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开 本: 16开纸 张: 胶版纸包 装: 平装是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787301260845丛书名: 未名中国史丛刊
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《丝绸之路与东西文化交流》：一带一路时代到来，回顾丝绸之路的历史文化。
内容简介
《丝绸之路与东西文化交流》是作者有关丝绸之路的研究论集，分做五编，探讨汉唐丝绸之路的走向，丝绸之路与某些区域或城镇的关系；研究通过丝绸之路的东西文化交流，包括中国与波斯、大食（阿拉伯）、印度、朝鲜半岛、日本的文化交往。作者利用对西域出土文书的谙熟，致力于探讨汉文典籍向西域地区的传播，这是前人比较忽略的丝绸之路研究的重要内涵。另外，作者还利用考古、美术、文献材料，研究了西方物质文明和宗教文化如何沿丝绸之路向东方传播，以及他们的传播者——粟特商人、于阗使者、景教徒，并以此为基础进而讨论了丝绸之路上的宗教文化的并存现象。
目 录
前言
——丝绸之路与东西文化交流
**编丝绸之路
丝绸之路与古代新疆
唐代安西都护府与丝绸之路
——以吐鲁番出土文书为中心
丝绸之路上的北庭（公元7—10世纪）
中古中西交通史上的统万城
阚氏高昌王国与柔然、西域的关系
第二编文化交流与互动
波斯与中国：两种文化在唐朝的交融
唐朝与黑衣大食关系史新证
——记贞元初年杨良瑶的聘使大食
敦煌文献所见晚唐五代宋初的中印文化交往
唐与新罗文化交往史证
——以《海州大云寺禅院碑》为中心
八世纪的东亚外交形势和日中遣唐使交流
从《井真成墓志》看唐朝对日本遣唐使的礼遇
第三编汉文化的西渐
唐代西域的汉化佛寺系统
唐代龟兹地区流传的汉文典籍
——以德藏“吐鲁番收集品”为中心
唐代禅宗的西域流传
《兰亭序》在西域
王羲之《尚想黄绮帖》在西域的流传
接受与排斥
——唐朝时期汉籍的西域流布
第四编外来物质文明的贡献
丝绸之路上的粟特商人与粟特文化
丝路钱币与粟特商人
一位粟特首领的丝路生涯
——史君石椁图像素描
于阗花毡与粟特银盘
——九、十世纪敦煌寺院的外来供养
绵绫家家总满
——谈十世纪敦煌于阗间的丝织品交流
第五编三夷教的流传
吐鲁番出土《金光明经》写本题记与祆教初传高昌问题
佛像还是祆神？
——从于阗看丝路宗教的混同形态
再谈丝绸之路上宗教的混同形态
——于阗佛寺壁画的新探索
唐代佛道二教眼中的外道——景教徒
敦煌景教文献写本的真与伪
西域
——摩尼教*终的乐园
索引
后记
——丝绸之路与东西文化交流
**编丝绸之路
丝绸之路与古代新疆
唐代安西都护府与丝绸之路
——以吐鲁番出土文书为中心
丝绸之路上的北庭（公元7—10世纪）
中古中西交通史上的统万城
阚氏高昌王国与柔然、西域的关系
第二编文化交流与互动
波斯与中国：两种文化在唐朝的交融
唐朝与黑衣大食关系史新证
——记贞元初年杨良瑶的聘使大食
敦煌文献所见晚唐五代宋初的中印文化交往
唐与新罗文化交往史证
——以《海州大云寺禅院碑》为中心
八世纪的东亚外交形势和日中遣唐使交流
从《井真成墓志》看唐朝对日本遣唐使的礼遇
第三编汉文化的西渐
唐代西域的汉化佛寺系统
唐代龟兹地区流传的汉文典籍
