描述
开 本: 大32开纸 张: 胶版纸包 装: 精装是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787308180412
“做一个有相当教育的国民，至少对于本国的经典，也有接触的义务。”——朱自清
² 精选50部核心、精粹的传世典籍² 39位知名学者，打造权威的经典阅读指南² 经、史、子、集，知经典之来处，也明其分类之“归所”
经典是传统文化的瑰宝，是我们之所以为“我们”的“来处”。阅读经典，可以进一步确认和巩固一直以来受到的潜移默化的文化熏陶及影响。然而随着城市生活节奏加快，越来越多的人苦于有读经典之心、无读经典之力，甚或有读经典之力，却寻不到亲近它的路径。因此，邀请专业的学者和研究人员向读者总结、介绍正确的、通俗的经典阅读方法，传授他们阅读经典的经验和思考，有着十足的必要。本书挑选中华传统经典如《楚辞》《尚书》《左传》《史记》等等一般读者足可想到的文学或历史经典共50部，应是代表传世典籍中*核心、*精粹的部分，邀请学界权威的教授或学者分篇撰写成文，既有阅读方法，又夹背景介绍，教授读者科学的、正确的阅读经典的方法。
编者说明——中华读书报
经·胸涵浩然
卦书？不，是哲学
怎样读《周易》——姜广辉/文
不论难不难懂，它真的是“天书”
怎样读《尚书》——姜广辉/文
是“诗”，更是“经”
怎样读《诗经》——刘毓庆/文
理想国的经世法
怎样读《周礼》——彭 林/文
礼仪之邦的“礼”之所来
怎样读《仪礼》——彭 林/文
才不止冠婚丧祭，是古代文化百科
怎样读《礼记》——彭 林/文
不是兵书，却记载了492次战争
怎样读《左传》——郭 丹/文
它艰涩难读，却地位独尊
怎样读《公羊传》——曾 亦/文
特别的经典，特异的阅读方法
怎样读《论语》——孙钦善/文
独立人格塑造指南
怎样读《孟子》——梁 涛/文
是辞典，也是博物手册
怎样读《尔雅》——秦淑华 杜清雨/文
592年间，士子的必读书
怎样读《大学》——王国轩/文
儒家的理论渊薮
怎样读《中庸》——王国轩/文
一部被误解的著作
怎样读《春秋繁露》——曾 亦/文
解释经典而成了经典
怎样读《说文解字》——王 宁/文
新儒学“最高之结晶品”
怎样读《四书章句集注》——朱杰人/文
史·高处眼亮
重在记言的国别体史书
怎样读《国语》——何 晋/文
贤相的传记
怎样读《晏子春秋》——董文武/文
纵横策士的风采史
怎样读《战国策》——郭 丹/文
是正史，是文学，更是问学门径
怎样读《史记》——韩兆琦/文
“大汉当可独立一史”
怎样读《汉书》——汪桂海/文
写皇后录列女，一本东汉的精彩总结
怎样读《后汉书》——汪桂海/文
平视笔走六十卷，写尽三国风云
怎样读《三国志》——沈伯俊/文
宇宙奇书水道记，可不只是地理学
怎样读《水经注》——李晓杰/文
超过1400年的叙事，你要如何读它？
怎样读《资治通鉴》——姜 鹏/文
子·心游意骋
传说这是全人类阅读最多的书之一
怎样读《老子》——章启群/文
超过2500年时空的兵法哲学
怎样读《孙子兵法》——黄朴民/文
被“冷落”的百科全书
怎样读《墨子》——常 森/文
是法治，不是流氓政治
怎样读《商君书》——宋洪兵/文
是文学经典，也是哲学经典
怎样读《庄子》——章启群/文
重礼又论道，但也是法家
怎样读《管子》——白 奚/文
先秦儒学的总结篇
怎样读《荀子》——东方朔/文
兼儒墨，合名法，靠的就是一个“杂”
怎样读《吕氏春秋》——汪高鑫/文
两千年君主专制之奠基
怎样读《韩非子》——邵永海/文
神秘的文本需要朴实的研究
怎样读《山海经》——沈海波/文
除了天道和人性，它还讲神话
怎样读《淮南子》——马庆洲/文
这是历史上一场大型的辩论会
怎样读《盐铁论》——杨 勇/文
怎样抵御虚假和荒诞？
怎样读《论衡》——董文武/文
统合儒道以抵玄虚
怎样读《抱朴子》——卢国龙/文
风流是它，清朗也是它
