描述
开 本: 16开纸 张: 胶版纸包 装: 平装-胶订是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787208156159
序从实问真、与时俱进的现代民俗学1
编民俗社会与生活记忆
创世神话的“地方化”3
自然环境与相关口头传承的民俗学研究15
妙峰山香会与绍兴赛会的几点比较42
礼俗互动与民间信仰内涵置换的逻辑56
近20年来日本民间文学研究概述69
第二编乡村振兴与民俗重构
村落开发与公共性重构91
泛化的端午节与村民的端午日119
村落民俗资源“所有”的转移140
民俗利用的政府策略和传承群体155
村落环境治理的传统机制缺失175
第三编城镇创新与文化生产
城市再造与民俗文化保护191
文化选择和“地方”的再生产196
民间艺术与地方形象再定位223
“山林景观”与旅游开发及其文化政策236
费孝通的小城镇研究与日本的内发型发展论259
第四编非物质文化遗产保护与传统发明
民间艺术的“艺术”再发现295
从地方文化到中国文化、世界文化的“梁祝传说”318
非物质文化遗产的创造与民族国家认同346
论非物质文化遗产在现代社会中的应用370
地方的非物质文化遗产保护及其多样性主体的作用383
论作为文化资源的非物质文化遗产的利用和管理392
后记411
序从实问真、与时俱进的现代民俗学上海大学社会学院的民俗学者陈志勤博士，希望我为她的学术文集写一段序言，我很乐意做这件事，因为我一直以来都比较关注她的民俗学研究，同时也很钦佩她“从实问真”的朴实学风，事实上，我本人也曾经从她发表的诸多民俗学论文和译文中，学习到很多真知灼见，受到过不少启发。所以，除了在此就她的学术成就表示由衷的祝贺，也是想再次拜读她的这些著述，认真地思考一下现代民俗学在中国的成长之路。
在中国，“现代民俗学”和“传统民俗学”，彼此之间究竟有哪些区别呢？对于这个问题，可能是仁者见仁、智者见智，不一定能够达成共同的认知。但是，在我看来，大体上可以说，传统民俗学比较偏向于朝“后”看，比较执著于文化“残留物”的研究，比较喜欢沉溺于乡愁、怀旧的情绪，比较本质主义地看待“民俗”，不仅相信“民俗”有所谓的“原生态”“纯粹性”和“本真性”，而且倾向于认为在“民俗”里内涵着民族的伟大“精神”，类似于文化的某种DNA一样。此外，传统民俗学还倾向于去“启蒙”或“教育”民众，喜欢对普通民众的生活下“指导棋”，多少有那么一点居高临下，自以为是的感觉，但同时它又经常地把“民俗”视为是民族国家之民族主义的为根本性的文化资源，并且不觉得这其中有何不妥，或自相矛盾之处。相比较而言，现代民俗学则主要是指向“当下”、面对现在，甚或意识到“未来”的民俗学，现代民俗学并不过度关注特殊的“残留物”，即便去研究它们，也会是在它们和现代社会及文化发生关联的前提之下。现代民俗学直面现当代社会的民俗文化，关心普通民众的日常生活，聚焦各种现实的社会及文化问题；它试图和乡愁及怀旧的情绪保持距离，甚或将那些情绪也纳入自己的研究对象。现代民俗学对于“民俗”的理解，基本上是建构主义的，它把“民俗”视为是普通民众的生活文化及其实践，对于本质主义的民俗学秉持批评的态度。对于一位现代民俗学者来说，他或她并不认为自己能够居高临下地去“启蒙”或“教育”民众，相反地，他或她会要求自己尊重民众的主体性；现代民俗学当然也愿意为国家的文化事业作出贡献，但其方向并不是助长文化的民族主义，更不是为民族主义提供来自“民俗”的依据，而是以限度地丰富基层社区民众的公共文化生活为指向。此外，现代民俗学者还需要经常地反思自己的研究，以及反思自己和民众的关系。
