描述
开 本: 32开纸 张: 纯质纸包 装: 平装-胶订是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787549117758
我们出版这套丛书，是希望能搜集、整理出一些具有代表性的晚清西学译撰著作，填空补缺，为还原晚清思想全貌做一些添砖加瓦的工作。我们希望能促进对晚清西学的研究和重新评估，将之作为明末清初至今完整的“西学东渐”上的重要一环，予以独立的突显。
——周伟驰
（本丛书主编、中国社会科学院研究员）
本书是李提摩太和蔡尔康合译、颉德《社会进化》所成，原版于1899年出版。通过对哈佛燕京图书馆藏本的录入、校注和导读，作为晚清西学丛书的书目重新出版，对研究清末西学东渐的思想史具有重要的学术价值。李提摩太的翻译是概括原著大义的一种重新创作。“大同”这个概念，出自中国经典《礼记》，本书借中国概念来表达西方关于社会进化和秩序的社会学理论，对梁启超思想曾产生过重要影响。
本书是李提摩太和蔡尔康合译、颉德《社会进化》所成，原版于1899年出版。通过对哈佛燕京图书馆藏本的录入、校注和导读，作为晚清西学丛书的书目重新出版，对研究清末西学东渐的思想史具有重要的学术价值。李提摩太的翻译是概括原著大义的一种重新创作。“大同”这个概念，出自中国经典《礼记》，本书借中国概念来表达西方关于社会进化和秩序的社会学理论，对梁启超思想曾产生过重要影响。
*丛书总序
总序
周伟驰
一、晚清西学东渐的译述时期与转译时期
历史上发生过几次大规模的知识传播运动，表现为大规模的翻译运动，如希腊经典被译为阿拉伯语（百年翻译运动），阿拉伯语的希腊经典被译为拉丁语，印度佛典被译为汉文，日本明治维新后对于西方著作的翻译等。明清之际，西方知识开始向中国传播，虽然中间有过停顿，但西学东渐规模越来越大，在晚清呈现上升趋势，到民国达到一个高潮。改革开放后，更是以前所未有的速度快速进行，目前的态势用“方兴未艾”来形容也不为过。“西学东渐”作为一个过程，跟“中学西传”是一体两面。就西学东渐本身来说，在这个过程中，虽然也有少量著作是撰写的，但主要还是以翻译著作居多，可以说西学东渐是一个翻译的过程。
在明末以来这个生机勃勃的“400年翻译运动”中，晚清占有特殊地位。晚清译介者来源是多种多样的，既有西方传教士也有中国学者，既有教会组织也有政府机构。翻译内容五花八门，从宗教知识到世俗知识，呈现出阶段性的特征。我们可以根据翻译活动的方式是直接翻译还是转译，是合作翻译还是独自翻译，概括地将晚清西学翻译分为两个时期，时间上大致以甲午战争至维新变法为界。甲午战争前是“译述时期”，维新变法失败后是“转译时期”。
从马礼逊来华到甲午战争，翻译者主要是西方传教士及其中国助手，一般情况下是传教士“口译”，中国助手“笔述”。当然，这时期不是没有个别人士可以单独地进行翻译（如颜永京），但总体来说这样的人凤毛麟角，因此，我们可以把这一时期（1807—1898年）称为“译述时期”。这一时期的翻译者如果受雇于教会，则其翻译内容多为宗教类著作；如果受雇于清政府（如江南制造局翻译馆），则其翻译多为军事科技类著作；如果是自立的学会（如广学会），则人文社科类著作会多一些。
“译述时期”大致可分成三个阶段。从1807年马礼逊来华学习中文翻译《圣经》到次鸦片战争，为个阶段，翻译的主体为传教士及其中国助手，他们主要在中国的广州、澳门以及东南亚一带，翻译的内容主要是宗教书籍，也有一些地理、历史、科技的著作，还办了一些中文杂志。次鸦片战争到第二次鸦片战争，为第二个阶段。这时香港被割让，广州之外，福州、厦门、宁波、上海成为通商口岸，太平天国使得帝国南部陷入战乱。以上海为中心，传教士在各大口岸与其中国助手翻译了一些宗教著作与文化著作，创办了一些中文杂志。
在这两个阶段中，著名的译撰者有马礼逊、米怜、郭士立、麦都思、合信、俾士、湛约翰、罗孝全、艾约瑟、慕维廉、玛高温、伟烈亚力等，与之合作的中国人有李善兰、王韬、管嗣复、张福僖等人。这些传教士所出中文书刊对林则徐、梁廷楠、徐继畲、魏源都有影响，使他们成为批睁眼看世界的中国人。较出名的出版中心有宁波华花圣经书房（1860年迁到上海后改名美华书馆）、上海墨海书馆等。
第二次鸦片战争到甲午战争和维新变法期间，为第三个阶段。这一阶段，太平天国被镇压，同光中兴，洋务运动兴起，以传教士为主的西方人士有一些服务于北京、上海、广州、福州、天津等地的清政府机构，与中国助手翻译了大量军事、科技、史地类著作。一些为教会服务的翻译了一些宗教著作。一些有“文化传教”情怀的传教士则创办了广学会这类文化机构，他们办刊、出书，译述了一些社会科学类的著作。西学翻译的中心，在教会方面主要有广学会、益智书会、美华书馆、博济医局、上海土山湾印书馆、金陵汇文书院、福州美华书局，在官方和中国知识分子方面则主要有同文馆、江南制造局翻译馆、天津机器局、天津武备学堂、上海译书公会、农学报社、申报馆等。活跃的口译者有嘉约翰、傅兰雅、金楷理、林乐知、李提摩太、艾约瑟、慕维廉、花之安、韦廉臣、舒高第等人，著名的笔述者则有中国的王韬、沈毓桂、蔡尔康、徐寿、徐建寅、华蘅芳、钟天纬、瞿昂来、李凤苞、任廷旭、范祎等人，能从事独立翻译的有李问渔、颜永京等少数几人。他们译介的西方知识对洋务派、维新派、革命派，如李鸿章、张之洞、康有为、梁启超、谭嗣同等人都有影响，西方知识传播者的影响力在维新变法中达到。
甲午战争的战败意味着洋务运动的失败。向西方学习几乎成了朝野上下的共识，日本因为“同文同种”、路近学费低、现代化成绩较好而获得了梁启超、张之洞等人的青睐，他认为留学日本学习西学是一个捷径。在他们的提倡下，清政府自1896年开始向日本派出留学生，人数逐年增多。在废除科举的1905年和次年，留日人数达到，分别是8000人和1.2万人。1898年维新变法失败后逃亡日本的梁启超，加上留日学生，使得从日文“转译西学”大为兴盛，翻译数量快速地超过了“译述时期”，我们可将这一时期（1898—1911年）称为“转译时期”。这不是说在此阶段已没有“译述”和单独直译，广学会、严复、林纾亦仍在翻译，而只是说，在规模和影响上，这一阶段是以从日文“转译”过来的西学为主。民国后才进
入对于西学大规模的“独立直译”阶段。
这一时期译介西学的机构有商务印书馆、译书汇编社、南洋公学译书院、广智书局、作新社、文明书局、会文学社（会文堂书局）、金粟斋译书处、教育世界出版社、新学会社、中国医学会等，翻译的内容侧重于社会科学和史地书籍，而应用科学与自然科学比重减少。译介者大多是留日者，如樊炳清、蔡元培、王国维、范迪吉等。在“转译时期”，明治时期由日本学者创制的对译西方名词的“和制汉词”大量进入中文，有很多取代了“译述时期”的译法，成为今天我们仍然在应用的主流译词。这可能是自佛教词汇之后规模的“外来词”群体。像“哲学”“社会”“文学”“经济”“政治”“宗教”“自由”这类人文社科名词，都是来自和制汉词。这些词的总量在1000个左右，实际数量可能远不止此。由于“转译”在广度和深度上远超此前的“译述”，和制汉词逐渐占据主流，替代了“译述时期”的许多译法，而使汉语基本词汇实现了“急速现代化”。不过，明治和制汉词本身对于日本来说只是一个历史阶段现象。随着日本减少汉字学习，以及用“和制英语”的人越来越多，汉词及和语逐渐不用或少用，汉字在日本的使用本身呈萎缩状态。但是，明治和制汉词在中文世界中反而站稳脚根。可以说，今天中文世界的翻译已难以离开和制汉词。虽然里面问题很多，但是约定俗成，即使要改良也只能逐步地进行了。
由“译述”逐渐向“转译”发展，这在书目汇编的变化中体现出来了。晚清新书的编目，除了出版者（如广学会）的年报外，比较集中的有：傅兰雅《译书事略》（江南制造局翻译西书事略），《格致汇编》1880年5—8月连载。孙维新《泰西格致之学与近刻翻译诸书详略得失何者为要论》，本为上海格致书院作业，对140本西书做出比较评价，后刻印出来。梁启超《西学书目表》，《时务报》报馆1896年版，录通商后西书名352种，附表录通商前西书名86种、近译未印书目88种。沈桐生《东西学书录提要总叙》，读有用书斋1897年出版。黄庆澄编《中西普通书目表》，上海算学报馆1898年刻，里面西学部分多取自梁启超《西学书目表》。徐维则编《东西学书录》，1899年出版。这些书目所录的绝大多数是“译述”著作。沈桐生《东西学书录》后来得到顾燮光帮助，顾燮光补充了从日文译为中文的西书，二人合编《增版东西学书录》，1902年出版。赵惟熙编《西学书目答问》，1901年出版。而上海通雅书局在1903年、1904年出版的《新学书目提要》，编者可能是一群留日学生。顾燮光《译书经眼录》，杭州金佳石好楼1934年印。这些书目中，齐全的可以说是《增版东西学书录》和《译书经眼录》。从这两本书可以看出，1900年后从日文转译的西学著作已成为当时翻译书的主流，在社会科学著作中占有地位。据不完全统计，1896—1911年，中国翻译的日文书至少有1014种。这个数字远远超过此前半个世纪以来中国翻译西文书数量的总和，也大大超过同时期中国翻译西文书的数量。而其中社会科学著作达366部，法律图书98部，政治图书96部。
上面所说的西学著作多指图书，但是晚清介绍西学的还有一些中文报刊，不少著作都是先在报刊上登出再出单行本的。近代报刊的一般情况，可以参考戈公振《中国报学史》的第三章“外报创始时期”以及美国白瑞华《中国近代报刊史》等。关于这些报刊的详细目录，可以参考《中国近代期刊篇目汇录》。
《西学书目表》《增版东西学书录》和《译书经眼录》，都侧重于科技类与社会科学类译著，许多书被遗漏，比如新教人士的著作。早期新教来华传教士所译撰的著作，可以参考伟烈亚力1967年出版的《基督新教传教士在华名录》；1860年后的新教译撰著作散落各处，近已有人系统整理，如黎子鹏的《中国基督教文字事业编年史：1860—1911》。
二、译述时期的主要译撰者及其观念
从1807年马礼逊来华并准备翻译《圣经》到1911年清王朝覆灭，晚清可以说是经历了一个“百年翻译”运动。如果说后15年（1896—1911年）是“转译”由无到有到兴盛的过程，那么，在此之前的近90年（1807—1895年）则是“译述时期”。虽然有不少翻译机构，但如果看活跃的翻译者，我们会惊讶地发现，他们大多是新教传教士。译得多也有名的，几乎全是传教士，如伟烈亚力、傅兰雅、林乐知、丁韪良、李提摩太、金楷理等人，因为当时愿意来华且愿意从事文化传播的西方人士只有传教士。西方本土的知识分子没有机会、动力和经费来华，中国人也没有主动去请他们。这种局面要等到“五四”前后杜威、罗素受邀来华方有改变。传教士撰译宗教书籍是其来华的本行和义务，而译介科技、史地、人文社科著作，要么是因为受雇于清政府，要么是被“文化传教”“社会福音”的淑世情怀驱动。如广学会的几位传教士，他们避开了直接传教的做法，也避免只译介实用性的技术，而是通过《万国公报》等报刊和著书立说，对西方文明进行比较全面的介绍，这跟他们背后的一些基本信念有关。