怎样读《世说新语》——龚 斌/文
“心是菩提树，身为明镜台”
怎样读《六祖坛经》——杨曾文/文
有宋一代重文抑武，却编成最好的兵书
怎样读《武经七书》——黄朴民/文
四书六经的阶梯
怎样读《近思录》——朱杰人/文
阳明心学，“致良知”的终极境界
怎样读《传习录》——董 平/文
乱世待善治：明亡的政治反思
怎样读《明夷待访录》——段志强/文
集·绣口造梦
不止山川与香草，它是情怀之归处
怎样读《楚辞》——方 铭/文
平淡中，有奇绝
怎样读《古诗十九首》——刘毓庆/文
有体系的中国文论
怎样读《文心雕龙》——詹福瑞/文
非有长歌，何以寄情
怎样读《诗品》——曹 旭/文
它和它的主编者都是传奇
怎样读《文选》——傅 刚/文
卦书？不，是哲学
怎样读《周易》
姜广辉/文
《周易》作者及其书特点
《周易》在先秦称《易》或《周易》，至汉代则有《易经》之称。司马迁、班固等人构拟了一个《周易》演生史，即认为“伏羲画八卦”,“周文王重卦”并“作上、下篇”卦爻辞,孔子作“十翼”等。但经历代学者考证研究，这些说法并无确证。我们的看法是，《周易》卦爻辞及“十翼”各篇应是历史上许多佚名的智者所作。即使没有伏羲、文王、孔子这些大圣人的参与，也并不影响其作为中华民族伟大元典的地位。
今天所说的《周易》，包括《易经》和《易传》两个部分。《易经》是指卦名、卦画和卦爻辞部分。《易传》又称“十翼”，是解释《易经》的传注。
对于《周易》的“易”字，汉儒郑玄概括说：“‘易’一名而含三义：
易简，一也；变易，二也；不易，三也。”“易简”是《周易》的首要而根本的特点。它由—和–两个基本卦画构成，—或–构成一爻，六爻成一卦，由此排列组合成互不相同的六十四卦，而成为一个严整的系统。可以说，这是中国古代的一种系统论的思想方法。
“易简”的方法运用于哲学本体论的探究，使得《周易》成为一种真正意义上的哲学。从方法上说，这是一个“由繁归简”的过程，使人们由关注事物的各种变化转到探究世界的起源问题，而要从《周易》找到资源，得到解释。《周易》中的两个最基本的符号和概念被解释为阴、阳二气，而阴、阳二气则根源于“道”或“太极”。儒家关于哲学本体论的资源是极其贫乏的，《周易》是六经中可以称为“哲学”的典籍。
《周易》是“占筮之书”，还是“说理之书”？
《周易》究竟是占筮之书，还是说理之书，这是诠释《周易》的一个根本性的问题。《周易》曾经被用于占筮、算命，这是不争的历史事实。对于这个问题应该怎么看呢？用《周易》算命，从逻辑上说，应该有一系列潜在的理论预设，首先是相信每一个人都有其关于“命”(包括过去、现在、未来的命运)的信息存在于宇宙之间,并且同时预设六十四卦三百八十四爻已经包含了宇宙间的各种信息。当你通过神秘的占筮方法向鬼神贞问的时候，鬼神一定知道并在揲蓍过程中暗地起作用，让你得到某一卦，使你可以通过解读该卦的卦爻辞来了解具体的命运信息，并做出“趋吉避凶”的决策。假如你是诉讼的当事人，要通过《易经》预测胜算如何，《易经》的确有关于诉讼的内容，如讼卦。但讼卦只是六十四卦之一，而你实际所得到的卦未必就是讼卦，甚至与诉讼没有一点关系，这就要凭筮人解卦了。东汉时王充《论衡》卷二十四《卜筮篇》就曾谈到筮人胡扯乱说的情况：“世人言卜筮者多，得实诚者寡。论者或谓蓍龟可以参事，不可纯用。夫钻龟揲蓍，兆数辄见，见无常占，占者生意：
吉兆而占谓之凶，凶数而占谓之吉。”这个批评可以供今人参酌。
实际上，易学自先秦时起，就有两种传统，一是“筮占之‘易’”的传统，一是“不占之‘易’”的传统。“筮占之‘易’”为方术之易。“不占之‘易’”又称“演德”之“易”，或义理之“易”。《论语》记载孔子曾说：“不占而已矣。”长沙马王堆帛书本《周易·要》有这样的内容：
