古代宗教与伦理――儒家思想的根源(增订本) 博雅英华|陈来著作集

从巫觋文化到礼乐文化，中国古代的宗教和伦理观念经历从崇尚神力到崇尚理性的飞跃，本书示范性地揭示了这个过程。

《古代宗教与伦理?D?D儒家思想的根源(增订本)》是关于中国古代宗教与伦理观念研究的名著。作者把中国前轴心时代的文化置于世界历史的宏观框架中比较考察，并且广泛地吸取了世界学术的研究成果，交叉使用人类学、宗教学、文化学、历史学等方法，对夏商周时代的宗教与伦理观念作了综合性的思想史研究。由此而提出了一系列独到创新的观念、看法和解释框架，创造性地阐释了古代中国思想的特征和发展模式，在古代思想史研究上具有开创性和典范性的意义，对晚近古代思想起源的研究发挥了重要的引领作用与影响。

陈来，清华大学教授，国学院院长。出版有《传统与现代：人文主义的世界》、《孔夫子与现代世界》等二十余种专著。

目录

第一章导言
一轴心时代与前轴心时代
二文化模式与精神气质
三宗教的理性化：巫觋文化、祭祀文化与礼乐文化
四大传统与小传统
五儒家思想的根源
第二章巫觋
一绝地天通
二古巫
三说巫
四巫术与萨满
五巫祝与巫史
第三章卜筮
一遗存的解释
二占卜的起源
三巫术与占卜
四卜与筮
五筮法与筮辞
六《周易》的意义
第四章祭祀
一从巫术到祭祀
二神灵与崇拜
三殷商信仰体系
四殷人的祭祀活动
五殷代宗教的特点
六周代的祭法
七周代的祭祀与神鬼观念
八古代宗教的类型
九文化演进与文化精神
十从自然宗教到伦理宗教
第五章天命
一商书中的天帝观
二周公早期的天命观
三摄政时期周公的思想
四还政以后的周公思想
五《尚书》中的天民合一论
六西周思想的意义
七《洪范》与西周政治文化
八《诗经》中的西周天命观
九西周后期的前儒家
第六章礼乐
一释礼
二三代礼制之损益
三礼的起源与结构
四《仪礼》与周代礼俗
五周礼与周代的文化模式
六礼乐文化的人文功能
七礼与乐
八三代文化的精神气质及其演进
第七章德行
一释德
二明德与敬德
三孝与三代的德行
四德行的社会根基：周代的生活共同体
五周代的宗法文化
第八章师儒
一古人论儒
二近人说儒
三晚近释儒
四西周的师儒与教化
五西周的国子教育
六孔子说儒
参考书目
后记
“博雅英华：陈来著作集”后记