19世纪来华的新教传教士，跟当时的西方人一样，都自觉不自觉地持有西方中心论，认为西方文明要优越于其他文明，西方的政治制度（民主、自由等）要优越于东方。对于他们来说，优越的根本原因是新教优越于别的宗教。这种观点可以称为“新教文明等级观”，主要包括几个信念：从事实来看，西方文明无论在政治、经济、商贸、军事、科技方面都超出非西方文明，非西方文明逐步屈从于西方即真实的证据；追溯西方文明强大的根源，在于基督教，它使西方人有道德，有博爱精神，重团结，乐群，有求知精神，追求知识，在教育、慈善等方面都具有宗教精神；当时的国家富强等级是新教国家（英美德）强过天主教国家（法意西），基督教国家强过中国、印度、日本、土耳其等“半文半野”国家，更强过非洲、南太平洋野蛮人国家，这表明新教要优于天主教，基督教要优于异教；像日本这样的国家之所以进步，是因为吸收了西方“教化”（文明）的长处，当然，它现在还没有学到“教道”（新教）。而拒绝学习西方的国家（如中国和土耳其），则往往面临险境。国家想强盛，就要像日本那样学习西方“教化”与“教道”。与启蒙主义思想家从“自由、平等、博爱”及“科学、民主、道德”等世俗价值观来看文明等级不同，传教士是从宗教的角度来看文明的本质和等级的。广学会的几个主要撰稿人如林乐知、李提摩太、韦廉臣、花之安、艾约瑟、慕维廉、沈毓桂都坚持这个观念。从某个角度上看，他们是马克斯·韦伯之前的“马克斯·韦伯”。
新教文明论的论述，在韦廉臣、花之安、李提摩太等人那里都有具体的论述，但在林乐知、沈毓桂的“三伦说”里得到了集中的表达。它认为，人上要面对上帝，下要处理万物，中间要对待同类，因此而有神伦、物伦和人伦。只有崇拜真神，才能正确地对待他人，以平等、自由、民主处之，才能正确地对待万物，发展科技，利用厚生。如果说神伦是强调基督教排他一神论，物伦则是要引入西方科技观念，以破除中国人的泛灵论和风水迷信之类阻碍现代化的观念（如风水严重阻碍了修铁路和开矿），那么人伦跟中国传统的人伦有什么不一样呢？在《教会新报》阶段，林乐知尚侧重耶儒在仁义礼智、忠孝节义、戒律上的一致，但随着甲午战争严重暴露中国文化的负面因素，林乐知开始强调新教人伦异于且优越于儒教之处，以美国式的自由、民主、平等来反衬儒教的专制、束缚、愚昧，较为系统地揭露并批判了儒教的负面影响。正如在印度的传教士对印度文化的批判促进了印度知识分子的启蒙主义一样，传教士与中国基督徒对中国文化风俗陋习的系统批判（从男尊女卑、缠足到专制），启发了从康有为、梁启超到新文化运动的文化反思与启蒙主义。
今天，如果我们系统地阅读《教会新报》和《万国公报》上中外作者的文章，就会发现，对中国传统宗教的批判，对皇权、族权、夫权、神权的批判，对国民性的批判上，以及提倡白话文、汉字拼音化，在晚清已经全面展开，只不过用词没有那么激烈。他们的这种反思与批判，可以称为近代波启蒙主义运动。如果说陈独秀、鲁迅、胡适等人是以现代西方科学民主思想来批判中国传统文化，那么这波启蒙主义运动就是以现代新教思想来批判中国传统文化。
西学对晚清各方面，尤其对政治和思想方面，一直持续发挥着影响。从林则徐、魏源、徐继畲到洪仁玕和冯桂芬这样的新式思想家，一步步地向前深化，直到在戊戌运动中达到高潮。康有为、梁启超、谭嗣同等人受李提摩太、林乐知的影响是十分显著的，他们的许多改革建议、新知识和新思想，直接来源于广学会、江南制造局翻译馆的著作。经过义和团运动的反西方文明后，清朝痛定思痛，决定实行君主立宪，不仅西学在“转译”中迎来新一波高潮，连民教关系也在双方的反思和克制下开始缓和，基督教迎来一个平稳增长期。西学不仅对经世派、改良派、洋务派、维新派有影响，对一早一晚以洪秀全和孙中山为代表的反清人士亦有影响。太平天国与基督教的关系甚深，尤其深受《圣经》《劝世良言》的影响。孙
中山早年自命“洪秀全第二”，1894年他曾在《万国公报》上发表《上李傅相书》，改良不成后，决定采取革命方式再造中华，其早期追随者与起义人员中多为基督教徒。这是因为他们受到西方现代思想的影响，具有了新的世界观和价值观，不能再忍受清朝的腐败统治。在晚清，香港、广东、上海等沿海地区和海外，中国基督教徒已呈现网络状分布，通过与西方基督教世界的连接，他们中间正酝酿着一些新的思想和人群、改造社会和国家的力量，也酝酿着新世界各行业的领袖。
梁启超在关于明清学术思想史的著作中，对西学的影响和意义做了高度评价。但是，后来者在撰写中国近代史时，由于种种原因，对于晚清西方人士如何译介西学，将新的思想和观念传递给中国知识分子（口岸文人），并通过他们的笔影响到中国思想界，进而影响到中国历史，整体上的研究尚不足。比如，桑兵主编的近800页的巨著《近代中国的知识与制度转型》，就很少谈到晚清译述带来的知识变化，而直接从日本的影响开始。相比之下，《剑桥中国晚清史》，则用了《1900年以前的基督教传教活动及其影响》一章专门讨论这种影响，显得比较平衡。
在资料上，与明清时期西学东渐重要文献逐渐得到系统出版不同，晚清西学文献（包括宗教文献）一直没有得到系统整理出版，相关著作的出版只能比较孤立而零散地进行。比如，在人文社科书籍方面，上海书店出版社2002年“近代文献丛刊”出版过晚清几本产生过重要影响的西学书，如李提摩太译《泰西新史揽要》、花之安编著《自西徂东》、林乐知译《文学兴国策》、丁韪良译《万国公法》、傅兰雅译《佐治刍言》等。上海科学技术文献出版社2012年出版了《江南制造局译书丛编》，将当年江南制造局翻译馆的译著予以出版，除了工程类书籍外，还选了较有思想性的“政史类”书籍，收入《佐治刍言》《列国岁计政要》《西美战史》《俄国新志》《法国新志》《埏纮外乘》《四裔编年表》《各国交涉公法论》《各国交涉便法论》《公法总论》《美国宪法篡释》《欧洲东方交涉记》《英俄印度交涉书》《东方时局论略》等。2014年，上海书店出版社影印出版了全套《万国公报》，在清晰度上超过了当年曾普惠于学界的台版《万国公报》。在宗教类书籍方面，近几年，上海大学陶飞亚教授对近代基督教（包括新教）文献的总量和馆藏情况做了一个系统摸底，取得了很大成就，可以作为以后出版的一个路线图。在港台，一些新教传教士的著作开始得到搜集、整理和出版，郭士立、丁韪良、米怜、宾为霖、理雅各、杨格非等人的中文著作选集开始出现。
不过，跟晚清西学的总量相比，这只是沧海一粟。仅仅由广学会出版的著作，当年数千卷著作中，今日有机会重出的也是寥寥无几。
我们出版这套“晚清西学”丛书，是希望能搜集、整理出一些具有代表性的晚清西学译撰著作，填空补缺，为还原晚清思想的全貌做一些添砖加瓦的工作。我们希望能促进对晚清西学的研究和重新评估，将之作为明末清初至今完整的“西学东渐”上的重要一环，予以独立的突显。
三、广东在晚清西学东渐中的地位
鸦片战争之前，广州是清朝对外开放的港口，也因此是西学东渐的口岸。以新教传教士为代表的具有现代知识的西方人士，都是先到广州，如马礼逊、裨治文、卫三畏等人；鸦片战争后，香港被割让，上海、厦门、福州、宁波开放后，西方人士才逐渐分头奔向这些沿海城市。在很长一个时期内，广州在西学东渐中占有优势，但后来逐渐被上海赶超。关于广州为何被上海赶超，以及何时被上海超过，曾经有过讨论。一个主要的可能原因是，鸦片战争后，按《南京条约》的规定广州应对英国人开放，但广州人抗拒，前前后后拖了十五年，正是在这一时期，一些西方人士开始从广州迁往上海，广州西学人才外流。虽然如此，广州也仍旧是近代文化中一个极其重要的中心点。广东人容易接受新的生活方式和思想观念。反观一下中国近现代史就能知道，从太平天国起，“南风北吹”跟“西学东渐”几乎是同步的。这种态势甚至持续到改革开放的今天。
在近代报刊创办上，广州领先一步。广州原为清朝通商口岸，早期来华西方人士为让西方人了解中国而创办了一些英文期刊，同时又创办了一些中文报刊，一是为了向中国人传教，二是为了让中国人了解西方，促进文化交流，增加西方文明对中国人的影响。中文报刊中，较为连贯且有影响的，包括《东西洋考每月统记传》《察世俗每月统记传》《遐迩贯珍》，都是在广州、香港与南洋创办的。后来，上海和北京的发展速度超过广州，《六合丛谈》《格致汇编》《万国公报》均在上海创办，《中西闻见录》则在北京创办。维新时期京沪涌现了一些报刊，如《中外纪闻》《强学报》《时务报》等。同一时期在广州也有一些新的报刊，但是影响力主要在南方和南洋一带。
西方知识也以著作的形式在广东出现。1834年，西方人士在广州成立了“在华实用知识传播会”（Society
for the Diffusion of Useful Knowledge in China），裨治文和郭士立（郭实腊）是其中主力。该会出版的著作包括：郭士立《大英国统志》（1834年）、郭士立《古今万国纲鉴录》（1838年）、《犹太国史》（1839年）、《贸易通志》（1840年）、《万国地理全集》（1838年）、郭士立主编《东西洋考每月统记传》（1837—1838年）、裨治文《美理哥合省国志略》（1838年）、罗伯聃《意拾喻言》（1838年）、裨治文《广东方言撮要》（Chinese Chrestomathy
in Canton Dialect）。1843—1860年之间，西方人士在广州出版的中文书刊，除了《圣经》、传教小册子、词典和年鉴外，还主要有裨治文《亚墨理格合众国志略》（1844年）、合信《天文略论》（1849年）、合信《全体新论》（1851年）、哈巴安德《耶稣教要理问答》（1851年）和《耶稣正教问答》（1852年）、合信《博物新编》（1855年）、湛约翰《上帝总论》（1856年）、俾士《地理略论》（1859年）、纪好弼《醒世要言》（1859年）和《真教问答》（1859年）、嘉约翰《经验奇症略述》（1860年）等。鸦片战争后，原在广州的一些西方人士逐渐转移到上海。1857年，裨治文、卫三畏、艾约瑟、雒魏林等18人决定成立“上海文理学会”，后来它成为皇家亚洲文会北中国支会。上海的西方人士办报著书的越来越多，使上海成为传播西学的中心，但广东仍有叶纳清（1864年去世）、花之安（1839—1899）等人在从事译撰活动。花之安于1886年去上海，但其主要著作是