子贡问孔子：“夫子亦信其筮乎？”孔子回答：“我观其德义耳。”“史巫之筮，乡(向)之而未也。”孔子研习《易》理，走的是“演德”的路线。荀子讲“善为易者不占”(《荀子·大略篇》)，这种“不占”的易学是儒家之“易”的正轨。自魏晋时期王弼《周易注》之后，义理派易学成了《易经》诠释的主流，至北宋程颐的《伊川易传》而达于顶峰。但南宋朱熹著《周易本义》，复又强调《易经》是“卜筮之书”，因而在此后的易学界形成了两大派：
一派是以程颐为代表的义理派，认为《易经》是“说理之书”；一派是以朱熹为代表的象数派，认为《易经》是“占筮之书”。到了清代，李光地著《周易折中》，试图将这两种尖锐对立的看法加以调和折中。但直到今天，易学界仍然存在这两种尖锐对立的看法。信者恒信，不信者恒不信，谁都很难说服对方。
我们认为，《易经》是一部人人可学的“说理之书”，如果把它当作一部算卦之书，就把一部体现中华文化智慧的伟大经典糟蹋了。我们讲它是“说理之书”，不是仅仅提出一种空洞的说法，而是要讲出一个《易经》卦爻辞具体说理内容的事实，把其中蕴含的生活智慧和政治智慧展现出来，来彰显它的意义。
易学的分派与易学的精华
对于《周易》发展史的总结，以《四库全书总目》最为简明。此书将历史上的周易学分为“两派六宗”，即象数派下的象占宗、祥宗、造化宗，以及义理派下的老庄宗、儒理宗和史事宗。然而四库馆臣对这“两派六宗”皆不满意，认为只有《周易·大象传》体现了《周易》的根本精神，其言曰：“六十四卦大象皆有‘君子以’字，其爻象则多戒占者，圣人之情见乎词矣。其余皆《易》之一端，非其本也。”我们所熟知的“天行健，君子以自强不息”“地势坤，君子以厚德载物”，就出自《周易·大象传》。其他卦也有类似这种“君子以”的一句话，如《屯》卦大象传：“云雷屯，君子以经纶。”《蒙》卦大象传：“山下出泉蒙，君子以果行育德”，等等。在我们看来，这实际是“境遇”与“境界”的关系问题。每一卦象象征一种境遇，在各种不同的境遇下，人应该具备什么德行，追求什么境界？所谓“境遇”，包含生存的环境和发展的机遇。人生无不在境遇中，境遇各种各样，有顺境，也有逆境。对待各种境遇，应该有怎样的境界？其实“境界”并不是某种玄虚的精神，而是处理不同境遇问题所表现的最佳的人生态度。
美国著名伦理学家约瑟夫·弗莱彻(Joseph Fletcher)说：“哪里有了境遇所提出的问题，哪里就有真正的伦理学。”(《境遇伦理学》，中国社会科学出版社1989年版)关于“境遇”与“境界”问题，在中国西周时期就已经有了自觉的认识，《尚书·召诰》“王敬作所，不可不敬德”，“所”是处所、处境，其义谓：
作为君王应该在各种处所、处境下表现出“敬德”。这就是“境遇”与“境界”的问题。后来孟子的名言“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)讲的也是“境遇”与“境界”的关系。总之，“境遇”与“境界”问题是人们所直接面对的重要的人生问题，它要人们从具体境遇出发，充分发挥人的能动性因素，导出事物的正当性的原则。
关于《周易》的解读方法
《易经》虽然简古，但对于六十四卦的解读，还是有许多规则和规律可循。《易经》有一个特点，它用六爻的理论结构模拟和效仿自然、社会万事万物之理。按笔者的理解，它相当于给你设计了一个个“理论模型”，比如说，“讼”卦是关于诉讼问题的理论模型，有很多关于诉讼的基本原理在里面；“师”卦是关于用兵问题的理论模型，有很多关于用兵打仗的原理在里面。如此等等，每一卦都可以说是某一方面问题的理论模型。而在一卦之中，六爻又各有其表示的规则。在社会上，人有阶层、身份的不同；事物发展，也有阶段性的规律。怎么才能体现社会各个阶层、身份的不同？怎么才能够体现事物发展阶段性的规律？这就要靠六爻来表现。就一般而论，初爻表示社会的底层，位置最高的是五爻，通常代表君主，“九五之尊”一词就是从《易经》中来的。而从事物发展的阶段性来说，初爻一定是事物发展的开始，顺着二爻、三爻、四爻、五爻、上爻的顺序来表示事物由发生、发展，到鼎盛，到最后走向反面。《易经》作者早就注意到了事物发展“物极必反”的规律，因而在爻位设计上，五爻是最高点，是鼎盛之时，过此以往，开始走向反面。很多卦都反映这个规律，而它体现了事物发展本身的规律。当然，关于《周易》的理论模型，还有其他许多解释的规则，比如“爻位”说、“得中”说、“正应”说等等。总之，解卦首先要根据卦名来判断此卦的具体情境与条件，综合运用各种解卦的方法。
