描述
开 本: 32开纸 张: 胶版纸包 装: 平装-胶订是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787552045208
1.从古籍西传到现代文学交流，考察了中国文化在德语世界的传播历程。
2.既有对中德文学交流的宏观把握，又有对具体文学作品的微观分析。
3.展现了席勒、歌德、布莱希特等德语文学巨匠与中国文化的深厚渊源。
4.通过丰富案例分析了中德文化在文学中的碰撞，为理解中德文学交流的双向互动提供多重视角。
本书重点聚焦中国文化在德语世界的传播，分析了中国传统文化典籍的西传、中国形象在德语世界的变迁、中国元素在德语文学中的呈现及歌德作品在中国的传播。
全书结合对德国宫廷-骑士文学、巴洛克文学、启蒙文学、魏玛古典文学、表现主义文学、流亡文学的研究，以案例形式分析了不同时代德语文学家对中国文化元素的吸收和再创造，尤其是席勒、歌德、德布林、克拉朋特、布莱希特与中国文化之间的渊源。不仅再现了300多年来中德文化之间充满活力的交流与互鉴，同时展现出政治、宗教、伦理、性别等多种元素对“他者”形象建构的深层影响。
第一编 德语世界的中国形象
丝绸之国与希望之乡——中世纪德国文学中的中国形象探析
异域光环下的骑士与女英雄国度——德国巴洛克文学中的中国形象
百年汉学与中国形象——纪念德国专业汉学建立一百周年（1909—2009）
德国图书市场上的中国形象
第二编 中国文化在德语世界的传播
礼仪之争与《中华帝国全志》对中国典籍与文学的译介
“赵氏孤儿”故事在18世纪德语世界的传播与改编
《好逑传》早期西文译本初探
图兰朵公主的中国之路——席勒与中国文学关系再探讨
歌德笔下的“中国女诗人”
歌德的“中国之旅”与“世界文学”之创生
《老子》译介与老子形象在德国的变迁
赋魅与除魅——德布林在《王伦三跃》中对东方宗教世界的建构
克拉朋特的中国情结与《灰阑记》
从流亡到“寻求真理之路”——布莱希特笔下的“老子出关”
布莱希特的《六首中国诗》与“传播真理的计谋”
布莱希特的中国榜样与《四川好人》的侨易之旅
第三编 德语文学在中国的传播
“名哲”还是“诗伯”？——晚清学人视野中歌德形象的变迁
歌德诗歌的复译与民国译者对新诗的探索——徐志摩《征译诗启》背后的新旧诗之争
作为精神资源的歌德学——文学革命和抗日救亡背景下的歌德研究
绪言： 中德文学交流史研究的新思路
近20年来，中国学者聚焦于“文化走出去”和“讲好中国故事，传播中国声音”的国家战略，在中德文学关系和文化外译研究领域进行了多视角、多层面的尝试，研究覆盖了从中国典籍外译到中国文化对德影响，从中国故事西传到中国形象在德语世界中变迁的广阔领域，成果十分丰硕。此外，从“中外文明交流互鉴”的视角出发，研究者们也对德语文学在中国的传播进行了深入研究。尤其是自2014年以来，德语学界同人通力合作，在《歌德全集》翻译、歌德作品汉译史、接受史研究领域取得了多项成果。同时，国内学术界也对中外文化交流互鉴产生了更多的理论思考，比较文学形象学、译介学、变异学、侨易学等新理论纷纷走上学术舞台，为研究者贡献了全新的思路和理论支持。在这样一个学术思想活跃、新理论不断涌现的时代，笔者有幸融入了学术研究的大潮，在前人的基础上对中德文学交流史有了一些新的研究发现，同时也对如何将中德文学关系研究推向深入有了一些自己的心得。
一、 继往开来的中德文学交流史研究
学术界对中德文学交流、特别是德语作家对中国文化接受的系统研究发端于1923年德国学者利奇温的专著《十八世纪中国与欧洲文化的接触》和1933年中国学者陈铨在基尔大学的博士论文《德国文学中的中国纯文学》，此后，德国学者奥里希、瑞士汉学家常安尔等人都对德语文学中的中国元素有过专题论述，他们的研究重点都集中于十八九世纪，特别是从启蒙时期到古典主义文学阶段的中德文学文化关系。
第二次世界大战（简称二战）之后，在罗泽（Ernst Rose）、德博、顾彬（Wolfgang Kubin）等汉学家的推动下，中德文学关系研究不断向纵深发展，出现了一系列重量级的研究专著，如罗泽教授的论文集《遥望东方——对歌德晚期著作及19世纪德语文学中的中国形象的研究》、舒斯特教授的专著《德国文学中的中国和日本（1773—1890）》和《德国文学中的中国与日本（1890—1925）》就涵盖了近代德语文学中几乎所有涉及中国母题的重要作品。
