描述
开 本: 16开纸 张: 胶版纸包 装: 精装是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787567591080丛书名: 西方传统·经典与解释
施特劳斯讲疏尼采的《扎拉图斯特拉如是说》，通过读文本和详解，为我们揭示尼采“如何克服历史主义”。
《尼采如何克服历史主义》基于施特劳斯1959年在芝加哥大学开设“经典文本研读课程”的讲稿，本次课程讲疏尼采的灵感迸发之作《扎拉图斯特拉如是说》。
可以说，《扎拉图斯特拉如是说》之后的作品意在以平淡无奇的形式清楚地说出《扎拉图斯特拉如是说》以更高的形式所表达的东西，这些作品包括《善恶的彼岸》、《道德的谱系》、《偶像的黄昏》、《敌基督》等。在施特劳斯看来，《善恶的彼岸》是尼采好和漂亮的作品，但在尼采本人看来，这本书要比《扎拉图斯特拉如是说》低一个水准，仅仅是《扎拉图斯特拉如是说》的导引。
施特劳斯讲学录整理规划 / 1
英文编者导言 / 1
英文编辑本说明 / 12
第一章 导论 / 14
第二章 恢复作为伦理标准的自然 / 31
第三章 作为创造者的自己 / 53
第四章 真正的个体是最高目标 / 72
第五章 假设的自然和终极真理 / 93
第六章 真理、解释和可理解性 / 105
第七章 权力意志与自我超越 / 136
第八章 总结与评论 / 166
第九章 希腊哲学和圣经：自然与历史 / 184
第十章 永恒复返 / 195
第十一章 审视：尼采与政治哲学 / 218
第十二章 整全的善、苏格拉底式和海德格尔式的批评 / 231
第十三章 创造性沉思 / 256
第十四章 复兴神圣的和终极的问题 / 282
英文编者导言
——施特劳斯、尼采和政治哲学史
维克利(Richard L. Velkley)
［xi］施特劳斯早年就与尼采哲学有一种特殊关系。他说，从22岁到30岁期间，“我对自己从他书中所读懂的一切句句相信”。30岁那年，他写道，“通过尼采，传统被连根拔起。传统完全丧失了其自明的真理”，他发现这是一个具有解放性的事件，因为它意味着一个人可以自由地再次提出“如何生活的问题”。在1930年代早期，施特劳斯将尼采与海德格尔共同视为这样的人物：他们揭示了“现代哲学的无根性”，却仍然持守现代哲学的信念，即相信“现代哲学预设那些最基本的问题已经得到解答，因而它能够‘进步’”。这两位哲人揭示了现代哲学特定的缺陷分别是：忽视追问何为最佳生活的苏格拉底问题(尼采)，存在(Being)问题(海德格尔)。正如这两位思想家终结了现代哲学，他们也完成了现代哲学，他们“抵达之所正是苏格拉底的起点”。
不过，他们两人也以不同的方式吸收了基督教传统。在尼采那里，这一点出现在他对良心的“诚实”(“probity” of conscience)的描述中。尼采思想中的基督教要素即便不是破坏了，至少也使他复兴希腊哲学原初典范的努力变得非常复杂。施特劳斯在1933年断言，尼采未能颠覆他与之斗争的力量，而柏拉图能让一个人“以更简单、更明确而且更原初的方式，提出尼采的问题，也是我们的问题”。带着这一洞见，施特劳斯开始回归前现代理性主义——他之前怀疑这一回归的可能性。
在接下来的数十年中，施特劳斯深化了对政治哲学史的理解，强化了对位于前现代理性主义与现代理性主义的差异深处的那个核心问题的理解，即哲学的生活方式与政治环境的关系是一个天然的难题。施特劳斯得出了下述观点：现代理性主义尽管在强化进步信条［xii］(相信哲学或科学有能力且被要求解决人的根本问题)方面有一种“不彻底”的结果，它仍然是一位激进的创新者马基雅维利创立的。在论马基雅维利的书中，施特劳斯写道：