——以德藏“吐鲁番收集品”为中心
唐代禅宗的西域流传
《兰亭序》在西域
王羲之《尚想黄绮帖》在西域的流传
接受与排斥
——唐朝时期汉籍的西域流布
第四编外来物质文明的贡献
丝绸之路上的粟特商人与粟特文化
丝路钱币与粟特商人
一位粟特首领的丝路生涯
——史君石椁图像素描
于阗花毡与粟特银盘
——九、十世纪敦煌寺院的外来供养
绵绫家家总满
——谈十世纪敦煌于阗间的丝织品交流
第五编三夷教的流传
吐鲁番出土《金光明经》写本题记与祆教初传高昌问题
佛像还是祆神？
——从于阗看丝路宗教的混同形态
再谈丝绸之路上宗教的混同形态
——于阗佛寺壁画的新探索
唐代佛道二教眼中的外道——景教徒
敦煌景教文献写本的真与伪
西域
——摩尼教*终的乐园
索引
后记
前 言
前言：丝绸之路与东西文化交流
中国东、南面是大海，西面是沙漠、高山，北面是戈壁、森林，处在一个相对封闭的地理环境当中，不利于与外界的沟通。但是，中国自古以来并没有自我封闭，经过陆路和海上丝绸之路，与外部世界有着广泛的联系，既有奉献，也有吸收。在东西文化交往的历史进程中，丝绸之路无疑起着极其重要的作用。
以下从五个方面，根据笔者的相关研究，来谈谈丝绸之路与东西文化交流研究中的几个问题。
一丝绸之路是一条活的道路
“丝绸之路”是德国地理学家李希霍芬（F.vonRichthofen）赋予汉代中国和中亚南部、西部以及印度之间以丝绸贸易为主的交通路线的名字。但是，随着近代以来学术研究的深入、考古发掘的进步，丝绸之路的含义越来越广，范围也越来越大。的确，丝绸之路早在汉代以前就存在于中西之间，也不仅仅局限于中国与中亚、南亚的交往，还包括西亚、地中海世界，以及海上丝路所连接的朝鲜半岛、日本、东南亚等地；贸易物品也不仅仅有丝绸，还有各种手工制品、植物、动物、美术品乃至人口。因为中国盛产的丝绸的确在丝绸之路的历史上长期占据非常重要的位置，所以“丝绸之路”是指以中国为根本的古代东西交往的各条道路。“丝绸之路”正如同丝绸一样，有时是一股一股的丝线，延伸开来，有的线路清晰，有的断断续续；有时又像一张大网，涵盖广阔，时时出现绚烂的织锦。因此说，不能死板地看待“丝绸之路”，不同时代都有不同时代的丝绸之路。
汉唐丝绸之路的基本走向，陆路从长安或洛阳出发，经河西走廊、塔里木盆地，越帕米尔高原，进入中亚、伊朗、阿拉伯和地中海世界；海路则从东南沿海出发，经南海、马六甲海峡，到印度东西海岸，再到波斯湾、阿拉伯半岛、红海和地中海，乃至北非东岸。但是，丝绸之路是一条活的道路，由于政治、宗教、自然等因素的影响，所以在不同的历史时期，丝绸之路也选取不同的走向。比如南北朝时期，占据中原北方的鲜卑统治者，不仅与南朝处于敌对状态，而且与其北面的柔然汗国也经常兵戎相向。我们曾经在吐鲁番出土文书中发现一件公元474年至475年阚氏高昌王国护送各国使者出境的记录，短短数行文字告诉我们，当时来自南朝刘宋、塔里木盆地的焉耆和子合国、西北印度的乌苌和中印度的婆罗门国的使者们，要前往蒙古高原的柔然汗庭，都要经过高昌（吐鲁番）。这片文书，为我们勾勒出公元5世纪下半叶南北、东西交往的路线，也是就说，当时虽然兵荒马乱，但连通东亚、北亚、中亚以及南亚的丝绸之路，仍然通畅无阻（参荣新江《阚氏高昌王国与柔然、西域的关系》，《历史研究》2007年第2期）。