在国内研究群体中，上海外国语大学德语系团队的成果尤为突出。1996年，卫茂平教授发表了《中国对德国文学影响史述》，该书集20世纪中德文学关系研究之大成，基本完成了对德语文学中的中国文化元素的梳理。2002年，卫茂平教授又与两位弟子合作出版了《异域的召唤： 德国作家与中国文化》，该书虽在材料上有所补充，但总体而言，其深度与广度都未超越前著。此后，在前述专著和一系列博士论文的基础上，卫茂平教授团队又发表了《中外文学交流史·中国—德国卷》，该书既讨论了中国文化在德语世界的影响，也探讨了中国文学界、翻译界对德语文学家（如茨威格、布莱希特等）的接受，在接受史个案研究方面尤见功力。
相比之下，中德文学关系研究中的另一重要领域——德国对中国文学影响的研究还有待加强。这一领域中近年较为突出的成果是卫茂平课题组发表的《德语文学汉译史考辨： 晚清和民国时期》，该书将史、传、论相结合，环环相扣地介绍了德语作家、作品被介绍到中国的历史，是迄今为止该领域中最为全面的一部工具书。此外，吴晓樵教授发表的文集《中德文学因缘》、卢铭君教授主编的文集《青龙过眼： 中德文学交流中的“读”与“误读”》都汇集了多篇考证中德文学交流史的力作，也显示了中青年学者在文献发掘与研究方面的深厚功力。
与英、法、日等语种学者在同类课题方面的大举开拓相比，国内德语学界对中德文学关系、特别是德语文学中的中国元素的研究仍有许多工作要做。其差距主要体现在： （1） 很多研究还建立在国外已发表的二手资料上，对第一手材料的独立发掘不足，同时缺乏中国学者的研究特色；（2） 在特定文学形象、题材、经典文本的接受史、再创作史研究方面还有大量空白，对文学形象的产生、传播、接受研究缺乏历史纵深；（3） 印象式、感悟式、评点式的论文较多，“佳话”“赏析”层出不穷，而理论建构普遍缺失。值得一提的是，中国社会科学院叶隽研究员近年创立了“侨易学”理论，提出了“互动核心”和“中德二元”等概念，他将中德文化关系视为东西文化的两种核心文化的交流，为这一研究赋予了新的意义，也为学科发展指明了一条新路。
因此，在“文化走出去”和“中外文明交流互鉴”研究相继兴起的新时代里，借鉴兄弟学科成果，特别是比较文学形象学、变异学、译介学、侨易学等有当代中国特色的研究理论，将中德文化交流史、文学关系史研究推向纵深，将是一件极有意义的工作。这将有助于从文化传播研究的视角出发，深化中德文学交流史研究，帮助我们深入了解文学家如何解读、建构他们眼中的“他者形象”，并归纳出在不同时代中不断变化的“中国观”“德国观”，由此获得对中德文学交流史更深层次的思考。
二、 对中德文学交流史的新思考
要深化对中德文学交流史的研究，首先要从浩如烟海的文化交流史资料入手，通过考证文本、形象、理念之间的承继关系，将上下数百年的文史资料整合起来，在文化传播的视域下尽力还原东西方文化对话的多层、动态结构。在这一方面，许多学者的思路可谓不谋而合。在德国文学研究领域，中国社会科学院研究员叶隽在《德国文学研究与现代中国》中提出，首先在歌德研究方面争取突破，努力“还原历史语境，在歌德接触中国材料方面可能提供的深度和广度上做文章”。在比较文学领域，北京大学孟华教授提出建立“氛围影响、接受研究”的观点，主张采用年鉴史学派和新史学的研究方法，“最大程度地去逼近文本产生的时代，勾勒、还原文学、文化现象产生的文化氛围”，从而揭示文本与传统的承继关系，文本与同时代文化氛围的关系。这些研究思路给了本书作者以很大启示。总结以往研究经验，笔者也对新时期的中德文学交流史研究产生了一些新的思考。
- 新突破离不开史料发掘
中德文学交流史研究离不开史料的支撑，尤其是一手文献的支撑。而要在一手文献中有新发现，就必须对原始文献进行更深入的发掘，发掘的深度与突破所能达到的高度往往成正比。
平心而论，进行此类史料发掘并不轻松，部分研究对象如巴洛克时代德语作家的中国题材小说、《好逑传》的早期西文译本都已有数百年历史，必须到德国历史最为悠久的一些图书馆中进行“知识考古”，才能准确把握传播史的环节，将研究一步一个脚印地推进下去。有些独具价值的文献如歌德的《中国作品》手稿、席勒的《好逑传》译稿、德布林的《王伦三跃》手稿更是弥足珍贵，只有到魏玛歌德席勒档案馆、马尔巴赫文学档案馆等地才能一窥真容，而接下来的手稿辨析工作又是难上加难。相比于文献收集与爬梳的枯燥艰辛，书桌前经年累月的写作倒只能算一项轻松惬意的工作。但每一份重要史料的认真整理都往往能给研究者带来新发现和新突破，随之而来的喜悦则足以作为最好的回报，使多日的疲惫一扫而光。