马基雅维利决定性地扭转了对哲学的理解，依照这一新理解，哲学的目标在于减轻人的负担或增进人的力量，或者在于将人引向一个理性社会，这个理性社会的凝聚纽带和终极目标寓于它的每个成员被启蒙追求自利或追求舒适的自我保存。柏拉图的洞穴变成了“实质”(substance)。通过为所有人提供他们所希冀的善，通过成为所有人明显的施惠者，哲学(或科学)遂不再可疑或不再疏离于政治。
施特劳斯认为，马基雅维利的“现实主义”或他对最佳政制理念和前现代哲学原则的批判，被随后的现代哲学传统继承，以减轻人的负担，从而克服哲人在古代所处的那种疏离和放逐的境况。施特劳斯将之归因于现代哲人的首要目标是实践，即施惠于所有人，尽管可能首先是施惠于哲人自身。这一实践目标，如果没有简单地取代了哲学核心的沉思活动，至少也超越了这一活动。
在施特劳斯的论述中，哲学预设的征服自然的任务要求将哲学思考的视野窄化到人类事业的现时历史领域。在这一前后相继的三波“浪潮”中，哲学对人类福利所负的实践责任不断增大，与之相伴随的是其理论基础不断向历史化加深。尼采是这一发展趋向的完成，尽管极为深刻，却充满矛盾。尼采的思想呈现出两个面相：一、彻底批判现代理性主义；二、现代哲学历史化的完成。
对施特劳斯的政治哲学史概念来说，尼采是一位至关重要的人物，当然也是哲学史的一位关键人物。在施特劳斯不合惯例的用法中，“政治哲学”是对哲学的政治处境的反思，或者是对政治与探究精神之间不可避免的紧张关系的反思(这个主题贯穿希腊的诗歌、史书和哲学，不过最突出的是苏格拉底)，哲学与政治的这种紧张关系成为哲学不可缺少的出发点(但是在现代性历程中，一直忽视了这一紧张关系)。
在肯定了尼采处于核心位置(既完成了哲学历史化的过程又指出了一个新的开端)之后，［xiii］施特劳斯赋予尼采一个突出的位置，类似于他在海德格尔的“存在的历史”(history of Being)上所处的位置。因此，在1959年和1967年的授课中，施特劳斯对尼采的双重特征(既彻底的现代又试图恢复古希腊的智慧)的反思，暗中推进了与海德格尔的尼采阐释的对话。
尽管这一点很少被领会到，但是，施特劳斯对尼采的阅读是上个世纪主要的哲学—历史探究。这一探究不仅是对尼采的一种独创性解释，同时，其核心也是对近代哲学的现代性基础和含义最重要的检省。下面的评论致力于为施特劳斯着迷于与尼采危险的双面性(the explosive duality)进行友好的竞赛提供初步的思考，关于这一竞赛从施特劳斯公开出版的著作中只能得到一些暗示。
从早年起，施特劳斯就认为尼采真正的关切是哲学而非政治。在后期的著述和授课中，施特劳斯逐渐确信，尼采重新发现了“苏格拉底问题”，从而重新提出了献身于知识的生活的意义及善的问题，即便尼采本人拒绝将苏格拉底作为替代选择。但是，直至1959年上《扎拉图斯特拉如是说》的课程前，施特劳斯关于尼采最著名的公开说法是“什么是政治哲学？”(What Is Political Philosophy?)讲座结尾的结论，其中施特劳斯没有谈到苏格拉底与尼采的联系。
施特劳斯关于尼采最著名的说法是，将尼采视作现代性“第三次浪潮”的发起者，当然这是一种严厉批评的口吻。然而，这一说法勾勒了同时进行的在尼采课程上讨论的最重要的几个主题：
(1) 在停留于19世纪对“历史意识”的发现的同时，尼采反对历史进程是理性的观点；
(2) 尼采反对下述信念：相信真正的个人与现代国家和谐一致是可能的，从而由黑格尔的和谐(reconciliation)回到了卢梭的悖论(antinomy)；