在广东时完成的。
广州作为晚清重要的西学中心之一，其西学传播从来就没有停止过。上文显示，在广州及广东的西学著作以宗教类和医学类为突出，马礼逊、梁发、合信、嘉约翰都是显著者。一些用粤语翻译的文学著作，如《天路历程》、《人灵战纪》、《辜苏历程》（即《鲁滨孙漂流记》），在粤语文学中有一席之地，可视为《虾球传》的先驱。即便在近代国际公法方面，也是广州的伯驾节译瓦泰尔《国际法》在前，丁韪良翻译惠顿《万国公法》在后。
由于开放早，广东得风气之先，其西学视野领先内地一步，不少广东人从事西学的介绍或引进。如鸦片战争前，对西方了解的中国人是梁廷楠，他著有《海国四说》《夷氛纪闻》等。跟随马礼逊和米怜学习的梁发，其《劝世良言》直接影响了太平天国运动。洪仁玕在香港与传教士韩山文、理雅各等人交往，阅读他们出版的中文著作，使他能够写出中国近代个现代化纲领《资政新篇》。再如跟德国人关系密切的东莞世族王家，代王元琛是郭士立的弟子，王元琛之子王炳耀和王炳堃跟叶纳清、花之安等人有师承关系，交往密切，王炳耀与孙中山也有深厚友情，其子王宠惠后来成为民国外交部长和总理，他们都有西学著译问世。再如南海人何进善（福堂），他是理雅各在马六甲任教于英华书院时的学生，著有宗教书多部，其子何启是维新派思想家，女婿伍廷芳曾任清廷驻美公使和民国外交总长。像王元琛、何进善这样的世家尚有不少。至于郑观应、康有为、梁启超、黄遵宪等思想家，张荫桓、何如璋等具有新思想的官员就不多说了。甚至康有为的弟子、创办孔教会的高要人陈焕章，也到美国拿了一个博士学位（1911年），其英文著作《孔门理财学》还被马克斯·韦伯引用过。其对儒教的认识已经是在全球化的视野中，含有与西学比较的问题意识，跟传统的儒家大为不同。广东人久在西学熏染中，自觉不自觉地以西学促中学，以中学解西学，融会贯通，创立新学。康有为之参照基督教创立孔教就是一例。
四、编选说明
我们这套丛书，选取了晚清西学中较重要的一部分进行校注。在“西学”范围上，我们不做严格限定，而大致指跟泛称“西方”有关的知识和思想。在时间方面，我们所说的“晚清”，限定在1807—1911年之间，若有个别作品或作者实在重要而延伸至明末清初或民国，也可做灵活的处理。比如，某些译者或作者的选集文章发表时代横跨清朝、民国两个时期。在地域方面，凡是以汉文译撰的著作，不管它们是在南洋、港澳或内地产生的，都可以入选。在作者方面，不管是西方人还是中国人，是直接翻译还是借鉴后独创，都可以入选。由于是立足于广州和广东，我们会侧重广东的西学传统。
我们选书的考虑，大致有如下几个方面：
，对晚清思想界和社会产生过影响的西学著作，比如，影响过晚清经世派、洋务派、维新派、革命派甚至保守派的著作。产生影响的译撰著作不一定是在西方本身重要的著作，但在当时晚清的形势下，它们影响了很多中国人，甚至改变了中国的历史进程。如《佐治刍言》《泰西新史揽要》《百年一觉》《大同学》《中东战纪本末》《中西关系略论》《治心免病法》《西学略述》《列国变通兴盛记》《时事新论》《西学考略》《格物探原》等。
第二，有些书的影响较小或几乎没什么影响，但它们在西方本身有重要的历史地位，也有永久的价值，因此是值得重视的，如哲学名著培根的《格致新机》（即《新工具》），以及一些文学名著，如《天路历程》《鲁滨孙漂流记》等。这些名著在民国还有不同的译本，甚至直到今天还在产生新的译本。回过头去看晚清的译本，一些词
语和概念的不同译法，显得别有一番风味。
第三，还有些是因为晚清译本提供了另一种翻译的可能性，具有语言考古价值。晚清译述出现在日语转译之前，译撰者尚未受到和制汉词的影响，而根据汉语自身的规则与历史进行翻译，因此为今日西学的翻译提供了另外的可能性。比如颜永京、丁韪良关于心理学的著译，艾约瑟、傅兰雅关于政治经济学的著译，里面很多关键词语的译法跟现代汉语译法（大部分为和制汉词）颇为不同，值得玩味。这就如同在文学上，新文化运动掀起白话文革命之初，涌现了很多种白话文的可能性，在今天语言越来越趋于统一和相同的情况下，回过头去考察白话文革命之初的种种表达方式，有可能敞开新的空间一样。在一种语言的构成中，词语是基本细胞，作为思想的直接现实，语言意味着思想的界限，重新审视汉语革命的历史，也就是对现代思想史的一种反省。近年来，学界对中国哲学史、思想史有过反思和争论，如现代中国人用“现代汉语”来研究中国古代“哲学”等，是否等于“汉话胡说”，是否在“以西解中”？对于近代以来学科的分类、变迁，基本词语和概念的巨大变革，我们可以借由对这些处于变革前夜的晚清西学译著典籍的“渐变”所进行的微观考察，来重新把握和理解现代中国人思维内容与方式变革的过程，也对诸如“自由”“哲学”这类重要译词是否能准确表达西文原词展开反思和探讨。与此相关，对于一些在和制汉词中传过程中起到了重要作用但今天很少被人提起的转译本，我们也会予以注意。比如王国维翻译桑木严翼的《哲学概论》、元良勇次郎的《心理学》及《伦理学》等等，就既对王国维本人的思想发展起过作用，也对哲学类和制汉词进入中文世界有所影响。在译述和转译之间，相对来说，我们会侧重于译述时期的译撰著作。
第四，虽然我们所理解的“西学”是广义的西学，但由于出版数量有限，我们会侧重于考虑各领域的代表作。比如天文学，晚清相关著译是相当多的，我们可能只选早也代表性的伟烈亚力和李善兰译述本《谈天》，以及他们两人译述的《几何原本》和《代数学》，艾约瑟和李善兰译述的《重学》，合信编译的《博物新编》。当时有开创性的植物学、动物学等自然科学著译也将酌情选入，当然，如果今天其他出版社已有出版，我们会尽量避免重复。晚清历史、地理的著译相当多，我们也只选有代表性的。在人文社会科学方面，可以考虑比较中英法律、详细介绍英美陪审团制度的哲美森《华英谳案定章考》，中国人介绍英法政治制度的刘启彤《英政概》《法政概》，徐建寅《德国议院章程》，李佳白比较各国政治制度的《列国政治异同考》，详细介绍美国宪法的林乐知《环游地球略述》，以及舒高第、郑昌棪译述的《美国宪法篡释》（1907年）等。在西方思想的译介上，虽然只是到了“转译时期”才大盛，但译述中也有不少，比如李提摩太和马林对社会主义的介绍，尤其是马林发表在《万国公报》上含有基督教社会主义成分的关于地租、公正、平等的文章，对孙中山等人产生过影响。在宗教方面，宣教著作我们不会选，但比较有特色或者有历史价值，或者在今天仍有比较宗教、比较经学和比较神学意义的少量译撰著作，会适当选入。韦廉臣、艾约瑟对古埃及、波斯、希腊、罗马的宗教情况做了较多的介绍。在哲学思想等方面，艾约瑟、林乐知等人介绍了古希腊、古罗马和中世纪哲学，林乐知的包含十四本书的《自历明证》丛书，就详细介绍了基督教八大教父中的两位即奥古斯丁和金口约翰的生平与学说，以及日本明治维新时期同志社大学的创办人新岛襄的传记，其篇幅在中文世界里都是前无古人的。在文学方面，比如艾约瑟对弥尔顿、库柏诗歌的译介，都堪称早。
第五，如前所说，广州在晚清西学东渐中有特殊地位，西学对广东敢为天下先的近现代文化有着潜移默化的影响，并随着广东人走向全国而在全国产生影响。我们将选择有广东特色的译撰著作，包括方言作品，以呈现一个鲜活的广东近代西学传统。
第六，虽然晚清西学著译不少，但我们侧重于以往不太受重视和整理的那些著作，而对于已得到很好整理、校注或市面上易得的著作，如严译、容闳的《西学东渐》等，则尽量避免重复，因此我们的选择含有一种“补遗”的意味，以呈现一个更丰富、更立体、更多面的历史。
五、致谢
在倪梁康教授的主持下，中山大学在2006年成立西学东渐文献馆，搜集、整理西学东渐文献与资料，并定期出版《西学东渐研究》，目前主要有法国籍的梅谦立教授做明清天主教文献研究，倪教授本人做唯识学和现象学的比较研究。我本科毕业于中山大学哲学系，中山大学是我的母校，我跟中山大学有特殊的情谊。近些年我在做晚清新教研究，涵盖的范围从太平天国到广学会和康有为、梁启超维新派之关系，正属于“晚清西学东渐”范围。因我父母在广东，每次我回家探亲，都会去看望在中山大学的师友，如哲学系的陈立胜老师和中文系的新进学者姚达兑。姚达兑是80后学者，他对近代西方文学的中译颇有研究，对出版晚清西学很有兴趣。2015年夏天，我与陈立胜老师拜见倪梁康教授，谈起西学东渐，说起我和姚达兑约了几个海内外同人想做晚清西学校注，只是出版资金一时遇到困难。倪教授听闻后，觉得此事有益于西学东渐研究，也有益于社会和学界，乐意促进此事，于是决定将这套丛书置于西学东渐文献馆的项目当中，通过广州市人文社会科学重点研究基地“广州与中外文化交流研究中心”及广州市科创委“西学东渐与广州21世纪海上丝绸之路”专项基金的经费予以资助。我们决心放眼长远，编出一套有参考价值的丛书。
晚清西学的校注与普通古籍的校注尚有不同，在文言之外，尚有外语（英法德日）及西学知识的问题，校注起来有额外的难度，相关人员寻找起来非常不容易。为找到这套丛书每本书的校注者，姚达兑和我可没有少在网上和微信上讨论。后，对丛书辑的校注，我们找到了几位学贯中西、学养上佳的年轻学者，他们都是海内外名校毕业的博士，有的长期从事中西文化比较的工作，堪称“合适的人做合适的事”。
此项计划的完成，有赖于一些机构和个人的帮助。尤其是以下机构：中山大学西学东渐文献馆、广州与中外文化交流研究中心、“十三五”国家重点图书出版规划、国家出版基金和“西学东渐与广州21世纪海上丝绸之路”专项基金；以下个人：中山大学哲学系教授倪梁康，南方日报出版社编辑黎衡，以及加盟本项目校注工作的学者肖清和、马永康、赵璐、张洪彬、李彬、王雨、龚昊、孙若圣、韩晓、葛小辉、窦新光、杨汤琛、叶杨曦和陈思行等。姚达兑在联系校注者和出版社方面付出了大量劳动，很多实际的工作也是他在做，在此我要特别感谢他。希望我们的丛书能够有益于读者与学术界，越做越好。
2017年6月26日
*导读
《大同学》导读
姚达兑
一、中日甲午战争之败与社会进化论进入中国