这里需要强调的是，就传播史研究而言，对一手文献的“穷尽式”追踪尤其会带来意想不到的突破。以《布莱希特笔下的“老子出关”》这一研究为例，只有当研究者翻开1911年卫礼贤版《道德经》译本时，才会看到布莱希特在1920年曾经看到过的《老子出关图》，从而发现他所创作的长诗《老子流亡路上著〈道德经〉的传奇》并不只是出自诗人天马行空的想象，而是认真地参考了卫礼贤译本正文前的古老插图。由于出版《道德经》译本的迪特里希斯出版社在二战后推出修订版时删去了这幅插图，如果研究者在对比研究时仅仅满足于当代再版的《道德经》译本，那么就永远无法发现布莱希特创作灵感的准确来源。因此，只有不断深入发掘，进行“上穷碧落下黄泉”的穷尽式史料研究，中德文学交流史——包括翻译史、传播史、文学再创作史中的一些关键节点、历史细节和话语关联才会在我们眼前越来越清晰地呈现出来，并逐步汇聚于笔端。
（二）经典西传研究离不开对多语种译本的细心比对
在中学西传研究中，中国典籍的翻译与西传历史研究是基础。近年来，中国学者在这一领域中最有影响的理论成果当属谢天振教授提出的“译介学”理论，它为评价翻译史上的多元化译本和“创造性叛逆”提供了重要思路。而德国的哥廷根学派也同样提出了翻译文化史视野下的文学翻译理论，他们指出： 翻译实质上是使用第二种语言对原作品进行“基本完整的阐释”，是一场异质文化间的对话和相互阐释。
而要重现翻译史中所隐藏的跨文化对话就离不开对译本的扎实研究，只有细心比对中文原本、中间译本、最终译本，才能发现中、英、法、德等多种语言文本之间的细微差别，从而体会到译者通过翻译活动所参与的社会话语实践，同时也厘清“文化走出去”背后的脉络。在这一研究领域中，早期的典籍译本尤为重要，其中蕴含了极为丰富的文化信息。例如，笔者在研究18世纪的《好逑传》西文译本时就发现，英文译本中加入了大量关于中国传统文化的信息，而法文、德文译者则在转译时又对此进行了补充，使译本成为一部传播有关中国知识的百科全书，并最终引起歌德和席勒的关注。（参见《〈好逑传〉早期西文译本初探》）而研究者通过译本对比研究发现的“误译”又往往能成为解读译者心理活动、探索译本与社会话语关系的重要切入点。例如，笔者对《中国帝国全志》中的中国典籍译本进行研究时就注意到耶稣会译者对儒家伦理道德观念的偏好，并在探索“误译”缘由时发现了中西“礼仪之争”在翻译活动背后扮演的重要角色。（参见《礼仪之争与〈中华帝国全志〉对中国典籍与文学的译介》）同样，在比对《百美新咏》原本、1824年英语译本、1827年歌德转译本之后，笔者注意到歌德译文中对“中国女诗人”形象的偏好，进而从同时代的“天才女性”之争中找到了译本与德国社会论争乃至中国女性文学崛起之间的关联。（参见《歌德笔下的“中国女诗人”》）以上研究的思路都是从最基本的译本比对入手，以发现有心的“误译”为突破口，再结合译者留下的其他线索，最终从时代话语中找出“创造性叛逆”的文化和社会根源，重现翻译史背后所隐藏的跨文化对话。
（三）形象变迁研究离不开对“知识场”的还原
德语世界中的中国形象在历史上经历了多次变迁，这种变迁离不开文化传播的推动，可以说，一个时代中传播着怎样的“中国知识”，就决定着这个时代的德国人对中国有怎样的认知。因此，探究各个时代居于主流的“中国知识”特征，就可以厘清中国形象变迁的根源。在这一研究方向上，最值得借鉴的是法国社会学家福柯（Michael Foucault）的“话语”理论和孟华教授的“知识场”概念，它们都指向了形象（表象）背后的“知识”的生成与传播。因此，在研究中国形象在西方的变迁时，我们所要知道的不仅仅是历史上流传着怎样的中国形象，更重要的是掌握在形象背后起到决定作用的社会文化网络，厘清“中国知识”的生成机制。而这又只有在深入研究历史上的“中国学”及西方汉学体系之后才能完成。为此，笔者在留学德国期间曾选修了四年汉学课程，深入汉学系去了解德国汉学的发展史，并借助德国专业图书馆中的丰富资料（尤其是传教士、外交官报告、文学文化译著等）梳理出不同时代德国人认知中国的“知识基础”。在此基础上，笔者又对那些在传播史的特定阶段扮演关键性角色的核心文本进行“沉浸式”研究，最终通过文本比对和话语分析还原出了“知识场”——德语作家认知中国的知识基础和文化氛围。（参见《百年汉学与中国形象》）