(3) 尼采认为，人类的生活和思想根本上依赖于创造一种视域，这种视域无需理性赋予其正当性；
(4) 尼采认为，最伟大的人物都是视域的创造者，权力意志能解释这类伟人的活动；
(5) 尼采关于创造性活动的呼吁是对那些应当彻底革新自己生活的人所讲，而不是对社会或国家所讲，但即便如此，尼采仍然希望真正的创造者形成一种新的高贵，从而能统治这个星球；
(6) 尼采“运用他无与伦比的、用之不尽的言辞力量”，让他的读者憎恶所有现存的政治选择，却没有指出通向政治责任的道路，从而为法西斯统治做了准备。［xiv］作为一个补充，施特劳斯隐射了海德格尔，指出“权力意志的哲学困境在尼采之后导致了明确地拒绝永恒”。
在1959年讲授《扎拉图斯特拉如是说》的课程和1967年讲授《善恶的彼岸》、《道德的谱系》的课程中，出现了一种比1960年之前的著述中关于尼采的说法更为深入、更有好感的说法，这一倾向在1973年论《善恶的彼岸》的文章中愈发明显。施特劳斯谈到他从尼采那里多少学到了一些东西，而现代哲人中鲜有得到施特劳斯如此评价的哲人。
尼采是现代进步论和平等理想的伟大批判者，这是施特劳斯严肃对待的一个立场。尼采认为，现代学术和现代科学不能指引生活；人的生活在任何时代都需要一种关于目的和目标的等级制；现代的世俗无神论社会面临着精神和身体双重毁灭的前景。施特劳斯宣称，《扎拉图斯特拉如是说》的“前言”包含对现代非常深刻、全面的分析(见本书第二章)。最重要的是，尼采试图重新恢复哲学生活高于学者和科学家的生活的自然等级。这是尼采与柏拉图和苏格拉底最本质的联系，施特劳斯在20世纪30年代已经看到了这一点，但是现在这成了他的教诲的一个主题。因此，尼采以一种柏拉图式的方式意识到深刻的精神需要面具，哲学是严肃和戏谑的混合物，最深刻的思想躲避直接的交流和逻辑证明。
施特劳斯宣称，尼采的格言——“从现在起，心理学又是通往基本问题的必经之路了”——是对柏拉图的灵魂学的复兴。为了转向哲学生活，这种心理学需要探究具有哲人心性的灵魂的独特品性和这种灵魂在政治道德生活中的处境(政治道德生活既支持又禁止这类灵魂)。卢梭作为重申哲学与政治的疑难关系的哲人，是尼采在这个方面的现代前辈。莱辛(Lessing)也因其隐微技艺的教诲得到了施特劳斯的高度评价。
对柏拉图的关切位于施特劳斯的“古典自然正确”(classic natural right)这一不平常的用法背后。1959年的尼采课程强调，尼采“试图从历史回到自然”，因此尼采处于恢复古典自然正确的途中(见本书第一章)。［xv］用“古典自然正确”这个术语，施特劳斯提到了柏拉图德性的自然等级作为社会自然秩序的基础的说法，而哲学德性是德性的自然等级的顶峰。尼采在此意义上恢复自然的努力极为矛盾，因为他试图基于拒绝将自然作为标准找到返回自然之路(见本书第一章)。自然的第一用法指诸生命的等级，第二用法指传统的、普遍主义的、非历史化意义上的自然。
尼采这一尝试的现代因素是独一无二的自己(the unique self)的概念。尼采将独一无二的自己理解为创造性解释的源泉，或者将其理解为从根本上反对普遍主义者的“权力意志”。换言之，尼采预设了历史性个体彻底的独特性，包括其伟大的创造性精神，这个概念远离了希腊人对自然的哲学理解。以此为基础，尼采在《扎拉图斯特拉如是说》中试图实现创造和沉思的最高统一，或自然与历史的最高统一。
作为最高的善、某种类似于柏拉图的沉思等级必须通过创造性意志实现，这一创造性意志取代爱欲成为一种独立的存在秩序(见本书第八章)。尼采提出通过意欲永恒复返来实现这一目的。意欲自身永恒的创造者从事自我认识或沉思创造性意志能实现的目标(见本书第十一章)。在一个意味深长的说法中，施特劳斯说，自然存在于创造性沉思中(见本书第十三章)。尼采试图凭靠这一思想以一种新的方式掌握自然的善和整全。