位于丝绸之路干线上的一些地域，如狭义的西域，即新疆塔里木盆地和吐鲁番盆地，特别是一些西域绿洲王国的命运，与丝路是否通畅息息相关。因为丝路的中转贸易是这些绿洲王国的一项重要收入，文化的繁荣也依赖于东西文明的流播与渗透。因此，这些绿洲王国都要极力维护丝绸之路的通畅，并为丝路的商业贸易和文化交流提供方便，以期把丝路牢固地控制在自己手中（参荣新江《丝绸之路与古代新疆》，祁小山、王博编《丝绸之路·新疆古代文化》，新疆人民岀版社，2008，298-303页）。
历史上丝绸之路干道周边强大的势力，也都希望能够控制这条既有经济利益、又有军事价值的交通路线，不论是匈奴、汉、柔然、嚈哒、突厥、唐、回鹘等等，无不如此。唐朝在底定中原以后，从贞观十四年（640）进军高昌，到显庆三年（658）灭西突厥汗国，整个中亚、西域王国的宗主权转归唐朝。唐朝先后设安西、北庭都护府来控扼西域天山南北，并且按照中原制度建立馆驿烽堠体系，保障丝绸之路的畅通（参荣新江《唐代安西都护府与丝绸之路——以吐鲁番出土文书为中心》，新疆龟兹学会编《龟兹学研究》第5辑，新疆大学出版社，2012，154-166页；又《7-10世纪丝绸之路上的北庭》，陈春生主编《海陆交通与世界文明》，商务印书馆，2013，64-73页）。吐鲁番出土的一些文书，给我们提供了不少商旅行走在丝路上的记录，也记载了强大的国家制度对于交通路线的维护所做出的艰苦努力（参程喜霖《唐代过所研究》，中华书局，2000）。
丝绸之路沿线的许多城镇，在不同的历史时期都对丝绸之路的维护、东西文化的交流做出了贡献，我们可以罗列出一连串的名字，比如西域丝路南道的于阗、楼兰，北道的龟兹、焉耆、高昌，河西的敦煌、武威，以及中原地区的固原、长安、洛阳，甚至有些今天看来比较偏远的城镇，在某个历史时段中，却在中西交通史上起着非常重要的作用。比如位于今陕西*北端靖边县的统万城，在439年北魏灭河西的北凉政权，打通了从河西经过薄骨律（灵州）、夏州（统万城），沿鄂尔多斯沙漠南缘路到达北魏首都平城的捷径之后，统万城就成为西方世界与平城交往线上的关节点（参前田正名著、李凭译《平城历史地理学研究》，书目文献出版社，1994，134-161页；荣新江《中古中西交通史上的统万城》，陕西师范大学西北环发中心编《统万城遗址综合研究》，三秦出版社，2004，29-33页）。
丝绸之路是一条活的道路，只要丝路是活跃的，沿线的国家和城镇也随之活跃；丝绸之路随着不同时代的政治、宗教等的变迁而有所变化，不同城镇因此而起到了特定时代的历史作用。
二丝路上的文化交流是流动性的
丝绸之路对于人类文明的**贡献，是沟通了不同国家、不同民族之间的交往，也促进了东西方双向的文化交流。国家与国家、民族与民族之间关系好的时候，文化的交流会通过官私渠道，畅通无阻；有的时候国家与国家、民族与民族之间因为政治或其他原因断绝了关系，但文化是流动的，并不因为政权的敌对而完全断绝交流，文化的因子会通过其他途径输入或传出。这两方面的情形，在历史上都留下许多很好的例子。
从北朝到隋唐，中国与萨珊波斯一直保持着非常友好的关系，双方的使者不断。相互之间除了政治声援，还有多彩的文化交流景观，不论作为物质文化代表的金银器，还是作为精神文化的景教、摩尼教，都从波斯传入中国，丰富了中国的传统文化（参荣新江《波斯与中国：两种文化在唐朝的交融》，刘东编《中国学术》第4期，商务印书馆，2002，56-76页）。而波斯与中国的两种文化在唐朝交融产生的成果，比如唐人制作的波斯纹样、仿金银器制品，又从长安传到新罗、日本。