沿着“重构知识场”这一思路，笔者近年对“中国知识”建构与中国形象变迁的关系进行了梳理，从而初步厘清了中国形象在德语世界的变迁历史以及在其背后扮演推手的政治、经济、文化因素。（参见《丝绸之国与希望之乡——中世纪德国文学中的中国形象探析》《异域光环下的骑士与女英雄国度——德国巴洛克文学中的中国形象研究》《〈老子〉译介与老子形象在德国的变迁》）在宏观分析的基础上，笔者将话语分析与曹顺庆教授提出的“变异学”理论结合起来，进一步通过个案分析努力探索“中国知识场”对特定德语文学家塑造中国形象的影响，以及中国形象在文学家笔下的新变化。（参见《赋魅与除魅——德布林在〈王伦三跃〉中对东方宗教世界的建构》《克拉朋特的中国情结与〈灰阑记〉》《布莱希特的〈六首中国诗〉与“传播真理的计谋”》《从流亡到寻求真理之路——布莱希特笔下的“老子出关”》）通过宏观的知识背景分析与微观的话语分析的结合，一部跨越千年历史的异域中国形象变迁史逐渐呈现出来，“知识场”对德语文学中的中国形象变迁的影响也得到了初步阐明。
（四）重视文学交流史背后的“精神资源”
在传统的中外文学关系研究中，研究者更关注的是钩沉稽古，在翻译史、影响史（接受史）、文学形象变迁史（文学再创作）这三个方面发现智慧的闪光点，进行以单个作家、作品、母题为核心的“知识考古”，然而在探寻中外文学交流的动力之源方面却大多缺乏深入探索的兴趣。当中外文学关系研究进入更为系统的中外文明交流互鉴研究阶段后，如果不推陈出新，就此止步于“佳话”“赏析”以及对西方学术成果的转译，显然将难以适应新时代的需求。因此，笔者认为，在传统的史料考证基础之上，研究者有必要将研究视野向更深层次拓展，在传统的中外文学关系研究中加入新的维度，多问一个为什么，特别是什么因素推动了中外文学家不断从异国文学、文化中汲取养料，换言之，中外文学交流的动力何来？解答这一问题的思路是对中德文学交流背后的“无形推手”进行探索，进而发微抉隐，找到作家接受异国文学元素的心理动机，最终发现中外文学交流的原动力。在笔者看来，这也是将中外文明交流互鉴研究推向更高层次的必由之路，而侨易学理论中关于“中德二元”和“互动核心”的理念尤其适用于此。
回顾中德之间长达数世纪、几乎毫不间断的文化互动可以发现，这种生机勃勃的互动交流为中德两国都带来了丰富的精神营养，先后引起了莱布尼茨、歌德、鲁迅、郭沫若等先贤的关注。而相关研究则表明，无论是“德国学”还是“中国学”，它们在中德两国历史上都意味着重要的“精神资源”。以晚清和民国时期中国学者“发现”歌德的历程为例，辜鸿铭、王国维、郭沫若、张闻天、徐志摩、宗白华、陈铨等人虽然在教育背景、政治立场、文学主张方面千差万别，但在国运衰败、民族危亡的背景下，他们都感受到了歌德这一精神资源宝库的重要价值。他们中有的人希望以歌德为榜样，通过文学革命来重塑中华民族的精神（参见《“名哲”还是“诗伯”？——晚清学人视野中歌德形象的变迁》），有的人试图通过歌德作品的译介来推动中国新诗的革命（参见《歌德诗歌的复译与民国译者对新诗的探索》），有的人则主张学习浮士德精神，不顾一切来挽救民族危亡（参见《作为精神资源的歌德学——文学革命和抗日救亡背景下的歌德研究》）。但无论他们以怎样的视角来审视歌德，其核心都是将歌德的人生、思想和作品视为重要的精神资源，将其与中国的时代需求结合起来，通过中德两种异质文明的交流互鉴为中华之崛起、民族之“自强不息”提供精神动力。
而在中德文学交流的另一研究方向——中国文化在德国的传播方面，多问一句为什么——追问一下歌德、布莱希特等德国作家为什么会在中国文化中找到共鸣——同样可以帮助我们对中德文化关系产生更为深入的认识。笔者也正是由此入手，通过研究指出： 中国故事中所蕴含的“文化软实力”和价值观念是其在德语世界中激起波澜的根本原因，也是中学西传的动力来源。（参见《歌德的“中国之旅”与“世界文学”之创生》《布莱希特的中国榜样与〈四川好人〉的侨易之旅》）我们不难发现，通过文学、哲学经典的西传，中国的价值观超越了国家界线，最终使中国文化在德语文学家中赢得了尊重。
- 开拓文学交流史研究新领域需要持之以恒