如果进一步引申的话，传统民俗学的研究方法和材料论，如果说它有的话，可能就是“采风”以及尽管来自“采风”但却对经由学者的介入而“编写”的文本给予高度评价，甚或陶醉其中；相比之下，现代民俗学则是以比较规范的田野工作为基础，对于来自田野的资料，也并不单独地特别看重那些“文本”。此外，在传统民俗学的学科结构里，“民间文学”的各种体裁所占有的比例或比重过高，然而，当它面对“民间文化”或体量更大、格局也更为复杂的社会文化问题时，就会捉襟见肘、力不从心。相对而言，现代民俗学并不对“民间文学”的相关题材或素材给予特殊的关照，而只是把它视为民俗文化中恰如其分的一部分而已。进一步而言，传统民俗学的成果，有时候会以“准文学”作品的形式出现，就像周作人的民俗“小品文”一样，不少传统民俗学者的写作是散文的、感想的、回忆录的、抒情的，以直抒情怀或观点的“文章”居多，但现代民俗学者却要求自己的成果是学术性，成果的形式应该是标准的学术论文，要求有文献综述、关键词的定义，以及独立完成的逻辑等。
上述我对现代民俗学和传统民俗学的粗线条描述，当然只是我的一点点个人的看法而已。或许这样的对比未必合适，也未必准确，但我只是为了让问题更加清晰一些，才做如此的对比。如果再补充一句，我想说的是，传统民俗学并非毫无贡献，也并非毫无学术价值，当然，现代民俗学也并非多么了不起，多么完美，事实上，它做起来也没有那么容易，它面临的苦恼或许更多，它对民俗学者的视野、学识和勇气也要求更高。在当前的中国，民俗学大概是正处在从传统民俗学朝向现代民俗学的缓慢转型的过程当中。中国民俗学的导师钟敬文教授，生前就曾经致力于推动现代民俗学在中国的成长，他把民俗学定义为“当代”之学，而非“过去”之学，这就和早期的传统民俗学曾经把自己定义为历史学之一部分的主张划清了界限。继承钟敬文先生这一学科理念，新时期的中国民俗学者不断地强化着朝向“当下”的学科意识，并努力地直面现当代中国社会及文化的诸多问题，积极地参与非物质文化遗产保护运动中有关学术研究的工作；近几年来，更有一些前卫新锐的民俗学者提出了“实践民俗学”和面向“未来”的民俗学等全新的学科理念。在我看来，所有这些都可以说是现代民俗学在中国的成长过程中不断探索、不断发展的重要动态。我自己也曾经不揣浅陋、不自量力，也把推动中国民俗学从传统民俗学转向现代民俗学视为自己的努力方向，为此，我比较重视民俗学者的国际视野，认为若是跳不出“一国民俗学”之框架的民俗学者，视野自然就会较为局限；我也比较强调民俗学者应该对“国家和民俗”的关系之类的课题予以关注和反思，应该意识到传统民俗学对于“民俗”的桃花源记式的那些理解，和现实的中国社会生活中国家权力与民俗文化之间关系的实际状况相去甚远。此外，我还觉得，中国现代民俗学的起点或基础性的认知之一，就是应该承认“民俗主义”已是一种基本的文化常态，故应该走出“本真性”迷思，或至少使之相对化，然后才能够真正地直面当代社会的日常生活，追问现代社会的生活文化。不仅如此，民俗学者在从事相关的田野调查和学术研究的过程中，还应该尊重研究对象的主体性，尊重其社会及文化实践的意义。与此同时，民俗学者还必须坚持民俗学的公共性原则，认同自己的研究能够并必须对广泛的公共利益具有建设性。为此，他或她就必须随时对自己可能的傲慢、偏见和认知错误保持警惕和反思的姿态。
如此描述现代民俗学应有的状态，可能只是出于我心目中的一种理想情结，至少我是愿意朝着这个方向去努力。虽然如此清晰的现代民俗学理念，或许在中国民俗学界眼下还属于“少数派”，但这并不令人孤单，事实上，很多同行也都在思考着相同或类似的问题。其中，陈志勤博士更是以她多年来的学术研究实践，很好地证明了现代民俗学在中国的可能性。拜读她的论文，我能够明显地感受到她的建构主义学术立场，她对于田野调查的执著和认真，她对于地方社会里民俗文化之建构过程的深刻揭示等，都给我留下了强烈的印象。由此，我觉得，陈志勤博士已经是一位典型的现代民俗学者，她的这部文集也应该就是中国现代民俗学的成果之一。