1894年爆发的中日甲午海战不仅彻底改变了东亚的政治格局，也改变了中国人自以为中心的观念，促使许多中国知识分子接受了社会进化论（Social Darwinism）的发展模式，并在这种思考框架下寻找救亡和启蒙的药方。首要之事便是为开出药方，先探寻中国衰败的病灶。这不仅需从自身内部找原因，同时还需要一个外在的参照物。正是在这种情况下，科技发达的西方或因学习西方科技而快速发展的东洋，才成为中国学习他者以救偏补弊、富国强民的榜样。中西文化优劣的对比，在中日甲午战争后也越来越鲜明，几乎到达了一个小高峰。这种情况的发生，有一大部分原因是此时大量出版西学译著在起推动作用。其中，严复翻译的《天演论》影响，而置于读者眼前的李提摩太（Timothy Richard，1845—1919）和蔡尔康（1851—1921）合译的《大同学》（颉德原著），则是同一时期出版的一部回应时世、回应《天演论》的译作。
在详细讨论《大同学》一书之前，我们有必要先回顾严复译《天演论》和社会进化论时中国的背景。早在1895年，严复在《原强》一文中便率先讨论到了达尔文（Charles Darwin，1809—1882）和斯宾塞（Herbert
Spencer，1820—1903）的社会进化论。他将达尔文的《物种起源》译为《物类宗衍》，特地指出其中有两章（也即两个主题）极为重要，一是《争自存》，另一是《遗宜种》。“所谓争自存者，谓民物之于世也，樊然并生，同享天地自然之利，与接为构，民民物物，各争有以自存。其始也，种与种争，及其成群成国，则群与群争，国与国争。而弱者当为强肉，愚者当为智役焉。”这种强调全面、的竞争论调，自达尔文至赫胥黎（Thomas Henry Huxley，1825—1895）、斯宾塞、颉德等人，皆有不同层面的阐释。竞争之结果，便是“遗宜种”，谓之“适者生存”。严复将斯宾塞译为“锡彭塞”，将其学说定为“群学”。“群”字，在近代中国往往与“私”相对，多指“社群”或“社会”，故而群学有时也指“社会学”。
1896年严复将赫胥黎《进化与伦理》一书初译成《天演论》，不久便有偷印的“陕刻本”。严复修订完稿之后，自1897年始在天津《国闻汇编》旬刊上陆续刊出，读者争相诵读，一时风行天下。直至1898年，湖北沔阳大藏书家卢弼慎始基斋方将其木刻出版，是为初版单行本。《天演论》的原著是赫胥黎所著的《进化与伦理》一书，是1893年始在英国牛津大学举行的一系列讲座的演讲稿。赫胥黎自称是“达尔文的斗牛犬”（Darwin’s
Bulldog），可谓是“社会进化论”的忠实辩护者。书中所阐明的观点“物竞天择，适者生存”，在甲午战争失败之后很快便被广泛接受。前辈学者认为，《天演论》当时被当作一部“艰难时世的《圣经》”。此论意味深长，契合了其时效性，也可谓是特定时代的现象。
来华传教士李提摩太和他的中国助手蔡尔康合译的《大同学》一书，则是对严复《天演论》的回应。该书原著是英国社会学学者颉德出版于1894年11月的《社会进化》（Social
Evolution）。严复曾多次用到“进化”一词，然而该词并未如“天演”那么流行。事实上，李提摩太、蔡尔康所译的《大同学》未使用“进化”一词，而是借用严复使用的且已被大众接受的“天演”一词来指称英语原著中使用的“Evolution”（进化）。自严复至李提摩太，思想脉络上的承继性较为明显。颉德大幅度地改进达尔文和斯宾塞的理论，加入了宗教的因素，可谓是这一学派的理论发展到另一个程度的新产物。他非常看重竞争和进化原则，将社会看作一个有机体（organism），而斯宾塞极力贬低的宗教则被他抬高到至为关键的位置。颉德一方面承认社会进化论的合理之处，另一方面则走得更远，提出集体的利益、宗教伦理具备某种超理性的裁决力量。这是社会进化中至为关键的因素。
达尔文《物种起源》讲求实证，自先古动植物的演变至人类的繁衍生息，皆有考古实物可证。这一点在后来的“社会进化论”中则被悬空。社会进化论更突显出如下观念：社会与自然界的生物一样，不是亘古不变，而是不断进化，而社会进化的原因也如生物进化一样，都是“物竞天择”。为适应新的变化，社会必须不断进化。这种立论，乃是基于一种假设，即社会如同生物一样，是一个有机体。如何证明社会的进化呢？在赫胥黎的社会进化论中，并非强者而是适者才是自然的选择。这里强调的不是弱肉强食，而是那些适应于生存环境的往往是在伦理标准上秀的人。进化论的观念虽然起自达尔文，但经赫胥黎等人的发挥已经走得很远。关于进化与伦理的关系之命题，自达尔文的名著出版之后，在过去的一个多世纪内欧美学界已经有大量的辩论。这一大辩论的诸项议题，涉及了地质/地理、种族/国族演化、古人类/其他生物、自然选择和自然神学等学科方向。后世学者曾将一些参与论争的重要论文集结为《进化论辩论：1813—1870年》并出版。这一册所收的赫胥黎的文章，乃是取自其所著《进化与伦理》一书中的一章，讨论的是关于“进化论与自然”的关系。这一议题，可谓是当时“时代的问题”。其时任职于统计局的颉德对人类社会发展，尤其是那个时代英国的社会发展的各种各样的数据非常敏感。他试图通过各种数据的分析得出如下结论：社会进化的先决因素，在于这个族群是否具备了的“社会效率”（social efficiency）。在此前提之下，他还想进一步证明盎格鲁—撒克逊种族进化、先，因为他们的社会具备了的社会效率。他们之所以进化得先，原因在于基督教的发展在社会运动中起到绝佳的超理性裁决作用。具体请看下文的详细分析。
二、颉德所处的思想史脉络
在1899年《大同学》于广学会刊行前，该译本的第二至四章曾连载于同年的《万国公报》上，颇受时人关注。同年晚些时候，便由上海的广学会印行了单行本，初印两千本。译者提摩太是一位来自英国基督教浸信会的传教士。他自1870年12月抵达上海，此后在华传教达45年之久。1891年至1916年间，李提摩太在上海出任广学会的总干事。在此期间，他利用广学会的报纸《万国公报》和出版物，引进西学，试图推动社会革新，改造社会风气。蔡尔康1894—1901年曾任《万国公报》汉文主笔，是美国传教士林乐知、英国传教士李提摩太的汉语助手，与他们一起合作著译了不少作品。蔡尔康自己也著译颇丰，其作品常见于《万国公报》等杂志。
那么，谁是颉德？颉德在出名之前，是英国政府的一名公务员。此人极为勤奋，未曾上过大学，靠自学成才进入英国统计局。通过自学，他饱读群书，广泛涉猎生物学、哲学、历史学、经济学和政治学等学科。后来反对他的学者便过分地指责他没有受过严谨的学术训练，知识不成系统，其写作中许多地方暴露了因知识缺乏而作出不可靠推测的问题。1894年出版的《社会进化》一书，使他从一名默默无闻的低层公务员，变成一名享有国际声誉的作者、思想家。此外，他还是位倡议成立英国社会学学会的学者。
1890年发生的一件事，促使了颉德写出《社会进化》一书。在这一年的夏天，颉德特地从英国去了德国的弗莱堡，慕名拜访了著名进化论学者魏斯曼（August Weismann，1834—1914）教授。这次访问对颉德影响至大，是其写《社会进化》一书的触因，也可以说改变了他的人生。颉德后来的文章喜欢征引魏斯曼的观点。魏斯曼继承了斯宾塞的社会进化论，将社会看作是一个有机体，并且非常强调竞争和残酷选择在社会进化中的重要性。魏斯曼的进化论观念，可谓是颉德思想的源头。当时，颉德曾请教魏斯曼这位德高望重的进化论学者，如何看待宗教在进化论方面的意义。魏斯曼的回答是肯定的。他认为，宗教（实是特指基督教），在人类进化的过程中，起到了极为重要的作用。社会进化论迄今已经有了非常长足的发展，但是在影响文明和社会发展的各种因素中仍有许多事是科学所无法解释的，而这些无法解释的内容在未来会继续成为宗教的基础。魏斯曼认为科学与宗教的关系是：科学无法解释社会和文明发展中的“终极的真实”（ultimate reality），即精神世界，超越性的存在本身。他认为，在物理学中，甚至是原子中也包含了某种无法解释的神性。魏斯曼的这种观念未曾在其著作中大加阐释。颉德非常敏锐地觉察到一种可能，即在当时非常流行的“社会进化论”中，加入宗教的维度。他认为，人类社会的进化区别于生物的进化，关键也易被人忽略的因素便是宗教。因而，在这种观念的引导下，颉德花了近三年的时间，写作了《社会进化》一书。
1893年初，35岁的颉德将《社会进化》的书稿上呈给了他的上司米纳尔（Alfred Milner，1854—1925）爵士。当时颉德只是一位低层的公务员，而米纳尔则是英国国家税务委员会的主席。米纳尔非常喜欢这部书稿。这与其阶级身份相关，因为此书为大英帝国的殖民扩张和种族歧视做了辩护。米纳尔不久便出任英国驻南非的使官。此君具有非常强烈的国家荣誉感。他在颉德的书稿中，找到了白种人在文明进化中的“崇高任务”。米纳尔毕业于牛津大学，曾是一位非常勤奋的、学业极优秀的高才生，后来成为大英帝国的“种族爱国主义”理论的发明者、空想家（visionary）。当颉德将书稿献给他时，不仅将其看作上司，而且还视为精神导师。米纳尔的背后是牛津的学术传统。米纳尔对工业主义大加批判，曾在伦敦大力宣扬社会主义（Socialism）和改革主张。这些方面的论述，都深得颉德认同。因而，李提摩太译《大同学》时，自然而然地为中国人首次介绍了书中内含的马克思及其社会主义学说。一方面，颉德通过米纳尔连带的学脉，与牛津学术圈有了直接的联系，并受邀至牛津做过“斯宾塞讲座”；另一方面，颉德是剑桥大学的学者。颉德的书在麦克米兰（Macmillan）出版社出版之后，很快就收到褒贬不一的许多书评。其中剑桥大学三一学院的学者麦肯锡（John Stuart MacKenzie，1860—1935）对该书赞赏有加，并随后邀请颉德至剑桥大学演讲。自此之后，颉德的下半辈子与剑桥一直有着紧密的联系。他还与达尔文的儿子弗朗西斯·达尔文（Francis Darwin，1848—1925）过从甚密。要之，这一部书使其跃身成为一时名流。
颉德改造了斯宾塞等人的社会进化论。他将人类族群、社会、文明，看作是类似于生物的有机体。在论述中，他非常强调生物进化论，以及宗教对社会进化的影响。前者受到了许多质疑，后者也是毁誉参半。其中，赞赏者包括大英帝国的首相、外派的使官、军队将领、传教士、富可敌国的商人和侵略者等等。在19世纪末至第二次世界大战前，他被当作是孔德（Auguste Comte，1798—1857）哲学的继承者和社会预言家，社会学的奠基人，韦伯（Max Weber，1864—1920）和涂尔干（Émile Durkheim，1858—1917）的同道。甚至后来还有了“颉德—涂尔干假说”，即宗教创造并促进了社会团结。这一观点在当时已受到一些学者的批评：历史上，宗教或信仰，曾经非常频繁地给许多社群带来过灾难性的影响。他是达尔文进化论的集大成者，自斯宾塞至魏斯曼，再到颉德，社会进化论的发展进入了另一个层次。然而，他改造了社会进化论，加入了一种决定性的新元素，即超理性的利他主义，其源头便是基督教。在这一点上，有学者已指出：“颉德像他之前的维柯和黑格尔一样认为，在人类发展过程中，宗教起到了超理性的统治力量。”这种超理性的力量，其源头便是基督教。颉德还是个使用“社会效率”一词来讨论社会学现象的学者，并且他的理念和这个概念影响到美国的杜威等实用主义哲学家，也无形中影响到英美现代教育的发展。