开拓出新的研究领域是拓宽文学交流史研究的必由之路。在完成了一手资料积累、多种译本比对、“中国知识场”还原等基础性工作后，研究者必须持之以恒，以一种“上穷碧落下黄泉”的求索精神，对中德文学交流史进行“知识考古”，就特定研究对象所经历的翻译、传播、接受、文学再现等环节进行细致的分析，还原出经典西传与文化传播的完整链条，最终才能开辟出一个自成体系的新研究领域。以笔者对德语文学中的中国女性形象传播史研究为例。2006年完成博士论文后，笔者就产生了对此进行深入研究的兴趣，并决定选择歌德、席勒笔下的中国女性形象作为突破口。2008年，笔者获得德国魏玛古典基金会的博士后项目资助，赴歌德席勒档案馆（GSA）进行了歌德“中国手稿”的整理工作，并对17—18世纪来华传教士报告、文学译著中的中国女性故事进行了盘点，才逐渐从纷繁复杂的史料中梳理出了一条“中国女英雄”形象的西传之路。（参见《图兰朵公主的中国之路》）而在整理和解读歌德的“中国作品”手稿时，笔者有幸发现了中国女性形象在歌德笔下的变迁过程，进而从中国女性文学崛起、1800年前后德国“天才女性”（女诗人）之争中找到了歌德关注中国女诗人的深层原因，最终对歌德改写的4个中国才女故事才有了更为深刻的理解。（参见《歌德笔下的“中国女诗人”》）但对整个新领域的开辟而言，这仅仅只是一个开始。在那之后，笔者又应德意志语言文学科学院院长戴特宁（Heinrich Detering）教授之邀，利用三次赴德国讲学的机会，对歌德改译的中国作品进行了更为深入的细读。在前后长达12年的研究中，笔者逐渐将相关成果汇集为两个研究课题： 《席勒、歌德笔下的“中国女英雄”与1800年前后中国文化软实力对德影响研究》和《德国文学中的中国女性形象研究》，并在教yu部社科基金和国家社科基金的支持下，先后完成了相关论著，较为全面地阐明了17世纪以来“中国女英雄”“中国女诗人”等形象在德语世界崛起的历程，从而开辟出了以中国女性形象西传为核心的新研究领域。此外，为将相关研究成果推向国际学术界，2018—2020年，笔者又与戴特宁教授合作，用中德两种语言发表了以歌德1827年“中国手稿”为核心的论著Goethe und die chinesischen Fräulein及《歌德与中国才女》。这一新领域的开辟，正如现受聘于日本早稻田大学的科维（Arne Klawitter）教授在《魏玛论丛》（Weimarer Beiträge）中所评价的那样，最终“使一部在歌德研究中被不公正地边缘化了的诗作得以恢复其核心地位，并沐浴在了新的光彩中”。这也是笔者迄今为止对中德文学交流史研究所做的最大贡献。
《警世贤文》中说：“宝剑锋从磨砺出，梅花香自苦寒来。”这20多年的中德文学交流史研究历程也是笔者逐渐成长的过程。从译介学到传播学，再到形象学、侨易学研究，在不断学习中，笔者对中德文化的交流互鉴初步具有了较为完整的认识，而祖国的日益强大也使笔者对自己进行的“文化走出去”研究越来越充满信心，同时这也是推动笔者不断向前努力探索的动力之源。本书作为笔者20多年学术探索的心得，如能对中德文学交流史研究的深化有所助益，也就达到了撰写的初衷。在此也欢迎学界同行提出宝贵意见，以求共同进步。
丝绸之国与希望之乡——中世纪德国文学中的中国形象探析
从13世纪开始，中国的名字便不时闪现在德语文学家笔下。但直至启蒙运动时代，远在欧亚大陆另一端的中国对于德国人而言仍然是一个充满神秘色彩的未知国度，在借助传教士报告、游记、丝绸、瓷器了解中国的同时，各种各样的想象、误读、故作惊人的描述也被叠加在中国形象之上，这些真真假假的“中国知识”共同构成德国作家塑造中国形象的创作源泉。而当德国作家塑造他们心中的中国形象时，也不可避免地传递出其西方文化的立场和对自身的理解，这决定了我们在研究德国文学中的中国形象时，不仅要厘清文学作品中所呈现的中国画卷，更要追问影响文学创作的思想动机、价值取向和隐藏在文学形象背后的权力话语结构。
一、 德国文学中的“赛里斯”——丝绸的民族
受古代希腊、罗马文献影响，德国人最早将出产丝绸的遥远东方民族称为“丝人”——赛里斯（古德语Sêres）。赛里斯首次出现在德语文献中大约是在公元1000年左右，当时居住在圣加伦修道院的本笃会僧侣诺特克尔（Notker der Deutsche）在翻译和评注古罗马哲学家波爱修斯的著作时提到了一个梦幻般的民族——赛里斯，它位于遥远的东方，以生产丝绸（拉丁语： serica）著称。此后，海因里希·勒弗（Heinrich der Love）在《卢西达留斯》（Lucidarius，1190）、鲁道夫·封·艾姆斯（Rudolf von Ems）在《世界编年史》（Weltchronik，1240）等历史、文化类书籍中也先后提到了赛里斯的名字。