一 轴心时代与前轴心时代

读过黑格尔(Hegel)《历史哲学》和《哲学史讲演录》的人都会记得，黑格尔从未掩饰他的西方中心立场，他把中国、印度、西方看作精神发展的三个递进的阶段。然而，也正是他的同胞，卡尔·雅斯贝斯(Karl Jaspers)一反黑格尔的论点，反对把中国、印度和希腊看成精神从低级到高级递进发展的序列。特别重要的是，雅斯贝斯对黑格尔的这种异议，并不是见诸偶尔的一般性论述，而是通过他所建立的著名的“轴心时代”(Axial Period)的理论。这种理论为所有历史学提供了一个新的视野，成为推进晚近古代文明研究的重要动力。“轴心时代”不仅是一有说服力的新的史学观念，也是20世纪多元文化观念在历史领域的重要体现。
雅斯贝斯指出，在经历了史前和古代文明时代之后，在公元前500年左右的时期内，和公元前800—前200年的精神过程中，在世界范围内集中出现了一些*不平常的历史事件。这就是，“在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家都出现了。和中国一样，印度出现了《奥义书》和佛陀，探究了从怀疑主义、唯物主义、到诡辩派、虚无主义的全部范围的哲学可能性。伊朗的琐罗亚斯德传授一种挑战性的观点，认为人世生活就是一场善与恶的斗争。在巴勒斯坦，从以利亚经由以赛亚和耶利米到以赛亚第二，先知们纷纷涌现。希腊贤哲如云，其中有荷马、哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图、许多悲剧作者，以及修昔底德和阿基米德。在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来” 。从而，使得这一时期成了世界历史的“轴心”，从它以后，人类有了进行历史自我理解的普遍框架。直至近代，“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰，自那以后，情况就是这样，轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归，或者说复兴，总是提供了精神的动力” 。从这个无可辩驳的历史现象来看，中国、印度、西方不是同一序列的不同发展阶段，而是“同时代的、并无联系地并列存在的一个整体”，它们共同构成了人类历史上的奇迹“轴心时代”的灿烂图景。
雅斯贝斯指出，在所有地方，轴心时代结束了几千年的古代文明，它融化、吸收或淹没了古代文明，“前轴心期文化，像巴比伦文化、埃及文化、印度河流域文化和中国土著文化，其本身可能十分宏大，但却没有显示出某种觉醒的意识，古代文化的某些因素进入了轴心期，并成为新开端的组成部分，只有这些因素才得以保存下来。与轴心期光辉的人性相比，以前*古老的文化十分陌生，似乎罩上了面纱。基于这种看法，雅斯贝斯认为这几大文明经过了“超越的突破”，由文化的原始阶段跃迁至高级阶段，各自形成特殊的文化传统。“超越的突破”即意识到人类自身的有限性，在对超越存在的探询中体验**。
另一方面，经过帕森斯(Talcott Parsons)的特别发挥，源于马克斯·韦伯(Max Weber)的“哲学的突破”的观念在60年代后也颇风行。帕森斯以为，在公元前一千年内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明都曾先后不相谋地而且方式各异地经历了一个“哲学的突破”(philosophical breakthrough)。所谓“哲学的突破”即对构成人类处境之宇宙的本质产生了一种理性的认识，从而对人类处境及其基本意义获得了新的理解。在希腊，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德是哲学的突破的高峰，西方文明中的理性认识的基础由此奠定。在以色列，则以“先知运动”为表现，突出了上帝作为创造主的观念。在印度，产生了以业报与转世观念为中心的宗教哲学。无疑，帕森斯所说的“哲学的突破”即发生于雅斯贝斯所谓轴心时代，二者并无不同。由此，轴心时代及其“超越的突破”或“哲学的突破”的话题，在70年代成了西方学术界文明史讨论的一个热点。
轴心时代作为世界文明史的突出现象，令人瞩目。然而，各大文明从前轴心时代发展为轴心时代的道路和方式各不相同，雅斯贝斯对此并未研究。帕森斯似乎意识到，四大古文明都经历了哲学的突破，而每一突破都有其特定的历史渊源，他也意识到哲学的突破在中国表现得*为温和，但他对中国的轴心变化毕竟不可能给出，事实上也未曾给出具体而确定的解说。在雅斯贝斯看来，轴心时代的意识是与神话时代相对立的，与以色列先知关于上帝的思想一样，希腊、印度和中国哲学家的主要洞见并不是神话，而是以理性反对神话。轴心时代意识发展为普天归一的上帝的超然存在，反对不存在的恶魔，*后发生了反对诸神形象的伦理的反抗。在轴心时代意识发展的过程中，宗教伦理化了，神性的威严因此而增强。另一方面，神话则变成语言的材料，成为用以表达与原意极为不同的含义的寓言。“突破”的提法显示出，轴心时代文化对前轴心时代文化的关系是对立、反抗、断裂、突变。
中国古代文明演进的一大特色是文明发展的连续性。固然，春秋战国时代的精神跃动比起以前的文化演进是一大飞跃，但这一时期的思想与西周思想之间，与夏商周三代文化之间，正如孔子早就揭示的，存在着因袭损益的关联。因此中国哲学的**次繁荣虽然是在所谓轴心时代，但必须看到，儒家为代表的诸子百家并没有一个神话时代作为背景和出发点，宗教的伦理化在西周初即已完成。而整个中国的轴心时代，如果从公元前800年算起，并不是因为认识到自身的局限而转向超越的无限存在，理性的发展不是向神话的诸神进行伦理的反抗，更未导致**神论的信仰。在中国的这一过程里，更多的似乎是认识到神与神性的局限性，而更多地趋向此世和“人间性”，对于它来说，与其说是“超越的”突破，毋宁说是“人文的”转向。
历史赋予古代某些人物以巨大的文化选择权能，他们的思想方向决定，或在相当程度上决定了后来文化与价值的方向，从而对后来文化的发展产生了决定性的作用。在中国历史上，这个人先是周公，后是孔子，而孔子是把周公所作的一切进一步加以发展和普遍化。没有周公和西周文化养育的文化气质，孔子的出现是不可想象的。也正惟如此，汉唐一千年间以“周孔”并称，完全是自然历史过程的真实体现。因此，中国轴心时代的变化，并不是断裂的突变，从孔子对周公的倾心向往及墨子对《尚书》的频繁引用可以看出轴心时代与前轴心时代的明显连续的一面。所以，从注重文化的连续来看，公元前500年左右时期内的中国文化与三代以来的文化发展的关系，乃是连续中的突破、突破中有连续。也因此，对中国文化的历史结构而言，寻找决定历史后来发展的“轴心”，不能仅仅着眼在春秋战国，更应向前追溯，或者用雅斯贝斯的语言，在注重轴心时代的同时，我们还应注重“前轴心时代”，这对研究儒家思想的起源或根源来说，更是如此。