文化交流所能达到的深远程度常常是出乎我们今人意料之外的，我们在慨叹明朝郑和伟大的下西洋壮举的时候，不要忘记，在唐朝也有这样一位“郑和”，他的名字叫杨良瑶。杨良瑶在德宗贞元元年（785），受命出使阿拉伯半岛的黑衣大食，他从广州出发，走海上丝路，经过三年多的时间，完成联络大食、夹击吐蕃的政治使命，返回唐朝。杨良瑶聘使大食更为重要的结果，是给唐朝带回来珍贵而完整的海上丝路的航海日记，这应当就是贾耽记录下来的《皇华四达记》中从广州到缚达（巴格达）的路线，而晚唐入藏法门寺地宫的一批伊斯兰系统的玻璃器，或许也和杨良瑶的聘使大食有一定的联系（参张世民《杨良瑶：中国*早航海下西洋的外交使节》，《咸阳师范学院学报》2005年第3期；荣新江《唐朝与黑衣大食关系史新证——记贞元初年杨良瑶的聘使大食》，《文史》2012年第3期）。
杨良瑶从海路出使大食的背景，是因为吐蕃乘唐朝安史之乱，攻占了唐朝的河西领地，并向西域进军。由于吐蕃和唐朝的敌对情形，像杨良瑶这样的政治使节很难经陆上丝路去往西方。过去学术界普遍认为，贞元六年（790）沙门悟空从天竺回到长安之后，中印之间的交往就完全断绝了，晚唐五代时期西北兵荒马乱，也没有任何交往的记录。其实许多历史没有被传世文献记录下来，我们今天可以通过出土文书再现某些历史真相。敦煌发现的汉藏语文献材料告诉我们，晚唐五代直到宋初，中印之间僧侣的往来、经本的流通等佛教文化的交往始终未断，因为吐蕃也同样信奉佛教，所以佛教僧侣的往来并没有受到阻碍，他们仍然肩负着文化交流的使命，奔波在陆上丝绸之路上（参荣新江《敦煌文献所见晚唐五代宋初中印文化交往》，《季羡林教授八十华诞纪念论文集》，江西人民出版社，1991，955-968）。
文化的流动性极强，不仅在中国与西方之间，也通过海上丝绸之路，东渐朝鲜半岛与日本列岛，由于奈良正仓院和韩国、日本古寺院收藏品的大量保存，这方面的例子很多，我们也不断从传世典籍和新发现的石刻史料中找到新的印证。
三汉文化的西渐
丝绸之路上的文化交流是双向的，但由于学术研究的训练和背景不同，中国学者更多关注于进入中国的外来文化。笔者利用多年来对西域出土文书的调查整理，致力于探讨精神文化的物化形式——汉文典籍向西域地区的传播情形，这应当是前人比较忽略的丝绸之路研究的重要内容。
随着唐朝的势力进入西域，汉化佛寺系统也在西域地区建立起来，远在今吉尔吉斯斯坦阿克贝希姆遗址的碎叶城中，就有武周时期敕建的大云寺（参张广达《碎叶城今地考》，《北京大学学报》1979年第5期），一些西域官寺的三纲领袖，还来自长安的大寺（参荣新江《唐代西域的汉化佛寺系统》，新疆龟兹学会编《龟兹文化研究》第1辑，天马出版有限公司，2005，130-137页）。随之而来的是汉译佛典，在当时中原流行的《大般若波罗蜜多经》《金刚般若波罗蜜经》《妙法莲华经》《大般涅槃经》《维摩诘所说经》汉文文本，都在西域地区流行，甚至一些中原内地的禅宗经典，如《神会语录》，以及汉地系统疑伪经，也都传播到了遥远的西陲；代表着儒家文化的《尚书正义》《经典释文》《切韵》，道家的《刘子》，史部的《史记》《汉书》等，也都传抄到沙漠绿洲；唐朝学生习字的标本王羲之的《兰亭序》和《尚想黄绮帖》，也都成为西域地区儿童的习字范本。由此可见**汉文化特征的典籍在西域的传播程度。