“赛里斯”这个名字的出现与东西方之间早期的经济文化交流有着不可分割的关系。早在公元前5世纪，中国丝绸就已经传入欧洲，并成为贵族才能享受的奢侈品，古希腊人由此将生产这种华丽织物的东方民族称为“赛里斯”，即丝绸之意。公元前5世纪末，曾担任宫廷御医的希腊人克泰夏斯（Ctesias）在游历波斯帝国后写下《旅游记》《印度记》等书并在书中记载了欧洲人有关中国的最早传说：“据传闻，赛里斯人和北印度人身材高大，甚至可以发现一些身高达十三肘尺的人。他们可以寿逾二百岁。”在此后几百年里，赛里斯人虽然也时不时被自认为处于世界文明之巅的欧洲人想象成红发蓝眼的巨型野人，但裹在亚历山大大帝（公元前356—前323年）和古罗马贵族身上的华丽丝绸还是让欧洲人更倾向于相信赛里斯是一个充满能工巧匠、贸易发达的国度。而在罗马人的想象和地理学中，赛里斯已经代表着世界的边缘，“这个遥远的位置使得赛里斯自然而然成为罗马人的他者，一个可以用来进行对比的异族”。到罗马帝国后期，当基督教已经开始在罗马帝国内传播时，赛里斯甚至被描绘成人间天堂来反衬罗马的衰败：“在赛里斯人中，法律严禁杀生、卖淫、盗窃和崇拜偶像。在这一幅员辽阔的国度内，人们既看不到寺庙，也看不到妓女和通奸的妇女，看不到逍遥法外的盗贼，更看不到杀人犯和凶杀受害者。”这段摘自3世纪初《布讲福音的准备》的文字显然与现实中的中国并无多大关联，它更多反映的是一种基督徒心中的理想国形象，折射出作者对罗马帝国崇拜偶像、贪淫好杀、法制废弛的不满。此后约1000年的时间里，虽然来自中国的零星信息如长城围绕、天子统治、人口众多、社会繁荣等作为新增元素一步步丰富着欧洲对中国的朦胧想象，但由于东西方信息的隔绝，欧洲人对遥远中国的认识基本上停留在乌托邦式的想象中，并没有发生质的飞跃。
赛里斯这个名字正式出现在德语文学中开始于12—13世纪骑士宫廷文学繁荣时期。1200—1210年，著名骑士文学作家埃申巴赫的沃尔夫拉姆（Wolfram von Eschenbach，约1170—1220）在圣杯传奇和亚瑟王传奇的基础上完成了大型宫廷史诗《帕尔齐伐尔》（Parzival），讲述了青年骑士帕尔齐伐尔历经磨炼最终成长为圣杯骑士的冒险历程，这也是德国文学中第一部以个人发展为主题的“成长小说”（Bildungsroman）。该书第13章第629节提到慷慨好客的主人向三位骑士进献无比华贵的衣服，作者在此妙笔生花，围绕华丽的丝绸展开了天马行空的想象： 这衣服的材料是一位叫赛兰特的大师织就的，“赛里斯的名字就是由他而来”，赛兰特大师曾生活在一座名叫Thasme的大城市中，“为了赢得尊敬和荣誉，他费尽心血发明了一种名为Saranthasme的绸缎”，“那么这种料子穿上身去是否华贵呢？你们无需多问，尽可放心，要弄到它可得花上不少钱”。赛兰特大师的故事和赛里斯一词的来历一样无疑都出自作家杜撰，但围绕赛里斯之名产生的文学虚构都紧紧围绕丝绸的华丽而展开，这清晰反映出12世纪德国贵族社会已对中国的丝绸衣料有了深刻印象，中国对德国人而言是一个不折不扣的“丝国”。大约在完成《帕尔齐伐尔》后不久，沃尔夫拉姆又开始创作以9世纪骑士故事为背景的鸿篇巨著《维勒哈尔姆》（Willehalm，1210—1220），在这部未竟之作的第7章第341节，作家描述了出现在决斗中的一些异教徒诸侯，其中有“来自赛里斯的埃斯卡利本”，“他经常秘密地从一位高贵的情人那里得到报酬”。中国在此处并没有实际的意义，作者仅仅满足于将“赛里斯”作为遥远国度的代名词来为故事中的骑士冒险经历增添一点异域情趣。与之类似的还有12、13世纪从法语区传播到德国的亚历山大大帝东征的传说，在早期的德语版本中，赛里斯并没有出现，直至1285年左右布拉格宫廷作家乌尔里希（Ulrich von Etzenbach）加工创作《亚历山大小说》（Alexanderroman）时才顺便提到“被称为赛里斯的那个民族，他们的国家无比美好”作为点缀。
尽管赛里斯在上述几部中世纪德语宫廷骑士文学名著中都谈不上有什么特殊意义，但它在作品中的出现却证明： 对于12、13世纪的德国知识分子而言，赛里斯或“丝国”已不再是一个完全陌生的国度。德国人虽然对其所知甚少，却已经习惯于将它视为遥远国度的象征，并将其与华丽的丝绸衣服和异国风情的主题联系起来。
二、 游记与传说中的巨富之国“契丹”