介绍几种有代表性的《周易》读本
1. 魏王弼《周易注》。《周易》义理派名著首推王弼的《周易注》。汉魏以后，学者骛于象数之学，牵强附会，违背《周易》原意。王弼尽扫象数，畅以义理，使天下耳目为之一新。唐初，孔颖达领衔撰五经义疏，于汉魏诸家《周易》之注，独取王弼之注，为之作疏，此即《五经正义》中的《周易正义》。
2. 北宋程颐《伊川易传》。程颐所著《周易程氏传》(即《伊川易传》)是以理学思想解经的第一部成功之作。此书在后世享有盛名，被列为官学科举考试的规定内容。清代顾炎武以为，宋明易学以程颐《伊川易传》为第一。
3. 南宋杨万里《诚斋易传》。此书属于易学史“两派六宗”中的“史事宗”。其特点是以历史人物故事解《周易》卦爻辞，段段节节用古事引证。杨万里本为著名诗人，文章清奇，论说巧妙，因而人们多爱阅读其书。
以上属义理派易学著作。
4. 唐李鼎祚《周易集解》。自孔颖达取王弼《周易注》而作《周易正义》，成为唐代官方学术之后，象数易学由此式微。亦因此，汉以来的象数之书随之被弃，后渐散佚。李鼎祚作《周易集解》，辑录汉唐以来四十余家说《易》之书，特别重视辑录象数易学之书，由此汉唐象数之学的一些重要资料，赖此书得以保存和流传。
5. 清惠栋《易汉学》。惠栋根据唐李鼎祚《周易集解》，采集汉儒解易资料，钩稽考证，加以分析论说，使学者得见孟喜、虞翻、京房、郑玄、荀爽之易学面貌，知汉儒易学之门径，其书名《易汉学》，由此而有清代汉学、宋学之分派。其治学之法影响一代之学人，为学林所推重。
以上属象数派易学著作。
今日坊间有关《周易》的书籍甚多，其中有很多是算卦、算命一类的江湖术士之书，误人子弟，读者慎之。现代学者一些关于《周易》研究著作，有的受疑古非经思潮影响，轻易推翻传统经学，重作新解，往往得不偿失。还有一些学者用西方哲学思想来解释《周易》，方枘圆凿，似是而非。现代学者中能从传统经学立场研究《周易》的，有金景芳、吕绍刚合著的《周易全解》，黄寿祺、张善文合著的《周易译注》，姜广辉的《易经讲演录》，等等，读者可参看。
(本文作者为湖南大学岳麓书院特聘教授)
不论难不难懂，它真的是“天书”
怎样读《尚书》
姜广辉/文
《尚书》为中国古代“五经”之一，十分难懂，汉代郑玄将它比喻为“天书”：“尚者，上也。尊而重之，若天书然。”
流传至今的《尚书》共有五十八篇，其中三十三篇是由汉代伏生所传《尚书》二十九篇文献拆分而成，是《尚书》真本。它分为三大部分：
虞夏书四篇，商书五篇，周书二十篇。虞夏书记载了上古时期尧、舜、禹的事迹。他们是中国古代的传说人物。虽然是传说，但却有上古社会的史影在。商周书是反映商周两代历史的档案文献。
另有二十五篇，经明代梅，清代阎若璩、惠栋等人考证，是东晋人所献的伪作。我们在这里不予讨论。
本文主要介绍汉代伏生所传《尚书》真本的思想内容，重点介绍其崇“敬畏”、重“修德”的思想。
《尚书》中的“天”“帝”“天命”“天威”等观念
中西方文化虽然不同，但有许多可以相类比的方面。例如，西方有至上神“上帝”的观念，今天西方人经常会说“my God！”“上帝与我同在”之类的话。中国也有类似的天和上帝(天、帝一体)的观念，今天中国人也常会说“我的天！”“人在做，天在看”之类的话。中国人这种观念来源甚古，而最早的记载便见于《尚书》之中。
从上古以来，中国人就有这样的观念，认为天帝高高在上，时刻注视民间，能赏善而罚恶，尤其重视统治者的行为，《尚书》中的《皋陶谟》篇就曾陈述尧舜时代的“天命有德”“天讨有罪”的观念。《汤誓》篇记载了商汤伐桀，认为这是替天伐罪：