陈志勤博士的民俗学研究，有几个在我看来是非常重要而又突出的特点。
首先，陈志勤博士的民俗学研究，总是扎根于江南的地方社会。她在名古屋大学的博士学位论文，题为《中国江南地区的水的民俗志——以绍兴的“水乡民俗”为中心》，这正是她后来多年从事江南水乡民俗研究的起点。从此，她以“地方社会”作为自己的民俗学关键词，展开了一系列专题性、高质量的学术研究。比如，通过对绍兴的安昌古镇从“江南水乡”到“江南水乡古镇”这一变化过程的素描，她讨论了一个“地方”是如何被再生产出来的问题，她发现在这个变化的过程当中，“地方社会”的民俗文化，既有“被挑选”出来，也有“被淘汰”的，亦即存在一种文化选择的机制。再比如，通过对“绍兴舜王庙会”的个案研究，陈志勤博士还发现了“地方文化人”的重要性，这些出生于当地、热衷于宣传当地文化的人群，不仅参与各种相关资料和书籍的编撰，还积极地参与当地各种与“非物质文化遗产”有关的建构活动。不仅如此，她还敏锐地指出，在“地方性”非物质文化遗产的各种相关活动中，还有一批“外来的文化相关者”非常活跃，换言之，在“地方性”的非物质文化遗产的保护工作中，其实是有多样性的主体均在发挥着作用的。她认为，正是多样性主体的存在，共同促进了旧有地方传统的记忆更新和新创生文化的传承。陈志勤博士立足于对一个个“小地方”的绵密、扎实的田野调查，讨论的却总是中国民俗学颇为关心的“大问题”。此外，陈志勤博士对地方性的民间艺术究竟是如何在“地方形象”的再定义中发挥作用的这一问题的追问，对创世神话的“地方化”现象所进行的精辟分析等，都突显了她的民俗学研究非常重视“地方社会”这一重要特点。
其次，陈志勤博士的民俗学研究，有着强烈的环境意识，尤其是“自然”和“文化”并重的环境意识。她从环境民俗学的视角出发，认为民俗学所研究的环境主要是“经过人为加工的自然环境”，亦即是对“自然”赋予了“文化”价值的环境。在我看来，她的这些研究，其实是为中国民俗学贡献了环境民俗学这一全新的视角和若干值得认真参考的研究范例。陈志勤博士对日本较为前沿的环境民俗学进行了非常认真的梳理，她认为环境民俗学在探讨人与自然的关系时，迫切需要了解从传统社会到现代社会的民俗变迁过程。陈志勤博士通过三门源村的事例，揭示了当地村民是如何在文化遗产保护话语的背景之下，从“生产的生活的水”进一步发现了“景观的表演的水”，亦即对传统的“自然”赋予了现代的“文化”价值，我感到，她的这项研究，确实是为今后的环境民俗学提示了一个重要的方向。尤其重要的是，陈志勤博士在此不仅提示了乡村重构新的水资源利用共同体的可能性，还同时呈现出再造现代村落之公共性的可能性。再比如，通过对廿八都镇的山林资源管理机制和三门源村的水资源管理机制进行的探讨，她提出了美丽乡村建设如何讲好乡村的环境故事这一课题。在揭示了乡村传统的环境治理机制及其变迁的基础之上，她指出，当前的美丽乡村建设应当把传统的环境治理机制也视为乡村重要的文化遗产，并使之得到延续和张扬。在这里，她深入研究传统的自然资源的利用和管理，目的正是通过探求传统社会合理的管理机制，并将其借鉴于现代乡村的环境治理之中。陈志勤博士的环境民俗学研究，非常重视地方社会或传统乡村的自然资源环境，同时对于在地乡民关于其自然资源和环境的认知及其传统的自然资源管理方式等均予以高度的尊重。她对中国江南水乡的水环境以及人们对水环境的认知等展开的讨论，仔细读来，确实是令人耳目一新，获益匪浅。