进入十四五世纪，随着前往东方传教者的增多和新航路的开辟，中西方信息隔绝的局面逐步被打破。一个被称为“契丹”（Kathey，Katai或Kitai）的东方国度逐渐出现在欧洲人视野中。“契丹”是历史上西方国家对中国众多称呼中的一种，它并不仅仅指10—13世纪由契丹族在中国北方建立起来的辽帝国以及中亚的西辽帝国（穆斯林和西方史籍称之为QaraKhitay，即哈剌契丹），实际上直至今日，俄语中的中国仍然是“契丹”的发音。这一称谓的长期存在折射出契丹人在历史上对中西方交流所做的贡献。15世纪，德国诗人罗森斯普吕特（Hans Rosensplüt，约1400—约1460年）在其作品中多次提到了“契丹大汗”的形象。其中一首《祝酒歌》（Weinsegen）中这样写道：
现在上帝赐福于你，高贵的药膏……
就是君士坦丁堡的皇帝，
契丹的大汗，
约翰长老，这三位富豪
都无法酬答你的高贵，
难道我还会为此将你轻视？
德国诗人将契丹大汗视为世界上最富有的三个人之一，这反映出15世纪德国知识分子对中国社会面貌的一种朦胧认识。这时，“代表中国的赛里斯渐为契丹（Katai，也有人译为震旦）所代替，这与马可·波罗对中国的称呼是一致的”。“契丹大汗”之所以作为巨富形象在出现15世纪德语文学中，归根结底还是源于欧洲人围绕赛里斯和契丹形象而建构的众多传说。
历史上，“契丹”作为大国形象传入欧洲早在马可·波罗访问蒙古帝国之前就开始了。13世纪中叶，武功赫赫的蒙古人建立了横跨欧亚大陆的庞大帝国，一些蒙古贵族在武力征服的过程中也渐渐接受了当地的基督教。罗马教廷乘此机会向蒙古帝国派出了传教士，试图扩大自己的宗教和政治影响，甚至期望使蒙古帝国皈依基督教并与欧洲国家并肩对抗伊斯兰势力。为此，罗马教皇于1245年派出特使柏朗嘉宾（Giovanni de Piano Carpini，1182—1252）出访蒙古。在柏朗嘉宾于1247年返回欧洲后，欧洲人通过他的《蒙古行纪》了解到“契丹人”的存在以及蒙古与契丹之间的长期战争。在柏朗嘉宾笔下，契丹“那里居住着一个人数众多的民族”，居民“都是异教徒”，“世界上人们所习惯从事的各行业中再也找不到比他们更为娴熟的精工良匠了。他们的国土盛产小麦、果酒、黄金、丝绸和人类本性所需要的一切”。报告中还提到成吉思汗对“契丹皇帝”发动战争，已经占领了契丹大部分领土，在围困“财富遍地”的京师时，富有的契丹人“用银锭，甚至已经融化的银浆袭击敌人”，最后，“契丹强大的皇帝被击败了，这位成吉思汗便被拥为帝”，但由于海水阻隔，“他们尚未征服契丹国的另外半壁江山”。柏朗嘉宾在这里记述的其实是蒙古人为吞并女真人在中国北方所建立的金国（1115—1234）而发动的侵略战争，而“另外半壁江山”所指的正是直至1279年才被蒙古人最后征服的南宋地区。时隔不久，1253—1255年奉法兰西国王之命出使蒙古的鲁布鲁克的威廉（Wilhelm of Rubruk，约1215—约1270年）在报告中进一步将契丹与赛里斯联系在了一起：“还有大契丹，我认为其民族就是古代的丝人。他们生产最好的丝绸（该民族把它称为丝）……有人告诉我该地区有一座城市，城墙是银子铸成，城楼是金子。这些契丹人……是各种工艺的能工巧匠，他们的医师很懂得草药的性能，熟练地按脉诊断。”这些报告都推动“契丹”承继古代欧洲人对“丝国”的印象并以富饶国度的形象出现在中世纪欧洲人的视野中。
不过，真正激发欧洲人兴趣的作品还是从14世纪开始风靡全欧的《马可·波罗游记》。据这部自传性的游记所述，马可·波罗（Marco Polo，1254—1324）在元朝初年跟随父亲和叔叔从威尼斯到东方经商并受到元太祖忽必烈重用，在中国生活了17年后才重返故乡。14—16世纪，马可·波罗对“契丹”（中国南方地区）城市众多、人口密集、商业发达的夸张描述激起了资本主义萌芽时期欧洲人对东方的强烈兴趣。由于马可·波罗常常用“数以百万”来描述中国城市特别是汗八里（北京）的繁华和大汗忽必烈的惊人收入，以致他自己也获得了“百万之家”的绰号。此后风行欧洲的一些真假难辨的游记如《鄂多立克东游录》《曼德维尔游记》大都延续了马可·波罗的论调，将东方描述得富庶无比，这大大刺激了西方航海家到东方探险的欲望，如哥伦布在《马可·波罗游记》中留下了近百个眉批，对提到黄金、白银、瓷器、香料的地方一一做上了记号，并特别对汗八里、扬州、杭州几个城市的通商潜力做了评论。有趣的是，继1492年哥伦布把他所到达的美洲新大陆当成印度之后，1497年英国探险家卡博特父子也在率船队向西北航行时把他们所发现的纽芬兰当成了契丹，约翰·卡博特（John Cabot）宣称自己已经发现了“大汗王国的大片陆地”，“如果不是船主和水手们反对，他就去契丹了”。1576—1578年，英国还出现了一个名为“契丹探险”（Cathay venture）的冒险计划，意图开辟一条通往中国的便捷航线，连伊丽莎白女王也参与其中。直至19世纪中期，英国才最终放弃了开辟西北航线的探险计划。