……
权力意志与自我超越
施特劳斯：《扎拉图斯特拉如是说》卷二与卷一不同，卷二几乎都是在处理哲学，卷一的绝大部分演讲是处理圣经或基督教——除了“论道德讲席”那一篇，那篇演讲也是在处理哲学。
卷一的主要观点是“上帝已死”，在卷二中这一观点被放大，认为上帝是不变的或不朽的仅仅是一个假想，这一假想对生命有害，也就是说，对时间和生成有害、对创造性有害。但是，卷二中的演讲在形式上并不是那么哲学。尤其是“论毒蜘蛛”那篇演讲，这篇演讲实际谈论的是平等。哲学在卷二中再次成为主题，是从“在幸福岛上”、“论著名的智慧者”、“论自我超越”开始。那些著名的智慧者不过是民众和民众信仰的仆人。用我们时代的语言来说就是：意识形态思想家。
但这样说还不充分。因此，哲学的主题在“论自我超越”中再次出现。在“论自我超越”与“论著名的智慧者”之间，是三首歌：“夜歌”、“舞蹈之歌”和“坟墓之歌”。这三首歌虽然没有系统地说明，但已经表达了之前的哲学中所缺乏的东西，即缺乏对生命的深度和完整的认识。我们或许可以说，未来哲人将是哲人和诗人——尤其是抒情诗人——的一个综合体。此处，我们或许会想起西塞罗的一个说法，塞涅卡(Seneca)转述了它：
西塞罗说，即便他的生命有两倍长，他也不会浪费时间去读抒情诗。
“论自我超越”是整部《扎拉图斯特拉如是说》迄今为止最明确谈论哲学的演讲。尼采认为，真理意志是权力意志的一种形式，权力意志是所有有生命的存在者最本质的特征，不仅如此，还是所有存在者最本质的特征。此处的难题在于，权力意志学说是否是作为权力意志的自我意识的一种表达？［104］换句话说，权力意志在尼采那里是否是有意识的，或者这一学说是否是尼采自身的权力意志的直接表达？这一学说是否意味着在客观上是真实的，还是说它是一个创造？无论如何，这一点是确定：尼采的哲学不同于所有之前的哲学，不仅本质不同，就连形式也不同。权力意志学说并非简单地就意味着在客观上是真实的。
现在，尼采在继续阐明权力意志之前，转向哲学的传统含义的各个部分。第一个主题是“高尚者”，即精神的忏悔者；那些不再把真理看作美好的或有益的人，他们寻求真理并非出于任何别的关心，因此，他们寻求丑陋的真理：这些人是那些忠实于他们自身的人。
在“论教化的国度”中，尼采处理了不自觉地毁灭全部文化和信仰的人，因为这些人是超然于全部教养和信仰的观察者。本雅明(Benjamin)先生给出了一个非常好的建议：德语Bildung最恰当的翻译是教化(education)，如果你们理解的教育(education)是《亨利•亚当斯的教育》(The Education of Henry Adams)一书的标题所传达的意思的话。在这本书中，教育不单单指在大学中所接受的教育，而且指一个人被培育为真正的人和完整的人。在接下来的演讲中，这个论题继续在哲人的意义上进行，当然是以尼采之前的哲人意义上来运用教育这个术语。
我们现在转向“论没有瑕疵的知识”。尼采在这篇演讲中批判了沉思性知识。他反对沉思性知识，为的是拥有创造性的知识，他借用月亮和太阳的形象来表达沉思性知识和创造性知识的关系——月亮并不具有孕育能力，也无法给与任何事物光，这就是沉思性知识；太阳是光和生命的源泉，这就是创造性知识。我们读一下212页第4段以下。
朗读者［读文本］：
“在我，这是最高的事了”——你们虚伪的精神自言自语——“无欲地观察人生，而不像狗一样垂着舌头!
以观察为乐，怀着寂灭的意志，无自私贪欲——整个身体冰冷，呈烟灰色，却带着迷醉的月亮眼神!