虽然我们目前在更遥远的中亚、西亚没有看到类似新疆古代遗址出土的汉文典籍资料，但撒马尔罕壁画上手捧丝绢的唐朝使者，波斯文、阿拉伯文文献对中国物产、工艺传入的记录，以及大量瓷器、丝织品的考古发现（参阿里·玛扎海里著、耿昇译《丝绸之路——中国-波斯文化交流史》，新疆人民出版社，2006，371-461页；张广达《文本、图像与文化交流》，广西师范大学出版社，2008，150-174页），都在在说明了中国文化西渐的深度和广度。
四外来物质文明的贡献
随着大量考古新发现、墓志的出土和发表，以及传世文献的数字化，我们今天对于中亚、西亚乃至欧洲物质文明和宗教文化如何沿丝绸之路向东方传播，有了比前人更加清楚的认知，特别是对于中古时期活跃在丝绸之路的粟特商人的重要性，所知更为丰富多彩。敦煌长城烽燧发现的粟特语古信札，记录了粟特商人在丝路沿线建立的贸易网络和经营方式（参毕波《粟特文古信札汉译与注释》，《文史》2004年第2辑）；吐鲁番出土的高昌王国称价钱文书，表明粟特商人用中转贸易的形式，经营丝路上的贵重商品交易（参朱雷《麹氏高昌王国的“称价钱”》，《魏晋南北朝隋唐史资料》第4期，1982，17-24页）；安伽、史君等北朝末年粟特领袖墓葬的出土墓志与图像，表现了粟特商队首领萨保的日常生活场景，以及他们使用的器皿，他们歌舞、宴饮的情景（参荣新江《有关北周同州萨保安伽墓的几个问题》，张庆捷等编《4-6世纪的北中国与欧亚大陆》，科学出版社，2006，126-139页；荣新江《一位粟特首领的丝路生涯——史君石椁图像素描》，国家文物局编《丝绸之路》，文物出版社，2014，45-50页）。这些都让我们得以更加深入地了解丝绸之路上的粟特商人活动与他们带来的粟特、波斯文化，为我们判定零散出土的粟特、波斯器物以及史籍中的相关记载，提供了非常直观的素材（参荣新江《丝绸之路上的粟特商人与粟特文化》，郑培凯主编《西域：中外文明交流的中转站》，香港城市大学岀版社，2009，75-89页）。粟特商人不仅垄断了中古时期陆上丝绸之路的贸易，而且也用萨珊银币垄断了丝路上的货币流通，使得自己掌控着商品和商品交换的等价物（参荣新江《丝路钱币与粟特商人》，上海博物馆编《丝绸之路古国钱币暨丝路文化国际学术研讨会论文集》，上海书画出版社，2011，1-7页）。
在9、10世纪粟特人逐渐失掉他们在丝绸之路上的贸易垄断地位后，一些丝路沿线的绿洲王国或地方政权，开始经营传统的中转贸易，我们从敦煌出土的文书，可以看到吐蕃统治时期（786－848）到归义军时期（848－1035）于阗、敦煌、甘州回鹘、西州回鹘等地方政权之间，以中原的丝绸以及本地土产（如于阗的玉石）来经营小王国之间的中转贸易。敦煌文书的记载表明，中原以及西域王国生产的丝织品，依旧是丝绸之路上*为畅销的商品之一，“丝绸之路”的名字，可谓名实相符。
五三夷教的流传
说到汉唐时期经过丝绸之路传入中国的思想观念，无疑以佛教的东传给中国文化的影响*为巨大，而通过吸收、消化，佛教逐渐成为中国自己的宗教，到隋唐时期，出现了中国式的宗派，以及富有中国文化特色的禅宗。相对来讲，来自波斯和中亚粟特、吐火罗斯坦的所谓“三夷教”，即琐罗亚斯德教（中国称祆教）、景教和摩尼教，则更富研究旨趣。