颉德一生极为勤奋，除部分论文之外，主要著作有如下七部：①1894年的《社会进化》（即本书《大同学》原著）；②1898年的《控制热带》（Control of the Tropics）；③1902年的《西方文明的原理》（Principles of Western Civilization）；④1908年的《个人主义及其后续：1908年斯宾塞讲座》（Individualism and After: The
Herbert Spencer Lecture 1908）；⑤1909年的《社会学的两种主要原则》（Two Principal Laws of Sociology）；⑥1918年的《科学的力量》（The Power of Science）；⑦1921年的《一位哲学家与自然》（A Philosopher with Nature），后两本为颉德逝世后发表。除《大同学》之外，其他作品并未见有汉译本出版。
三、颉德的《社会进化》和相关批评
颉德在《社会进化》一书中表明：社会和现代文明的进化，远不是因为理性或科学的发展，而是因为一种源自宗教信仰的超理性力量，在背后起关键作用。此书甫一问世，便广为流传，后来还影响到欧洲的社会福音运动的开展。因而，也被人捧为“斯宾塞福音”：
斯宾塞的社会进化论 基督教的福音书=颉德的理论
时人对于“斯宾塞福音”褒贬不一。赞赏其学说的学者，为其申论或辩解，逐渐形成了一个“宗教进化论”（Religious Evolutionism）的阵营。厌恶其学说者，有的辛辣地批评道：这是一种为宗教信仰辩护的“伪科学”“伪哲学”和“伪达尔文主义”（Pseudo-Darwinism）。亚瑟·路易士（Arthur Lewis，1873—1922）在其出版于1910年的著作《盲人的十大盲目领袖》中，将此时仍盛名未衰的颉德列于当代“盲人领袖”的首位。这是一种莎士比亚式的嘲讽，意在表明：颉德先生充当起我们时代的先知，如同盲人为盲人引路。还有的学者将《社会进化》一书，称作是一种“乌托邦式的社会主义”（Utopian Socialism）。
颉德认为，一个社会的进步，并非源于人类的智力发展，而是自宗教而来的伦理系统。颉德的观点不久得到了更好的阐释。20世纪初著名心理学家荣格便有类似的理论，而韦伯在其著作《新教伦理与资本主义精神》中也有较为类似的解释模式，只不过结论并不一致。更确切地说，颉德认为基督教为社会进化提供了一种“社会利他主义”（Social Altruism），促使人们更为注重集体的、社会的、族群的公共利益，而非仅仅盯着眼前的个人利益。他挑战的是自霍布斯、洛克以降至斯宾塞的功利主义传统。他希望社会能够进化到一个“利他伦理”的阶段（Altruistic-ethical Phrase），人们自愿为社会的发展和人类的后代做贡献（牺牲）。基督教的利他主义，让人献身于集体，而非个人私利。所以，颉德在其后来的另一部著作《西方文明的原理》中指出：古希腊根本就没有人道主义，罗马帝国更谈不上，唯有罗马帝国崩溃之后，基督教产生，西方文明才具有生命力（the life force）。在颉德的意义上，这实是指一种“利他精神”，一种超理性的制裁力（ultra-rational sanction）。有意思的是，颉德简单地将个人的私己利益看作是出于本能的理性。这种理性不具有超越性的可能，只能导致族群的退化，或者使得一个社会失去其“社会效率”，也因而使族群在长期的进化中，逐渐失去竞争力。所以，他需要借用信仰之力，来推动社会伦理的革命。
笔者认为，在个人利己对于社会发展是否有益这一点上，颉德与韦伯两人的观点，稍有差异。韦伯看到了自私自利虽然有悖于宗教教义但仍有益于社会发展的某些方面。颉德的观点在现在看来，可能稍有点偏激。他将宗教的利他和个人的利己二元对立看待，尤其是将对个人利益的追求看作是完全堕落的、邪恶的，认为“受理性引导的人，往往受个人利益所驱使”（Men guided by reasonwere usually guided by self-interest）。这种将“理智”过度简化为个人的利益冲动的观点，是值得商榷的。确实，人的行为有的时候会受经济的和社会的利益所影响。颉德仅看到了这一点，便认为是一大弊端，因而认为，个人的利益必须服务于族群的利益，这方面可由宗教的利他主义来规范和保障。这一论点，在大英帝国全面兴盛之时，虽受指责，但是也赢得了一些赞赏。然而，到了“二战”之时则变得臭名昭著，以至于与纳粹主义相提并论，被人指责为“一如后来的法西斯理论在帝国主义的论断上一样，毫无根据”。其实，这种对比并不冤枉，但也有争议。颉德的盎格鲁—撒克逊主义（Anglo-Saxonism）与后来纳粹的亚利安人种族主义一样让人诟病，其所谓白人的种族基因优秀也并没有科学的证据让人心服口服。需要指出的是，颉德事实上还有如下的补充：所谓白种人之所以先进，其决定性因素并非先天的，而是来自后天的竞争，即这个种族或社会族群之所以先进，是因为该族群比其他族群更具“社会效率”。
与颉德同时代的评论者早已指出：这是一部非常奇怪的书，书的内容本身就充满了各种矛盾。这部书为宗教提供了一种进化科学式的解释，也为种族竞争做了辩护。作者用一种非宗教的笔调，甚至伪称是科学的学术的语言，写出了宗教的社会作用。这是一部“时代之书”，被后世学者称为社会进化论学术史上的里程碑。笔者认为，颉德的成功一方面是因为满足了大英帝国对外扩张的诉求，也给身处充满激烈国族竞争时代的读者一剂救世救国的良方；另一方面则是来自宗教上的世纪末和新千禧的影响，基督教千禧年的未来主义图景引导着教徒狂热地投身于宗教活动，他们当然也较易接受颉德的宗教应用观点。
当代学者克鲁克（David Paul Crook，1937年— ）认为颉德的《社会进化》一书在当时的成功，可能有如下三种原因：，时处19世纪的世纪末（Fin de siècle），新年“千禧年”将至，这一时间点对于基督教背景下的读者有一定的影响。《圣经·启示录》所描绘的种种末世图景，为“千禧年”和各种未来主义提供了原型，即未来是一个即将抵达的、全然不同的世界。这些读者自然会特别期待见证“千禧年”和基督王国的到来。因而，当颉德讲宗教信仰对人类社会发展有关键作用时，当时的读者肯定都想知道个究竟。第二，克鲁克认为该书主题明确，有着非常自信的风格，其文风能引起一般读者的兴趣。可以补充的是：颉德所使用的语言时有夸张之处，终还是能自圆其说，学界之外的一般读者要反驳其观点也并非易事。第三，克鲁克认为颉德使用魏斯曼的社会进化论理论非常切题，较为前卫，而且有其创新之处。鉴于魏斯曼在当时欧洲有不小的影响，而“社会进化论”的主题已被时人热议了半个世纪以上，所以关心相关议题的读者，也会因此找到《社会进化》一书来阅读。笔者较为赞同的是：颉德的成功一方面是满足了英帝国主义的对外扩张的欲望，因为其认为白种人的社会效率所以进化得；另一方面则是19世纪末末世情结的影响。千禧年将近，宗教狂热在世界各地都如火燎原。
颉德的愿望是成为一位整体社会科学（Holistic Social Science）领域的先驱学者。他也自知并非是一位传统的思想家，却自许为一位非常有原创思想的作家。他的自我定位是：观点可能有偏颇，但原创而超前，故而难以被大众或前辈接受。事实上，不是一般读者难以接受他的观念，而是较传统的前辈对其较为拒斥。他是在孔德至斯宾塞这一思想传统中的社会预言家。克鲁克用饱含情感的笔调写道：颉德毕生孜孜不倦地为了追寻某种非常关键的知识，
以解释宇宙的秘密和人类的完善。颉德其实并不在乎那些对他冷嘲热讽的学院派学者，更不在乎那些热捧他的一般读者。他自视过高，自认为其思想远超群伦和时代，所以较看重年轻的、未来的读者，希望未来的一代能读懂他，并接受他。然而，他的愿望却不免要落空。尤其是到了“二战”期间，他的种族论使其蒙受了“纳粹”的污名，受到人们非常不公平的唾骂。
四、“斯宾塞福音”在中国：大同、社会进化与宗教
李提摩太的译序表明，他们的翻译仅是节译，是一种概括原著大义的重新创作。他说：“惟中西文法不同，不必句翻字译。故仅节取各章中扼要语，胪举无遗。”蔡尔康的文才极好，学养颇富，故而此书采用文言，用典稍多，文学水平较高。该书虽是节译，原著各章大旨仍得以保留。
在颉德原著中，并未使用与汉语“大同”对应的词语。这是李、蔡两人所添加，即将“斯宾塞福音”嫁接到古代中国的大同学说。对此，译者并无说明。“大同”这个概念，出于中国经典《礼记·礼运》：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己，是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”这是一种具有良好社会秩序的乌托邦。19世纪下半叶至20世纪初，可谓是乌托邦的时代，各种关于完美社会的理论层出不穷。这种情况，中外皆然。自李提摩太于1891年译出《回头看纪略》（1894年易名为《百年一觉》单行）以降，至严复译《天演论》和李提摩太译《大同学》，以及后来梁启超小说《新中国未来记》和康有为《大同书》，大同或未来社会等等图景不断呈现。当西方的乌托邦理念被翻译进中国时，自然而然便征用了传统典籍。李、蔡在译该书时，也便征用了“大同”的话语。颉德《社会进化》是一种关于社会进化和秩序的社会学理论。他认为，秩序的源头应是由宗教安置，而后者的本质能为社会和秩序提供一种超理性的力量，一种超乎个人私利的制约力。换言之，宗教的社会功用在于其提供了一种利他的力量、一种的标准来平衡社会进化的秩序。
《大同学》全书仅有数次提到“大同”两字。笔者认为有两次稍具独特意义，略解如下。章《今世景象》说：“更有讲生长变化之新学者，析理之精，旷代亦鲜出其右。及进而究‘大同’（二字出《礼记·礼运》篇，盖禹、汤、文、武、成王、周公之治，犹仅‘小康’耳）之理……”此段以下举证，便是斯宾塞和赫胥黎等人的学说。作者或译者所说的“大同”，实际上是指社会进化到一定程度，可以达致的理想社会。作者提到斯宾塞时说其人“善谈名理，曾著《万理合贯》一书。高筑选楼者，评之为今世要典之一”。《万理合贯》一书，是指斯宾塞所著《综合哲学提纲》（A System of Synthetic Philosophy，1862—1896年，该书有十卷之多）。“这本书的追捧者认为，斯宾塞将查尔斯·达尔文生物学巨著中极具洞察力的