第三，陈志勤博士的民俗学研究，很重视对“公共性”问题的讨论，她的一些研究堪称是中国“公共民俗学”的重要成果。水资源、山林资源、土地资源都是乡村的公共资源或公共的自然资源，陈志勤博士通过对传统乡村利用公共的自然资源之习俗的深入研究，描述了乡村公共性的解体及重构过程，例如，传统的水资源利用体系和当代因为旅游开发而形成的新的水资源利用的现状，她经由对此两者关系的梳理，试图探讨村落公共性的重构问题。陈志勤博士指出，基于尤尔根·哈贝马斯和汉娜·阿伦特等人阐述的市民社会的“公共性”问题，虽然在日本和中国均引起了广泛的讨论，却都没有涉及地域居民及其公共的自然资源的实际状态。于是，她借用了日本学者提出的“村落的公共性”概念，认为它有助于民俗学者参与相关问题的讨论。例如，传统村落等共同体具有规制和维持自然资源利用的功能，但基于旅游开发这一新的共同目标，乡民们又发现了作为景观之“水”的价值，并由此催生了对山林资源的全新认识：山林不仅是蓄水池，其本身也是一种景观。经由对作为景观之“水”的发现，村落的公共性就有可能实现重构，传统村落也有可能因此而发展成为现代村落。
或许正是由于对“公共性”问题的关注，陈志勤博士在对地方社会之民俗文化的研究中，还颇为重视“国家和民俗”的关系问题。事实上，我也比较认同陈志勤博士的研究路径，亦即通过对具体的地方社会中各种开发实践的研究，对政府的行政行为和民俗的传承群体之间的关系进行探讨，并由此揭示国家和民俗之间关系的现状。陈志勤博士通过实证性的案例研究，在这方面也提出了不少发人深省的观点。比如，通过对浙江上虞曹娥庙及其信仰的研究，她分析和归纳出曹娥的两种形象：作为“水神”曹娥的民间形象和作为“孝女”曹娥的官方形象，进而指出在中国的民间信仰中，经常并存着类似的民间与官方的不同话语，但其两者未必总是处于紧张关系，往往反倒是大体上能够相安无事、长期共存，两者互动的结果大多是求得平衡，在既定地方社会的民间信仰空间里，民间也未必总是处于官方之下。再比如，透过对绍兴地区两个村落之具体事例的介绍，她提出了“民俗文化属于谁?”的问题，在对民俗文化的“资源化”现象，以及民俗成为“公共文化”等复杂过程进行细致分析的基础之上，她认为发生了民俗文化“所有权”的转移。“民俗”对于村民而言，原本是他们无意识地拥有和传承的生活文化，但在非物质文化遗产的保护运动当中，或者在美丽乡村建设、乡村旅游开发等项目的实施过程当中，民俗学者不难发现民俗的“所有权”，经常被以行政的、经济的等方式，从传承主体转移到了地方政府或经营机构的手中。在有些案例中，来自政府的干预直接导致原本拥有“民俗”的群体，失去了他们的文化主体地位，陈志勤博士认为，如果非物质文化遗产的保护，结果是牺牲了地方民众的文化权益，那么，地方文化的再生产，以及尊重地方民众的文化主体性等也就会沦为一句空话。眼下，很多乡村正处在对于此种文化“所有权”的转移从无意识到有意识的阶段，至于今后会如何发展，尚需要民俗学者在现场持续地进行观察。
第四，坚持建构主义的学术立场，对民俗文化的建构过程进行细致和彻底的研究。陈志勤博士对于传统民俗学里常常基于想象性推测而非基于资料性实证的研究方法持批评态度，认为它会影响涉及神话、民间文学乃至民俗文化的发源地、发祥地等问题的论证。对于民俗学者任性地将远古神话拉到当今世界，本质主义地解说其人文精神及现实意义等的做法，她也不以为然，可以说，陈志勤博士的民俗学研究基本上是建构主义的。例如，以“大禹祭典”的研究为例，她经由对大禹祭祀的历史背景，以及对族祭、民祭、公祭等不同祭祀形态的分析，揭示了“大禹祭典”是被地方政府作为非物质文化遗产而新近创造和建构出来的这一社会事实。她还试图阐明在这样的文化建构过程当中，国家整合、地方开发、宗族变化等多种力量之间的互动关系，以及地方独立性的呈现方式。