桀之多罪，天命我诛殛之。周朝人同样相信“天命”，周公强调要继承先王明德，以保天命之永久，《君奭》篇载周公告召公之语说：“天命不易，天难谌，乃其坠命。”(其意： 天命不易测知，天难倚信，周人无德也会坠失天命。)总之，《尚书》中所记之圣王贤臣言论，大多以敬畏“天命”相训导。
西周时期开启了中国古代王朝政治的正统文化，其政治的法理根据便是“天”，而“天”给人的印象，与其说是可爱的，不如说是威严的，于是而有“天威”的观念。在记载周公对召公谈话的《君奭》篇中，周公就四次用了“天威”一词。对“天威”的敬畏，反映了当时周族贵族的一种文化心理。我们以前认为，周族贵族强调“天威”，是为了吓唬殷商遗民和王朝小民的，其实周贵族本身也是相信“天威”的。对这种相信“天威”的文化心理，我们不能简单以一种“迷信”来看待。应该说，周人对待自然和人事，对于当前和未来怀有一种“敬畏”的心理。这一点是十分难能可贵的。下面我们来着重讨论古人这种崇重“敬畏”的人生态度。
《尚书》崇重“敬畏”的人生态度
世界上如佛教、道教、基督教等宗教，其各自的神话内容、宗教教义、宗教仪式等虽然很不同，但却有一种共同的精神，那就是“敬畏”。作为中国传统社会主流思想的儒学没有类似佛教、道教、基督教那种宗教组织，看上去很不像宗教，但却保有类似宗教的那种“敬畏”的人生态度。那么，儒学是如何做到这一点的呢？笔者以为，《尚书》一书或许能给我们提供答案。
《尚书》中有关“敬”的论述，大体可以分为“修己之敬”“事天之敬”“临民之敬”“治事之敬”四个方面，兹分别论之：
(一) 修己之敬。《召诰》篇说：“王敬作所，不可不敬德。”(意思是： 王者当以“敬”作所，即在任何处所皆不可不敬德。)《无逸》篇说：“小人怨汝詈汝，则皇自敬德。”(意思说： 小人心怨你、口骂你，应该更加敬修其德，而不应责备于人。)
(二) 事天之敬。《立政》篇说：“以敬事上帝。”对于上天要保持一种敬畏的态度。
(三) 临民之敬。中国古来就有一种“天民一理”的思想。天心见于民心，民心即是天心。君主既要“敬天”，也要敬民。《康诰》载成王告卫侯康叔之语说：“天畏棐忱，民情大可见。(意思说： 天威虽可畏，常辅至诚之人。观民情向背大可见天之辅与不辅。)
(四) 治事之敬。古人言“敬事”，犹今人言“敬业”。要对所从事的职业持慎重、认真的态度，不能出现差错。尤其是对于关系国计民生的大事，更不能疏忽。《尚书》开篇《尧典》即记载尧“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”(意思说： 尧乃命羲和之官，使之敬顺昊天之日月星辰，制定历法，考究农时，敬授于人。)《洪范》记载周武王灭商后访殷商旧臣箕子，箕子授洪范九畴，其第二项便是“敬用五事”。所谓“五事”：“一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。”这是讲“敬事”之人在言论行为上所应有的恭谨态度。
讲“敬畏”就要讲“不敢”，“不敢”是一种戒律，有许多事情不应做，不能做，对于这些“不应做”“不能做”的事情，便用“不敢”二字来表达其“敬畏”之心。
(一) 不敢违抗“天帝”命令。这种情况多指王者而言。我们或许可以说，这是统治集团表达其意志的一种巧妙方式，而王者(或准王者)正是通过类似的方式，借“天威”来增加自己的权威。如《汤誓》载商汤之语说：“予畏上帝，不敢不正。”(意思说： 我实畏惧上帝，不敢不往正夏桀之罪。)但另一方面，作为“王者”也不能为所欲为，他也要受着“天”的约束。
(二) 不敢背弃先王事业。《周书》中所言之“先王”，通常是指文王和武王，当然这主要是对周族子孙而言的。《大诰》载成王之语说：“予不敢不极卒宁王图事。”这样一种“不敢”，对后世统治阶层而言，便意味要恪守祖训，遵循先王所制定的大政方针来治理国家，防止自乱纪纲法度，以避免新兴政权脱离正常运行的轨道。