理论思想引入了人性与社会等领域的研究，富于先进性和实践性。”然而，颉德仍说：“尝受而读之，喜其能举消长变化之学。推诸万学，乃万学之冠，有如《大同学》者，竟未能明言其理，岂不可惜。”这意在表明斯宾塞的理论并不能让人信服，故而才著《大同学》。
有趣的是，斯宾塞所著《综合哲学提纲》被李提摩太译为《万理合贯》，却被严复在《天演论》一书中译为《天人会通论》。“斯宾塞尔者，与达同时，亦本天演著《天人会通论》，举天、地、人、形气、心性、动植之事而一贯之，其说尤为精辟宏富。其书开宗明义，集格致之大成，以发明天演之旨；第二书以天演言生学；第三书以天演言性灵；第四书以天演言群理；后第五书，乃考道德之本源，明政教之条贯，而以保种进化之公例要术终焉。呜乎！欧洲自有生民以来，无此作也。”且不论《万理合贯》与《天人会通论》哪个更为合适，有趣的是严复和李提摩太都看到了，这是一部关于人类社会发展的著作，是前所未有的旷世之作。此外，后来康有为在写作《人类公理》（《大同书》的前身）一书时，可能读过严复、李提摩太两人关于斯宾塞著作的论述，远不只是参考过李提摩太所译的《百年一觉》一书。至于康氏是否读过《大同学》，我们则没有直接的证据。然而，我们可以知道梁启超不仅看过《百年一觉》，也看过颉德的《大同学》一书。这一点，后文再做申论。
翻译本身就是一种阐释和重写，在这个案例中更是明显。不过分地说，李、蔡两人根据原著的意思，取其主要的观点，也援引相关的证据，对原著进行了复述和重写。这种状况，导致原著中的句子在译著中找不到对应。原著和译著的段落也并非一一对应。有时候，原著中几个段落被简明扼要地提炼为几句话。这在《大同学》一书中较为常见。
以下为全书各章内容的概括。原著分十章，后附三份附录。译著将附录改为了四份附表，而本书的整理本则将附录部分去除。有兴趣者，请直接查询英文原著。
我们先列出《大同学》的章节标题，再在其后括号内附以颉德原著标题和再译成的现代汉语，以做对比：章《今世景象》（The Outlook）[概观]、第二章《论进境》（Condition of Human Progress）[人类进步的条件]、第三章《相争相进之理》（There is no Rational Sanction for
the Conditions of Progress）[进步的条件中理性并不起裁决作用]、第四章《人世大事》（The Central Feature of Human
History）[人类历史的重要特征]、第五章《大道关系于兴世》（The Function of Religious Beliefs in the Evolution of Society）[社会进化中宗教信仰的作用]、第六章《泰西教化上》（Western Civilisation）[西方文明]、第七章《泰西教化下》（Western Civilisation Continued）[西方文明 续篇]、第八章《今世养民策》（Modern Socialism）[现代社会主义]、第九章《教化本于道心 非出于学术》（Human Evolution is not
Primarily Intellectual）[人类进化并非主要源于智力]、第十章《总结》（Concluding Remarks）[结论]。原著书后是三份附录。份是英国各行业人士的结婚年龄统计。这一份材料来自颉德所工作的部门，是取自William Ogle博士1890年6月发表于英国皇家统计学学会官方学刊上的论文。第二份是1890年关于美国南部的白种人和有色人种的情况的调查。第三份是取自1891年皇家统计学学会上官方学刊上的论文，内容是关于“文明对人口流动的影响”。原著三份附录和译著四份附录，对于一般读者而言意义不大，故而本书不再抄录整理出来。有兴趣的读者，可以参照原著和译著的书末。
原著出版后短短几年间风行世界，被译成十几种文字，包括阿拉伯文版和中文版，全球读者甚多。李提摩太指出，这是因为作者洞悉19世纪的世界格局和民生困苦，触及了大家关心的问题。李提摩太在自序中说：“先生心窃悯之，特著此书，或大声疾呼，或微言隐讽，俾人共知善治国者，必以善讲天道为指归。凡不顾讲天道之国，无不衰败随之。此理甚深，非止关系于一国，实亦关系于全地。”所谓“天道”，即天理、天意，对应的英语词是“providence”（天道、天意、天命、神或上帝）。颉德指的是在一种宗教信仰关系之下不断进化发展的社会原则，简而言之即是时人所谓的“斯宾塞福音”（宗教社会进化论）。在晚清的语境之中，“天道”一词指向的更多是宋儒意义上的“天道”或“天理”。李提摩太（在本书中，应该是在蔡尔康的帮助下）经常杂糅诸宗教和思想的各种元素，以理解和阐释基督教教义。“天道”一词，在严复《天演论》那里，则有“天道变化”等词来指称社会进化的铁律。李提摩太用“天道”一词来形容社会进化的理念，有可能是受严复译著或其他传教士著作的影响。李提摩太曾自道：“余常愿中国盛行救世之大道，而成有知、有道之国，不愿共趋此迷途，而堕入无知、无道之中。”“天道”是为“救世之大道”，对应的即是基督教的救赎方案。
在章中，颉德逐一反驳了当时在欧洲有较大影响的主要思想流派和思想家。他批评赫胥黎（胡思礼）竟然如“虚无党人”（无政府主义者），如克鲁泡特金等人。“虚无党人”这个词，在梁启超的《新小说》杂志上发表的论说和小说（如小说《东欧女豪杰》）中，较为常用。其源可能便在此书。李提摩太虽未详细解释何以称赫胥黎为虚无党人，但可推想大概是指赫胥黎并不认为宗教在社会进化中会起多大的作用。本章的一些段落还逐一抨击了达尔文、斯宾塞、亚当·斯密、约翰·穆勒、拉法耶侯爵、亨利·乔治、士提反和魏斯曼等人的言论。除了达尔文和魏斯曼之外，其他学者，他几乎是一一地批驳了。他当然知道，从达尔文的生物进化论，到赫胥黎的社会进化论，中间有一位非常重要的思想家——斯宾塞。斯宾塞将社会当成一个有机的整体，把“适者生存”这一进化理论，应用到了社会学上，以不断进步的观念解释社会的发展过程。这一派的理论，在19世纪至20世纪初影响颇巨。在历史哲学中，这是一种“可臻完善论”（perfectibilism），即未来是开放、无止境的进步状态。这正好符合了第二章译文中所征用的《周易》益卦“日进无疆”之说。
实际上，颉德对斯宾塞的论点半是接受，半是反对。接受的一方面是将族群、社会、文明看作是一个有机体。然而，与斯宾塞排斥宗教相反，颉德强调了宗教在社会进化、族群竞争中的关键作用。李提摩太还提及一种与“格致”（科学）相反的理论“安民良法”，也与大同学相关。“安民良法”一词是原著所无，为李氏所创，大概是指治理社会、族群、国家的良好方案。李提摩太译道：“天下大同之治，本不易致。然民吾同胞，苟任其穷而无告，己饥己溺之谓何也？乃格致之学盛行者一二百年，而安民之学竟共置诸脑后。事之可叹，孰甚于斯？所愿后之研求格致学者，由动物学而推诸安民学，则不徒处士免虚声之诮，更可使苍生跻福禄之林矣。”“安民学”与“动物学”相对，与“格致学”（科学）相反，便是颉德所主张的一种新的社会进化论：安民之学=进化论 宗教伦理。进而可知：“安民之学”即“大同学”，即“斯宾塞福音”。
斯宾塞一生的著作有一定的系统性和延续性，这一点也受到颉德的推崇。受其影响，颉德也这样做。如果我们将颉德一生的著作看作是一部著作的话，那么他在三十多岁完成的这部处女作《社会进化》，则是他一辈子著作中开篇的章。第二章为《论进境》，讨论人类进步的条件。此章至为关键，故而下文不嫌赘述。
（一）开篇即引孟子和《周易》的思想。开篇便是：“人之所异于禽兽者，无他，能求日进无疆而已矣。”前半句出于《孟子·离娄下》：“人之所以异于禽兽者几希，庶人去之，君子存之。”
这是宋儒以降的理学学者非常热衷引用的一句。人类之区别于禽兽，在理学家看来是道德上、伦理上的胜出。然而，在颉德原著中，此处强调的是：在社会进化中，人类与其他生物之大别，乃在于人类社会的伦理高度发达。两者强调的稍有不同。“日进无疆”一句出自《周易》益卦：“益，动而巽，日进无疆。”宋儒程颐有传解：“为益之道，其动巽顺于理，则其益日进，广大无有疆限也。”由此可知，笔者前面提及理学并非节外生枝，而是译者李提摩太、蔡尔康（尤其是蔡尔康）将颉德的社会进化论中的永远竞争、不断进化的观念，借用了理学的话语，来指称进化的规律。比如，宋儒用理学对周易进行解释，认为万事万物之“日进无疆”，必定要顺乎理学之“理”。这个“理”，在《社会进化》原文中，则是指一种规律。用颉德的话来说是：“人类不断地进化……而社会系统和文明与个体的进化非常相似。社会和文明的进化，也像是一种有机体的进化，很明显有其健康和发展相关的一定规则。”颉德对现代人类社会的进步感到惊奇和敬畏，认为这种种事情给人以神秘而超凡的感觉，这背后必须有一定的规律。
（二）译者援引宋儒的气论来解释物理学，可谓奇也怪哉。“人为万物之灵，不第明君民之分际已也。盈天地间，皆气也，而人能一一略知之。有化学家出，更能审其质而标其名，分其类而知其用。甚至电气之属，供人驱使，不啻主之役仆。夫气，其至虚而无丽者也，其至微而无定者也。天地之大权，乃旁落于人中。人不几与神同其智能哉！”此处“主”“神”等词，皆指基督教之造物主上帝。另外，很明显，理学的“气”与物理学的“气”并非同类，却被用来类比说明。若是看到作者的观念中将万物看作一个个有机体的话，则不难理解这种误读有其渊源。
（三）颉德认为进化的终极便在于至善。作者援引欧洲近三百年来各国相互竞争的状况，以说明有竞争方能有进步，然而又必须强调竞争之目的在于“至善”，而“至善之教”则暗指基督教。“凡国之所以日进无疆者，又必于相争相胜之道，历经试验，而以至善为归焉。然其中又有自然而然之理。”又：“自古至今，凡不知教化之国，人皆畏而避之。知教化矣，其有至善之教，人更乐与来往。”第四章还提到“教会知有上帝，而愿效其至善”“奉造化主之命”
和“愿择斯世之至善者竭吾才力”等等。读者若非教中人，读到第二章的“至善”，或许联想到的是孟子的性善之论，联想到至善之德行。但至第四章方知“至善”，实指基督教。