祆教是伊朗系民众的传统宗教信仰，随着粟特商人进入中国，祆教也随之而来。粟特商人在丝绸之路沿线城镇建立的殖民聚落中，往往设有供奉他们信仰的胡天的地方——祆祠，作为他们宗教信仰的中心。敦煌发现的粟特语古信札，就透露出公元4世纪初叶祆教已经流传到河西走廊，而吐鲁番发现的一件《金光明经》题记，则证明早在430年，高昌城东就有一座祆祠，供奉着胡天神（参荣新江《吐鲁番出土〈金光明经〉写本题记与祆教初传高昌问题》，朱玉麒主编《西域文史》第2辑，科学出版社，2007，1-13页）。这种以胡人聚落为中心的祆教传播形式，一直延续到唐朝中晚期，在安禄山统治的营州、幽州胡人聚落中，赛祆的活动与4、5世纪高昌、河西胡人聚落中的情形应当没有太大差别。
与祆教这种随商队而来并带有较强民俗色彩的宗教传播形式不同，基督教的聂斯托利派（中国称景教）和摩尼教，则都是一些勇于献身的传教士，经过长途跋涉，分别在唐初贞观九年（635）和武周延载元年（694）到达长安和洛阳，标志着这两种宗教正式传入中国。但在中国根深蒂固的佛教和道教眼中，景教和摩尼教徒都是所谓“外道”，极力想将其毁灭而后快（参荣新江《唐代佛道二教眼中的外道——景教徒》，程恭让主编《天问》丁亥卷，江苏人民出版社，2008，107-121页）。但入华的景教首领成功地走了一条上层路线，利用奇技异巧、天文历算等科技手段，在长安站稳脚跟，并通过在安史之乱中帮助平叛的朔方军，得以在战后的长安建立《大秦景教流行中国碑》（参荣新江《一个入仕唐朝的波斯景教家族》，叶奕良主编《伊朗学在中国论文集》第2集，北京大学出版社，1998，82-90页）。
摩尼教采用依托佛教的策略，在翻译摩尼教经典的时候大量使用佛教词汇，但思想内涵则是否定现实世界的。因此，摩尼教只是在武周到开元时一度被官府允许传播，其原因或许是在武则天眼中，摩尼教徒和她所信奉的弥勒教一样，都同样穿着白色法服。但当开元十九年（731）唐玄宗通过摩尼教法师编译的《摩尼光佛教法仪略》了解到摩尼教的真实说教后，翌年即将其禁断。摩尼教徒转入地下，并且利用回鹘可汗助唐平安史之乱来到洛阳时，使其皈依，并开教漠北回鹘，被回鹘汗国立为国教。等到840年漠北回鹘汗国破灭，部众西迁天山东部地区，摩尼教也成为随后成立的西州回鹘的国家宗教，因此可以说，高昌地区是摩尼教的*后乐园（参荣新江《西域——摩尼教*后的乐园》，《寻根》2006年第1期）。
丝绸之路是多种宗教传播的途径，在沿线的一些城镇当中，三夷教与佛教、道教并行不悖。虽然我们今天看到的常常是两种宗教为了争夺同一座城市而引发激烈冲突，像耶路撒冷，但历史上丝路城镇中不同宗教时常是和平相处，甚至有的绘画和典籍包容了其他宗教的说教，这就像我们在于阗的佛寺中常常看到的情形那样，主尊是佛像，佛像两边的上方都是千佛，但下方往往描绘地方神祇，其外部特征有似祆教神祇，如果有行经此地的粟特商人到达这里，他一眼看到的似乎是祆神，但实际上这些祆神模样的神像，早已被编入佛教的万神殿当中去了（荣新江《佛像还是祆神？——从于阗看丝路宗教的混同形态》，《九州学林》1卷2期，2003冬季。又《再谈丝绸之路上宗教的混同形态——于阗佛寺壁画的新探索》，《新疆文物》2008年1-2期）。事实上，丝绸之路上宗教文化的并存现象才是历史的主流。
以上从五个方面，简要叙述了丝绸之路对于东西方文明交往的贡献，特别是对于中国与世界其他地方交往所起到的重要作用。
中国东、南面是大海，西面是沙漠、高山，北面是戈壁、森林，处在一个相对封闭的地理环境当中，不利于与外界的沟通。但是，中国自古以来并没有自我封闭，经过陆路和海上丝绸之路，与外部世界有着广泛的联系，既有奉献，也有吸收。在东西文化交往的历史进程中，丝绸之路无疑起着极其重要的作用。