这是我的最爱”，——被诱惑者如是诱惑着自己——“热爱大地，正如月亮热爱大地一样，只眼睛触摸它的美丽。
［105］我称之为关于万物的没有瑕疵的知识，因为我对他们别无所求：只是站在它们面前，犹如一面具有一百只眼睛的镜子。”——(“论没有瑕疵的知识”)
施特劳斯：这一批评不适用于沉思性理想的创立者，即希腊哲人们，并且这一批评似乎源于下述思考：这些沉思者是生命的沉思者，是沉思种种表象的变化的沉思者。这些最初的沉思者沉思永恒之物和不变之物。但我们现在知道，根本没有永恒之物或不变之物。那些看起来的永恒之物不过是衰败的暂时停止。你们都熟悉下面这种观点：例如，萨拜因(Sabine)是这种观点最闻名的表述者。
如果你们接受自然法学说，你们就会发现它是一种廊下派学说，是在历史上希腊城邦瓦解之后的特定时间内出现的。因此，这一学说尽管将自身呈现为一种永恒的学说，事实上不过是对暂时处境的一种反映。这一观点在19世纪下半叶涌现并广为流行。永恒不过是衰败的暂时现象。因此，沉思的对象只能是生命，创造性的生命，不过，生命也只是作为一个对象。你们在这儿看到了次等的人，即非创造者非创造性地凝视着创造性的生命。我们翻到212页，读倒数第3段一直到结尾。
朗读者［读文本］：
真的，你们爱大地，但不是作为创造者、生产者和热衷于变化的人去爱!
无辜在何处？在有创造意志的地方。谁想超越自己去创造，我就认为他拥有最纯洁的意志。
美在何处？在我必须以全部意志去行动的地方，在我要爱、要沉没、以使图画不仅仅是图画的地方。
……
真的，我像热爱太阳一样，热爱人生、热爱所有深邃的海洋。
在我，这便是所谓的认识：一切深邃的都应上升——到我的高处!(同上)
［106］施特劳斯：尼采在这里比较了他自己的知识概念与古老的知识概念。也就是说，为了理解这个段落，我们必须想起尼采之前就求知者和高贵者做出的区分。在那里，求知者与高贵者或低贱者相比，前者似乎是中立的。知识是不完整的，必须被解释。这一解释根本上从两方面展开：高贵的解释和低贱的解释。低贱的解释是一种唯物主义式的解释。
现在，这一区分被取消。像热爱太阳一般热爱生命，这种对深邃和肤浅的关心，是知识的一个完整部分。知识与高贵或卑贱之间的区分在表面上才有意义，在涉及衍生物时才有意义。但生命最根本的现象是自己，是创造性的自己(the creative self)。例如，我可以观察一个社会，并收集任何人都能看到的某些数据，但这明显与这个人的作品或这个人思想的核心毫无关系。核心在于创造性的自己。然而，创造性的自己无法被感受到，因此这个人也就无法作为一个超然的观察者或一个超然的自我观察者被认识。知识在最高意义上伴随着创造性行为，或者在另一方面预设了创造性行为。但知识与创造性行为不可分离。
因此，创造性思想者反对沉思性思想者。这拥有漫长的历史，我仅仅提到了这一历史一个重要的部分。我们前面一直反思马克思和尼采之间的差异，在这儿我们也必须再次思考一下他们之间的差异。马克思说，他反对黑格尔，因为在黑格尔的方案中，哲人是在一切已经完成，是在最大的狂欢之后(post festum)才出现。马克思还说：“迄今为止，哲人们都是在解释世界，但问题在于改变世界”。这与尼采的问题具有某种联系。马克思所谓的世界的解释者类似于尼采所说的沉思者，即与太阳相区别的月亮。马克思尤其反对黑格尔下面这个观点：哲学据说是对创造性的自我意识。马克思说，这一自我意识并不是被创造出来的，而是在历史的终点才会出现。
依照尼采的观点，哲学自身是被创造的，因此，它不可能是简单的自我意识。从另外一个原因——创造性的自己是难捉摸的，且永远不可能被完全理解——来说，哲学在严格意义上当然不是自我意识。然而，某人会说，与早期的思想相比，尼采的哲学在决定性的方面就是意在成为自我意识。所有早期的思想家都不知道，权力意志是他们的求真意志的根基，但尼采知道这一点。
……
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