（四）原著中颉德仅提及人类、文明、社会、族群的进化，而未曾提到国家面临的竞争和进化。颉德虽然认为万事万物皆无法脱离竞争和进化的铁律，然而未曾强调国家的命运受制于社会进化。但是，李、蔡的译文在这方面着力尤多。李、蔡译道：“由生物而社会，由人类而国家。苟欲洞明此理，首宜知国家之兴，亦如动物之生长，多有不相上下者。然苟无人治理，不但无从兴国，而且逐代递降。”这是将动物世界之竞争法则，应用于国家竞争上面了。故而，后文更明确地指出：“各国兴盛之真机，即在于相争相胜。”这应该是中日甲午战争之后的特殊需求。作者援引了欧洲近三百年来各国的竞争，以说明有竞争方能进步，然而竞争必须强调其目的在于“至善”。
第三章名为《相争相进之理》，原著则为《进步的条件中理性并不起裁决作用》。颉德认为，促使人类产生和发展的两种力量，分别在于理智和由此指导下的行动能力。然而，个人的发展，必须依赖社会的长足发展。社会发展越成熟，后者越重要，因为个人仅是社会这个有机体中的一个小小的细胞。生物的演化“胜而存”，“败而死”，唯有生存方能继续进化。人为万物之灵，也逃脱不了如是命运。社会的进化，也如是。个人的理性往往促使人们追求个人的私利。这会与社会这个有机体的整体发展产生矛盾。然而，个人的追求唯有顺应社会发展，方能促使整体社会向更好的方向进化。因此，人们往往求诉于超自然而非自然，求诉于超理性（即利他）而非理性（即利己），以裁决他们的行为举止。这种超理性的裁决力量其源有自，即宗教。前辈学者也指出：“颉德强调，世界诸宗教……通过提供‘一种超理性的激励，即激励人们为社会有机体的利益而牺牲个人利益’来维护进步。”这是从一种新的角度来看待进化。在晚清的读者看来，国家和种族的争胜求存也正是这样，然而作者的宗教视角，未必能为一般读者所接受。
在第三章里，颉德列举了一系列的社会思想家，并对其观点逐一批驳。涉及的大概有巴枯宁的无政府主义、马克思的社会主义、Belfort Bax的社会主义宗教（Religion of Socialism）、爵而治（哲而治，即亨利·乔治）的学说、爱德华·贝拉米的《百年一觉》、查尔斯·布殊的费边社会主义、米勒的《富国新策》（约翰·穆勒《政治经济学原理》）、亚当·斯密的《国富论》，进而引入达尔文的进化论，以及斯宾塞、赫胥黎和魏斯曼教授的社会进化论学说。第三章提出了一个观点：自利（利己）和利他（利众）两者应先得到协调，才能使社会进化更加合理。“是故两者（引注：自利和利他）之争，如衡诚悬，宜使之适剂于平，不可顾此而失彼也。乃历代善言性理之人，亦未能讲明此理。”这里所讲的“性理”，引人联想的是宋明理学话语中的“性理”，然而实指的是基督教真理。正是通过这种词义转借，“进化为公理”这一论断，才较易被人接受。
第四章回答一个问题：既然人类在这世上不可避免要相互争胜，那么应当遵守什么样的原则，才能够避免因为争斗而导致灭绝？答案便是宗教所派生出的一种好的伦理制度。为了解释这一点，作者讲了一个颇有科幻色彩的寓言。假如有一个外星人（星球客），来到地球，先去与科学家（格致家）接洽，并请其做了导师。导师便带其浏览世界各国的大都会，让其了解人类的文明发展到何种程度。然而，这位当代的科学家不愿带外星人去参观教堂或
寺庙。每当外星人经过教堂或寺庙，发现这些建筑“高华典丽，凌帝所而轹仙宸”，便自然而然会问科学家：“这是什么地方？”科学家当然会为其同行代言：“这是过去时代、人类孩童时期的迷信，人们在这里崇拜祖先或各类鬼神。”李译：“此盖上古不明真理之时，流传之旧俗也。”外星人后来从其他渠道逐渐了解到“教会之理”，因而明白原来地球上讲“性理/真理”的人有两类：一是像其导师一样的科学家，可称为“格致家”，所谓“专讲目前者”；另一类便是教会中人，即“教化家”，这类人是专门教授“推及于人目所不能见，惟人心始能见之者”。所以，科学与宗教的差异，通俗地讲便是“讲目所能见”与“讲心所能见”两派的差异。颉德认为，科学家所论往往聚焦于“眼前之事”“目所见之物”，而宗教家之理之所以高于科学家之理，是因为宗教家关注的是“远近毕赅”之事，关注“虚无”远超于“实有”。这种“虚无”，无法经由科学实证，反而具有更高的价值。
在第五章《大道关系于兴世》中，作者详细讨论了宗教信仰在社会进化中的作用。颉德首先是对利己和利他做了区分，进而解释属于利他一面的宗教缘何有益于世道人心。“奉天宣教者，则知有古今不变之大道，苟能深入乎人心，自不第存为己之私心也，更当仰体造物之公心，而冀在世之人，无一不得其所。”
在这一句中，“奉天宣教者”即基督教传教士，概要而言是与“格致家”（科学家）立场相反。宗教处理的不是理性，而是心灵，其产生作用不是通过论辩，而是通过一种精神性的直觉。去除私心，具有如造物者（上帝）之公心，方能促使社会进步。这才是古今不变之大道。故而，下文又有详细解释：“人之兴衰，一以道之浅深诚伪为衡。而林林总总之中，有专谋利己之一种人，又有上体世界主真意之一种人，此二种人者，彼此相争，仍并育而不相害，即世道大兴之绝妙机缄也。夫教之为用，在于约束人之私心，使人作事，合乎众意者也。”这里重述了一个观点：个人私心服从众意，利己让位于利他。本章结句又强调：“吾盖观于泰西诸名国，而知国之兴者，实皆缘道之大行，有心世道者，当留意于此绝妙之机缄，无徒沾沾焉究心于动植之物也。”“绝妙机缄”便是颉德的一个发现。他觉得自己发现了世界上重要的一个秘密：宗教信仰能够为社会行为提供一种超理性的裁决力。因为“理性”纯为利己，利他可超越利己，而宗教则能够将利他主义制度化。颉德的理论虽出于生物进化论，而对徒究心于动植之物的学者报以嘲讽和讥笑。
第六、七两章分别是《泰西教化上》和《泰西教化下》，较为集中地论述了西方文明史发展的过程中，基督教在各个阶段所起的重大作用。这两章的写作为颉德后来写作《西方文明的原理》一书打下了一定的基础。在1902年出版的《西方文明的原理》一书中，颉德更加全面地论述了他的观点。
本书第六、七两章中，颉德对西方文明的历史，有其独特的划分。他认为，西方文明的个阶段是以罗马帝国崩溃、基督教的兴起为开始，原因即在于人道主义、利他观念的兴起。第二个主要的阶段则以宗教的改革算起，也由基督教的“利他情感”（altruistic feeling）助以完成。基督教在文明发展中所带来的良好结果，当然还包括慈善事业的发展、解除奴隶贸易和奴隶制度，对不公正的补偿，对人类和其他生物所遭受苦难的敏感和同情，还有更重要的是破除“特权阶级”，给社会带来更多的公平。这些都是来源于基督教的利他情感。“盖基督教中人所讲者，求合天心之公心也，他人但有私心，私自不能与公敌，且又博施济众之普心也。众人但存偏心，偏又岂能与普心敌。”
颉德还回答了一个问题：进化动力的本质背后是什么？他认为必须回到整个发展的有机过程中去考察，因为这个问题根植于我们文明之上的伦理系统之中。他特别指出，基督教从一开始便有两种特征，为进化提供了必不可少的动力。种是提供了一种“超理性激励”的力量；第二种便是伦理系统在本质上可提升那些受影响的人，促使其达到效率的状态，为他们在与他人竞争时提供一种异乎寻常的优势。
第八章《今世养民策》原为《现代社会主义》（Modern Socialism）。在此书出版前，《万国公报》已广泛使用“养民”一词，而且用法较为复杂，有时指“（富国/强国）经济学”，有时指“社会主义”。比如，影响颇大的艾约瑟《富国养民策》一书，原著为杰文斯（William Stanley Jevons，1835—1882年）的《政治经济学》（1878年，第二版）一书，收入赫胥黎主编的《进化与伦理》丛书（1893年），曾于1892年在《万国公报》上面连载多期。在这部书中，“富国养民”四字，所指却是“政治经济学”。然而，《大同学》一书中，所谓“养民”一词是指“社会主义”或“社会主义运动”。颉德因为在其专著中多次讨论马克思等人的学说，所以被人当作社会主义者。他对于社会主义理论并非全盘接受，比如他指出了马克思并没有详细讨论到社会进化背后的动机能力（motive power）。
第九章《教化本于道心 非出于学术》原为《人类进化并非主要源于智力》。“教化”在此章是指一种利他益群的道德，而“学术”则是泛指智力的发展，智力发展高者是为“灵才”。李提摩太译文有：“人生世上，道德为先，灵才为后。凡求国之兴者，必先培养人之道心，而后教以学术，济以灵才，则夫日上蒸蒸者，若决江河，沛然莫之能御也。”故而，国家的兴盛，并非单纯取决于国民智力的提升，而更取决于其道德秩序的良好状态。在颉德
看来，维持社会运转和道德秩序的正常，起作用的莫过于宗教信仰。在本章结尾，李提摩太将宗教信仰译为“天心”“天意”，强调天演之道势不可挡的客观性。
第十章是为总结，其中也论及“天演之道”和“敬天之道”。译者在本书中将道家、宋儒理学中的“天道”改写为永恒竞争的进化天演之道，而“敬天之道”特别指向基督教。又有：“凡专为一己谋者，不问其学问之如何深广，从未有无害于人者。故必有人焉，讲求天道，以期有益于众。盖凡善学天心者，必其有益于众，兼有益于己者也。泰西既遍地有礼拜堂，每阅七日，必有善士在堂，宣讲天道，以训众人，使人皆知舍己以救人。或疑善士将以爱众之心，无爱己之心也。”在这一段中，“爱己”即利己，“爱众”即利他，而“天道”和“天心”则为基督教教义。后文还有类似的表达：“天道如春气然。凡有益于人之事，皆可发荣滋长。人若不肯与善讲天道之士游，则如中寒气，虽唐花或供养于盆中，而不能使芳胜之自然生长也。且不体天道之人，但顾一身目前之事，而不顾后代之益，倘使尽人如此，则必道心泯没，不问天心何若。”本书结尾，李提摩太总结道：“总而言之，天下有二理，断不可忘。此二理者，外观似相克也，而实则相生，故必使人有益而无损，一也；必使众人尽有益而无损，二也。端之理，虽为至要，但不能为一人受益之故，而任其有损于众人。”“使人有益而无损”，典出老子《道德经》第七十七章：“天之道损有余而补不足。人道则不然，损不足，奉有余。孰能有余以奉天下？其唯有道者。”在此处，译者将道家的“天道”改写为永恒竞争的进化天演之道以及“敬天”之道，即“基督教”。