以下从五个方面，根据笔者的相关研究，来谈谈丝绸之路与东西文化交流研究中的几个问题。
一丝绸之路是一条活的道路
“丝绸之路”是德国地理学家李希霍芬（F.vonRichthofen）赋予汉代中国和中亚南部、西部以及印度之间以丝绸贸易为主的交通路线的名字。但是，随着近代以来学术研究的深入、考古发掘的进步，丝绸之路的含义越来越广，范围也越来越大。的确，丝绸之路早在汉代以前就存在于中西之间，也不仅仅局限于中国与中亚、南亚的交往，还包括西亚、地中海世界，以及海上丝路所连接的朝鲜半岛、日本、东南亚等地；贸易物品也不仅仅有丝绸，还有各种手工制品、植物、动物、美术品乃至人口。因为中国盛产的丝绸的确在丝绸之路的历史上长期占据非常重要的位置，所以“丝绸之路”是指以中国为根本的古代东西交往的各条道路。“丝绸之路”正如同丝绸一样，有时是一股一股的丝线，延伸开来，有的线路清晰，有的断断续续；有时又像一张大网，涵盖广阔，时时出现绚烂的织锦。因此说，不能死板地看待“丝绸之路”，不同时代都有不同时代的丝绸之路。
汉唐丝绸之路的基本走向，陆路从长安或洛阳出发，经河西走廊、塔里木盆地，越帕米尔高原，进入中亚、伊朗、阿拉伯和地中海世界；海路则从东南沿海出发，经南海、马六甲海峡，到印度东西海岸，再到波斯湾、阿拉伯半岛、红海和地中海，乃至北非东岸。但是，丝绸之路是一条活的道路，由于政治、宗教、自然等因素的影响，所以在不同的历史时期，丝绸之路也选取不同的走向。比如南北朝时期，占据中原北方的鲜卑统治者，不仅与南朝处于敌对状态，而且与其北面的柔然汗国也经常兵戎相向。我们曾经在吐鲁番出土文书中发现一件公元474年至475年阚氏高昌王国护送各国使者出境的记录，短短数行文字告诉我们，当时来自南朝刘宋、塔里木盆地的焉耆和子合国、西北印度的乌苌和中印度的婆罗门国的使者们，要前往蒙古高原的柔然汗庭，都要经过高昌（吐鲁番）。这片文书，为我们勾勒出公元5世纪下半叶南北、东西交往的路线，也是就说，当时虽然兵荒马乱，但连通东亚、北亚、中亚以及南亚的丝绸之路，仍然通畅无阻（参荣新江《阚氏高昌王国与柔然、西域的关系》，《历史研究》2007年第2期）。
位于丝绸之路干线上的一些地域，如狭义的西域，即新疆塔里木盆地和吐鲁番盆地，特别是一些西域绿洲王国的命运，与丝路是否通畅息息相关。因为丝路的中转贸易是这些绿洲王国的一项重要收入，文化的繁荣也依赖于东西文明的流播与渗透。因此，这些绿洲王国都要极力维护丝绸之路的通畅，并为丝路的商业贸易和文化交流提供方便，以期把丝路牢固地控制在自己手中（参荣新江《丝绸之路与古代新疆》，祁小山、王博编《丝绸之路·新疆古代文化》，新疆人民岀版社，2008，298-303页）。
历史上丝绸之路干道周边强大的势力，也都希望能够控制这条既有经济利益、又有军事价值的交通路线，不论是匈奴、汉、柔然、嚈哒、突厥、唐、回鹘等等，无不如此。唐朝在底定中原以后，从贞观十四年（640）进军高昌，到显庆三年（658）灭西突厥汗国，整个中亚、西域王国的宗主权转归唐朝。唐朝先后设安西、北庭都护府来控扼西域天山南北，并且按照中原制度建立馆驿烽堠体系，保障丝绸之路的畅通（参荣新江《唐代安西都护府与丝绸之路——以吐鲁番出土文书为中心》，新疆龟兹学会编《龟兹学研究》第5辑，新疆大学出版社，2012，154-166页；又《7-10世纪丝绸之路上的北庭》，陈春生主编《海陆交通与世界文明》，商务印书馆，2013，64-73页）。吐鲁番出土的一些文书，给我们提供了不少商旅行走在丝路上的记录，也记载了强大的国家制度对于交通路线的维护所做出的艰苦努力（参程喜霖《唐代过所研究》，中华书局，2000）。