而在德国土地上，《马可·波罗游记》同样掀起热潮。在古登堡（Johann Gutenberg, 约1400—1468）于1454年左右奠定现代印刷术后不久，《马可·波罗游记》德译本就被印刷了至少两次（1477年、1481年），使得契丹的繁华在德国广为人知。因此，“契丹大汗”作为东方巨富出现在15世纪德国文学中不是偶然，而是直接反映出柏朗嘉宾、鲁布鲁克、马可·波罗游记在建构中国形象方面的巨大影响力，同时也体现出资本主义兴起时期欧洲人对东方世界所蕴含的巨大财富的一种渴望，正是这种渴望激起了开拓新世界的热情和16世纪开始的欧洲殖民运动。
三、 “约翰长老”与德国人对东方的宗教幻想
罗森斯普吕特诗歌中的另一位巨富“约翰长老”其实也与中国历史有一定联系。“约翰长老”是欧洲有关东方宗教的另一个古老传说，它出现在12世纪，其产生是多种因素结合的结果。当时，欧洲基督教势力虽然通过第一次十字军东征（1096—1099）在地中海东岸建立起一些小国并夺取了耶路撒冷，但在伊斯兰教国家的围攻下已日显颓势，无力与伊斯兰势力争雄。1144年，塞尔柱土耳其人灭掉了埃德萨伯国，并还在继续吞噬十字军占领的地盘。正在此时，中亚传来穆斯林统治者遭到沉重打击的消息。1145年，叙利亚主教派信使向教皇尤金三世（Eugene III）报告了这一消息，巴伐利亚的弗赖津主教奥托（Otto von Freising）亲历了此次会见。据他记载，信使宣称“在波斯与亚美尼亚以东的世界最东方”有个富饶的基督教国家，最高统治者是基督徒长老约翰，他战胜了波斯人和米底亚人，并赶来援助十字军，但是由于底格里斯河遇到暖冬没有结冰，军队迟迟无法渡河，统帅又不幸得病，大军只好暂时撤退东返。这个新消息来得实在是恰逢其时，令正处于绝望中的欧洲君主们欣喜若狂，期待着能早日与这位东方盟友会师，扭转对穆斯林的战局，他们随后组织起第二次十字军东征（1147—1149）。约翰长老的王国也由此成为欧洲基督教徒心目中的“希望之乡”。
然而事实却与传说大相径庭，击败伊斯兰势力的其实并非传说中的某个东方基督教国家，而是由契丹人在中亚建立起来的西辽帝国。契丹是中国古代北方的少数民族，916年，耶律阿保机建立辽国，统治包括北京、大同等地在内的中国北方地区达200多年。在女真部落建立的金国崛起后，原来称雄东亚的契丹人在辽国故土无法立足，在保卫南京（今北京）失败后，辽皇族耶律大石率余部西迁。1131年，耶律大石在叶密立城（今新疆境内）称帝，而后通过一系列征战建立起幅员辽阔的西辽帝国。1141年9月，耶律大石亲率西辽军队在撒马尔罕以北的卡特万会战中大败塞尔柱土耳其苏丹桑加尔，并占领了西喀喇汗国都城撒马尔罕，塞尔柱土耳其从此退出河中地区，信奉伊斯兰教的西喀喇汗国、花剌子模国等都成为西辽附庸。西辽大败土耳其苏丹的消息正是在这次大战之后被欧洲世界讹传成东方某个强大的基督教国王战胜了穆斯林。同时，耶律大石的突厥语称号“葛儿汗”（又译作“古儿汗”“菊儿罕”等）在西突厥语中与“约翰”发音相近，这可能就是他被十字军想象成拯救基督教世界的“约翰长老”的原因。
有趣的是，虽然“约翰长老”纯属虚构，但1165年在德国却出现了一封据说是约翰长老亲笔写给欧洲君主的书信。据一些抄本中的引言所述，该信是由拜占庭皇帝转交给神圣罗马帝国皇帝“红胡子”腓特烈一世（1123—1190）的，有些抄本结尾还注明“此信由美因茨大主教克里斯蒂安从希腊文译成拉丁文”。1177年夏，罗马教皇亚历山大三世（Alexander III，约1100—1181）还曾亲自向约翰长老写了一封回信，并声称委派自己的管家兼医生将信送往东方，这更使“约翰长老”名声大噪。约翰长老在其信中吹嘘自己是王中之王，统治着从日出之地到巴比伦沙漠的辽阔地区，在财富、道德和势力方面超过了大地上的其他所有国王。信中还说他是虔诚的基督徒，宫中许多重要职位都由大主教等高级教士担当，而国王约翰自己则宁愿选择“长老”这样一个低微的称号来表示谦卑。这封信在今天看来漏洞百出，但在中世纪欧洲却曾广为流传，仅保存下来的各种语言的抄本就超过250份，欧洲人在约翰长老身上寄托的宗教复兴希望由此可见一斑。但如此大规模地宣传一个子虚乌有的东方王国，其背后是否还隐含着其他目的呢？
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