颉德认为利他情感是宗教发展到一定程度的产物，在未来的社会，到进化的更高阶段时，个人和社会的冲突将会消失。这阶段被李提摩太称为“大同”。“利他”被李提摩太译为“心”“普心”，“利己”则是“为己之私心”“偏心”。“为己之私心，不如体天为人之公心也。若欧洲执权之人，但皆专为己谋，此即如古世未受教化之希腊罗马诸国，专以权力逼人矣。是故世俗之学，有历代之长进，非专恃人之识见学问也。恃人之有道心，一也；道心从教法而生，二也；人既知为平等，彼此鼓励，益复前进，三也。”这三者在汉译本中看来较为含混。追查颉德的原文，再译成现代汉语则如是：①现在仍在进行中的社会进化过程，并非智识发展的结果，而是隐藏于西方文明背后的一种激励的力量，一种利他的情感在起作用；②宗教系统的直接或间接的产品，便是利他性格的发展、深化或软化，正是在这种宗教系统之上发展出了西方文明；③科学发展的重要结果是促进社会进化，所有人在同等条件下，都被卷入了一种竞争的状态之中。这种竞争要求每个人要有高度的效率，至少要达到进化必须达到的高度。汉译本将“利他情感”创造性地译作“道心”。李提摩太也说：“泰西教化之盛，开人智识，广人见闻，肇兴于四五百年前，惟以天道新民耳。”这里的“天道”，也是指基督教教义，而非中国传统经典中的“天道”观念。“新民”一词，采自“亦惟助王宅天命，作新民”（《尚书·康诰》），或“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”（《大学》）。“新民”在此处有教育人民、开发民智之意。前句是用基督教的“天道”（基督教的“providence”，也作“天命”）来“新民”，进而方能救世救人。后句则隐含了李氏阐明的理念，即进化与“新民”密切相关，这一点在梁启超那里有更多的发挥。李提摩太进一步指出：“幸有救世今教，设法以救众人，而俾各国皆有机会，以成有益于人之事。仁人之溥如此，开辟至今，莫与伦比。且又不但仁心之溥而已也，古往今来，更无有似此明效大验者。”此处的“救世今教”即指“基督教新教”（Protestantism）。李提摩太虽然借用了传统的语词，但其实借取的是基督教的改良作用，尤其是基督教中的“利他”（公心、道心）来改良民众，进而改良社会，达到大同之世。
颉德是一位颇具争议的学者，其理论遭后世学者诟病之处有二：一是过分强调宗教的益处；另一是过分强调白种人进化较先，有种族歧视之嫌。颉德武断地认为，早期人类从热带向温带再向寒带移动，影响到了进化。越是向北、向寒的地方移动的民族，进化越先进，所以寒带的白种人天生要胜过热带的黑人。颉德援引当时的人类学文章（来自Journal of the Anthropological Institute）时，提及18—19世纪的种族战争已常见于许多社会。他还援引当时著名历史学家克劳思（Laird Clowes，1856—1905年）的说法：“在地球南部的人类，其地位由其自出生始的黑人血统决定了。一个出生于这个地区的小孩，即使非常聪明、变得富有也被信任委以高职，然而他还是一直有其本源的可见标志。这些标志宣判了他永世处于社会的底层。……即使是一半、八分之一，甚至是十六分之一的非洲血统，都足够剥夺他所有与白人争夺社会平等的机会。”用李提摩太的话来说，则变成：“近有白人言，黑人虽蒙优待，不下于白人，然较白人，实有天渊之判。特远推至上古之世，白人亦犹是黑人也。惟其能相争相胜也，故遂高出黑人。黑人惟其不知也，遂永无媲美白人之日。”这种赤裸裸的种族歧视，在原著和译著中都可以看到。白人天生便胜过黑人，而被定义为黄色人种的中国人则处于中间，可上可下。颉德陷入了一种先在决定论，一类东方主义式的话语，认为地理环境决定了这一切。故而，在第二章的结尾，他提及，英美等国的人远较东方之人勤奋是因为地理因素这一先决条件。“查英美等国之人，作事甚勤，东方之人，则似甚闲散也者，深维其故。始知居于寒地，即赤道迤北四十度以上者，皆矢业精于勤之意。五洲大事，遂大半归其掌握。东方人及居于赤道下者，精力较短，遂荒于嬉。若使二种人相争，大抵居寒地之人，必将较胜一筹。居于寒地者，英美等国是也。英美之人，虽求天下同享太平之福，而不得不留意于相争。既争矣，未受教化之人，必不能敌。”在颉德看来，这种种族优劣之论，是有地理环境依据的，因为向西、向北的人，原本生存的环境就较恶劣，因而一直有相争相胜之心。他认为：“相争相胜之心，即生人兴胜之至理。”关于英美人比东方人更加勤奋的观点，颉德援引了当时非常著名的经济学家阿尔弗雷德·马歇尔（Alfred Marshall，1842—1924）的论证。马歇尔认为，现时全世界各地的英美人（盎格鲁—撒克逊人种）工作非常勤奋，而且每年的工作量也远比其他人种要大得多。相关数据和论证出于马歇尔的著作《经济学原理》。马歇尔教授为当时具有较大影响力的经济学家。他认为颉德《社会进化》一书，非常有趣、激动人心。因为此书，他与颉德结识，两人此后过从甚密。在《经济学原理》一书中，马歇尔教授将西方的发达、西方人的优胜，归因于他们从自然获得的一种独特的天赐（peculiar endowment）。持平而论，这是一种东方主义式的观念，既是地理环境的先决论，也因而是一种文化本质主义。
颉德参照了历史上的人类移动，从南至北、从温热到严寒移动的情况，非常僵化、武断地认为，早期人类之所以向北移动是因为有自然的原因，种族的进化与移动是同时进行的。而现在虽然温带、热带仍有许多种族，但他们都没有达到发展的程度。因而，要正视现在的各种问题，核心的便是正确而勇敢地面对这种事实。这种地理决定论，未必被晚清中国读者接受，然而，落后的国家要面临残酷而的竞争，则是燃眉急事。
五、颉德对梁启超的影响
1984年，克鲁克在为颉德写的传记中写道：颉德的《西方文明的原理》一书在20世纪初期的中国颇受推崇，他被看作在西方科学和改革方面的重要思想家。克鲁克指出：“颉德影响了的早期导师梁启超。梁启超将颉德的著作称作‘未来之光明’（a great light to the
future）。”此处克鲁克并无出注。笔者查证了梁氏著作，认为此说应该是来自1902年梁启超发表于《新民丛报》上的《进化论革命者颉德之学说》一文，对应的原文应是：“求其独辟蹊径卓然成一家言，影响于世界人群之全体，为将来放一大光明者。”当时，梁启超避难于日本横滨，从日本向中国输入新学说，这一年便向中国人介绍了颉德的学说。他用鼓动人心的笔调写道：“颉德者何人也？进化论之传钵巨子，而亦进化论之革命健儿也。”此后便介绍达尔文、斯宾塞等人的理论，并指出颉德的理论乃是“百尺竿头更进一步”，是的学术进展。
梁启超用颉德的理论反观中国时指出：中国的首要弊端在于没有竞争，因而没有进步。在1902年6月、7月连载于《新民丛报》第10号和第11号上面的《论进步》一文中，梁启超已经指出，中国的落后，是因为在社会进化上落后于他国。在这篇文章的开头，他用一则寓言解释了“中国群治濡滞之状”，进而指出：“夫进化者，天地之公例也，譬之流水，性必就下，譬之抛物，势必向心，苟非有他人焉从而搏之，有他物焉从而吸之，则未有易其故常者。然而，吾中国之反于彼进化之大例而演出此凝滞之现象者，殆必有故。求得其故而讨论焉，则知病，而药于是乎在矣。”中国的“群治”之所以凝滞不前，是因为社会的运行，与不断竞争、不断进化的原则相反。自秦代开始，“大一统而竞争绝也”，所以没有进步。梁氏进而相信：“竞争为进化之母，此义殆既成铁案矣。”
当代日本学者森纪子在其《梁启超的佛学与日本》一文中指出：颉德的《社会进化》一书几乎同时于1899年在中国和日本译成出版，而梁启超在中国以及后来在1902年前后的日本，可能读到了相关译本，虽然后来他的文章中使用更多的是日译的词语。此外，梁启超对颉德思想的受容有一定的选择。森纪子曾指出，梁启超已经认可了颉德的部分观点，具体包括了自我牺牲精神对于共同体的意义，或“死亡”对于共同体未来的意义等。但是，梁启超通过颉德还进一步接受了对西方文明发展过程的反思，以及对资本主义的批判。同一时段，梁氏在《新民说》中《论进步》《论公德》等几篇文章中，也表现出了对竞争、进化和利他等观念的推崇。更重要的是，梁氏在此阶段的“公德”论，与颉德的理论为契合。在颉德那里，这个“公德”即为“利他精神”。正如汪晖在评论梁启超引介颉德的情况时指出：“为了适应‘进化’的法则，人类就必须‘节性’亦即抑制‘天然性’以养成‘公德’。因此，以‘牺牲个人现在之利益以谋社会全体未来之利益’的宗教倒是符合自然淘汰的目的的。”这些观念，其实全来自颉德。“天然性”，是颉德所说的“利己的”、自然的理性。“公德”，是李提摩太所译的“天心”“公心”——一种超乎自然、超乎理性的制裁之力，而到了梁启超那里，则变成用以新民和群治的“公德”。梁启超接受了颉德的“应用宗教”观念。颉德原本的观点，即基督教在社会进化中起了关键的作用，被梁启超做了一定程度的改造：将基督教替之以佛教。这也就能够解释，为何梁启超接受了颉德理念中的社会进化观念，而转向拥抱佛教，因为他使用的正是颉德“应用宗教”的方法。
梁启超改写颉德“应用宗教”的思想为“应用佛教”，正是看到了宗教有一种改变世道人心的力量。故而可发现，1902年梁启超引进颉德的思想时，还写了两篇论文，这有明显的思想轨迹可寻：一篇是在1902年11月的《新小说》杂志创刊号上发表的论文《论小说与群治之关系》，另一篇则是1902年12月发表于《新民丛报》杂志上的论文《论佛教与群治之关系》。在前一篇中，梁启超提出小说有四种“不可思议”（佛教语词）之力量，可用以移风易俗、改良群治。这些都是来自佛教的理念。而后面这篇则延续了其“应用佛教”的主张。事实上，给予他在这条“斯宾塞福音”的公式中将佛教代替基督教启示的，可能还有谭嗣同。梁氏后来的文章提到谭嗣同的遗著《仁学》是“应用佛学”。这部书的撰写和出版时间，正是在中日甲午战争之后，与《大同学》的翻译出版是同步的。两者将宗教看作是可以作用于社会人生的观点，有某种程度上的重合。梁启超的《清代学术概论》点评：“《仁学》之作，欲将科学、哲学、宗教冶为一炉，而更使适于人生之用……又用今文学家‘太平’‘大同’之义，以为‘世法’之极轨，而通之于佛学。”颉德是以基督教为旨归，而谭、梁则走向佛学。相同之处则在于他们都取宗教的应用面向。1902年的梁氏，接受颉德和谭嗣同两者的
思想，互为表里，杂糅成一种新的理念。尽管颉德本人并没有用到“未来主义”（futurism）一词，但学者已发现，梁启超很明显地从颉德的著作中读出来了这层意思。由此，梁氏指出当下中国社会急需一套新道德，需要借助宗教之力以推动道德革命。返观对照可以发现，梁启超在这时段强调的种族主义、竞争、爱国、公德（出自《新民说》）等等意涵，几乎都可从颉德那里找到思想的源头。当然，这背后的民族主义诉求，也是时代使然。同样，也无怪乎颉德因其种族论，在当时被人推崇，而后被人诟病，终几乎被人完全遗忘。
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