的情绪体验，二来其实也是在自觉的、以乐易怨的
修养态度的基础上言之的。从这个角度理解，邵雍诗中“乐天为事业，养志是生涯”“已把乐为心事业，更将安作道枢机”等种种以安乐为事业追求的表述，其实都不是简单的文学戏语，而是有确切的工夫论的意味。从这个角度观察，邵雍诗中每每将安乐与工夫相提并论，自然也就不是无心之言，而是将长保安乐当作实在的心性修养方式。从这个角度评价，邵雍日日乐、处处乐、
“篇篇只管说乐，次第乐得来厌了”的安乐生涯，也就不能简单地认为一定是“乐不可支”、“夸张造作”乃至“作达”，其实，这不过是自我修养中另一种时时刻刻的惺惺提撕工夫罢了。
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