再比如，通过对“梁祝传说”这一非物质文化遗产的案例研究，她探讨了一种地方文化或民俗文化之被再发明、再创造的过程及其这一过程的基本结构，她的论文颇为具体地阐明了“梁祝传说”从地方文化，被升格为“中国文化”、乃至“世界文化”的建构全过程。毋庸讳言，在中国各地的非物质文化遗产保护运动的实践当中，此类“泛中国文化”的建构，其实是和民族国家的认同取向密切相关的。不仅如此，她还发现在各个地方的城市再造与民俗文化保护的复杂关系之中，经由文化政策创新而得以实现的公共文化建构，通常都会把民俗或传统文化作为“地方文化”或“城市形象”再造或重构的资源及路径。
经由建构主义的民俗学研究，陈志勤博士很自然地就必然会触及中国民俗学当前前沿的话题，亦即实践民俗学的相关问题。正如她指出的那样，民俗学者在对地方社会之民俗文化的建构过程进行追踪研究时，不仅需要回顾过往的“传统”“民俗”等被发明的过程，也不得不面对当下人们对“传统”“民俗”“非物质文化遗产”等予以重新建构的实践。民俗学者只有秉持如此的自觉，才有可能客观、冷静地探讨相关问题，从而在观察社会文化现象时能够看清楚事物的真相，在描述这些社会事实时也才能够承担一份责任，其中包括对民俗学者自身也是“历史及社会建构的民俗学知识”之建构者的反思。
后，我想指出，陈志勤博士的民俗学研究确实受到日本民俗学的一些影响。她多年留学日本，对日本民俗学的前沿研究成果，包括其理论和方法都颇为熟悉，多有深入的钻研。因此，她的不少成果，往往都是参照了中日两国民俗学的理论和实践，故往往能够超越“一国民俗学”的局限，并且，以此为基础，她的很多研究又主要是根据自己在中国的田野工作而又有新的发明和展开。在此，我觉得，或许还应该提到陈志勤博士朴素和实在的文风，她的论文没有华丽的辞藻，就事论事，比起那些自以为放之四海而皆准的空谈来，她更为看重的还是经由实证性的调查资料，不断地去深入发掘具有地方性特色的民俗文化，以及那些与民俗文化的传承人、传承环境相关的丰富内容。在讨论端午习俗的论文中，陈志勤博士有一段话，引起了我的强烈共鸣，她说：“当泛时空的端午习俗通过具体村落的背景而场景化，当抽象化的端午习俗通过农户个体的经验而具象化，端午习俗从过去到现在的变迁及其现状，竟然是那么活生生的呈现在眼前，那是与村民的生存以及与村落的认同有着密切关联的场景，却并不是被文化保护至上主义者所美化了的热闹而欢快的景象。”我觉得，这段话恰好也说出了我自己对于民俗学者某种应有境界的追求。
认识陈志勤博士，是在2001年11月参加在名古屋大学召开的国际亚细亚民俗学会第4届国际学术会议之际，当时她是名古屋大学国际开发研究科的博士生，跟随樱井龙彦教授学习民俗学；后来我参加由东京大学菅丰教授主持的文部省课题的研究时，她正好也在东京大学做博士后研究，跟随菅丰教授继续深造民俗学。就这样，彼此很自然地就有了学术方面的相互交流与互相学习。在她离开日本、回国赴上海大学任教之前，我还曾邀请她来我所供职的爱知大学，给我的学生们作过一场有关江南水乡民俗文化的精彩讲座。2012年9月，我带领爱知大学国际交流学部的日本大学生赴中国上海和苏州等地，从事以“异文化体验”为主题的田野调查，当时在陈志勤博士的大力协助下，在上海大学还成功地举办了中日两国大学生的恳谈交流活动。
一瞬间十几年就过去了，当年的莘莘学子，如今已经成长为很有成就的民俗学者。作为民俗学的同行，我为陈志勤博士在中国的现代民俗学研究方面所作出的杰出贡献，感到由衷地高兴和感念。故随心写下这段序言，以和陈志勤博士共勉！
周星
中国民俗学会顾问日本爱知大学国际中国学研究中心教授、所长
2018年7月28日，于爱知丰桥
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