(三) 不敢侮鳏寡。所谓“鳏寡”，概指孤独穷苦之民，犹如我们今天所说的“弱势群体”。王者应心存仁爱之心，对孤独穷苦之民加以体恤，使他们不至流离失所。王者有此仁心，自然会获得国人欢心，而得人心所以得天下。因此《尚书》不厌其烦地讲述这个道理，如《康诰》载成王告卫侯康叔说：“克明德慎罚，不敢侮鳏寡。”(意思说： 能明其德以化民，谨其罚以防民，不敢侮慢鳏寡无告之民。)
(四) 不敢自求安逸，不敢沉湎于酒色。人之失德多因“诱惑”而起，而“诱惑”总与逸乐有关。如耽于安逸，沉湎酒色，乐于游遨田猎等。若帝王染此恶习，多有身败名裂、亡国亡家之痛。所以《尚书·酒诰》说：“成王畏相……不敢自暇自逸……罔敢湎于酒。”(其意说： 成王敬畏辅相之人……不敢少自宽暇，少有安逸……不敢沉湎于酒。)
《尚书》重视“修德”的思想
“德”在《尚书》中是一个十分重要而突出的概念，“德”与“力”是相对的，“德”指道德，“力”指实力。殷商后期，周邦逐渐强大起来，《左传·襄公三十年》载北宫文子之语说：“《周书》数文王之德曰：
‘大国畏其力，小国怀其德。’”这是说，当时周邦既有道德，又有实力。但就《尚书》而言，它主要强调的是“修德”。“德”与“刑”(或“罚”)也是相对的。在二者之间，《尚书》重“德”胜过于重“刑”(或“罚”)，如《吕刑》说：“有德惟刑。”(意思是： 必使有德之人为明刑之官。)又如《康诰》说：“明德慎罚。”(意思是： 明其德以化民，谨其罚以防民。)由此，我们可以将《尚书》的政治理念称为“德治”主义，它可以说是中国最早的政治教科书。
《尚书》为什么会倡导“德治”呢？这可能与上古社会统治阶级的政治经验有关，即凡一国的统治者，有德，则为国人所爱戴，从而国运长久；无德，则为国人所厌弃，从而国祚不永。这几乎是一个没有例外的历史规律。而王权既然被说成是“天”或“上帝”所命，那么，在逻辑上，“天”或“上帝”就一定眷顾有德之人，而厌弃无德之人。所以《召诰》篇反复说：“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”(意思是： 若不敬其德，就会提前陨坠天之所命。)而周族后世子孙要想延续周朝政权，也只有自身“修德”一条路，即如《召诰》所说：“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”(意思是： 惟王敏于敬修其德，惟德是用，方可以祈求天之永命。)
早期儒家的最高的“德治”理想是尧舜时期，尧的伟大在于能以平等共生的理念处理氏族、部落、邦国之间的关系，它的最高表现就是“协和万邦”。《尚书》首篇《尧典》说尧“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦”。儒家关于这一历史传说的记述，反映了中国原始共产制时代的史影。原始共产制时代一去不复返了，而先秦诸子百家所直接面对的已不再是“以德兼人”的时代，而是“以力兼人”的时代，正如韩非所说：“上古竞于道德，中世逐于智慧，当今争于气力。”(《韩非子·五蠹》)由此而有政治思想上的“德、力之争”。任德不任力，是原始儒家处理国家之间政治关系的准则。但单纯注重道德，忽视国家的经济和军事实力，导致奉行儒学的诸侯国先后灭亡。而法家任力不任德，也导致烜赫一时的秦王朝迅速灭亡。
《尚书》“德治”主张深刻影响于后世。汉代儒家总结历史的经验和教训，主张德、力并重。既要重视道德，也要重视国家的实力。如王充总结说：
治国之道，一曰养德，二曰养力，要“文武张设，德力具足”，“外以德自立，内以力自备，慕德者不战而服，犯德者畏兵而却”。(《论衡》卷十《非韩篇》)历史上儒家和法家任德与任力之争提供给我们这样一条历史启示： 有五千年文明的中国，应继承和弘扬“协和万邦”的优良传统，在国际关系上树立道德大国的形象，同时为了维护自己的尊严，捍卫国家的主权，也要注意发展自己相应的经济和军事实力。
(本文作者为湖南大学岳麓书院特聘教授)
评论
还没有评论。