丝绸之路沿线的许多城镇，在不同的历史时期都对丝绸之路的维护、东西文化的交流做出了贡献，我们可以罗列出一连串的名字，比如西域丝路南道的于阗、楼兰，北道的龟兹、焉耆、高昌，河西的敦煌、武威，以及中原地区的固原、长安、洛阳，甚至有些今天看来比较偏远的城镇，在某个历史时段中，却在中西交通史上起着非常重要的作用。比如位于今陕西*北端靖边县的统万城，在439年北魏灭河西的北凉政权，打通了从河西经过薄骨律（灵州）、夏州（统万城），沿鄂尔多斯沙漠南缘路到达北魏首都平城的捷径之后，统万城就成为西方世界与平城交往线上的关节点（参前田正名著、李凭译《平城历史地理学研究》，书目文献出版社，1994，134-161页；荣新江《中古中西交通史上的统万城》，陕西师范大学西北环发中心编《统万城遗址综合研究》，三秦出版社，2004，29-33页）。
丝绸之路是一条活的道路，只要丝路是活跃的，沿线的国家和城镇也随之活跃；丝绸之路随着不同时代的政治、宗教等的变迁而有所变化，不同城镇因此而起到了特定时代的历史作用。
二丝路上的文化交流是流动性的
丝绸之路对于人类文明的**贡献，是沟通了不同国家、不同民族之间的交往，也促进了东西方双向的文化交流。国家与国家、民族与民族之间关系好的时候，文化的交流会通过官私渠道，畅通无阻；有的时候国家与国家、民族与民族之间因为政治或其他原因断绝了关系，但文化是流动的，并不因为政权的敌对而完全断绝交流，文化的因子会通过其他途径输入或传出。这两方面的情形，在历史上都留下许多很好的例子。
从北朝到隋唐，中国与萨珊波斯一直保持着非常友好的关系，双方的使者不断。相互之间除了政治声援，还有多彩的文化交流景观，不论作为物质文化代表的金银器，还是作为精神文化的景教、摩尼教，都从波斯传入中国，丰富了中国的传统文化（参荣新江《波斯与中国：两种文化在唐朝的交融》，刘东编《中国学术》第4期，商务印书馆，2002，56-76页）。而波斯与中国的两种文化在唐朝交融产生的成果，比如唐人制作的波斯纹样、仿金银器制品，又从长安传到新罗、日本。
文化交流所能达到的深远程度常常是出乎我们今人意料之外的，我们在慨叹明朝郑和伟大的下西洋壮举的时候，不要忘记，在唐朝也有这样一位“郑和”，他的名字叫杨良瑶。杨良瑶在德宗贞元元年（785），受命出使阿拉伯半岛的黑衣大食，他从广州出发，走海上丝路，经过三年多的时间，完成联络大食、夹击吐蕃的政治使命，返回唐朝。杨良瑶聘使大食更为重要的结果，是给唐朝带回来珍贵而完整的海上丝路的航海日记，这应当就是贾耽记录下来的《皇华四达记》中从广州到缚达（巴格达）的路线，而晚唐入藏法门寺地宫的一批伊斯兰系统的玻璃器，或许也和杨良瑶的聘使大食有一定的联系（参张世民《杨良瑶：中国*早航海下西洋的外交使节》，《咸阳师范学院学报》2005年第3期；荣新江《唐朝与黑衣大食关系史新证——记贞元初年杨良瑶的聘使大食》，《文史》2012年第3期）。
杨良瑶从海路出使大食的背景，是因为吐蕃乘唐朝安史之乱，攻占了唐朝的河西领地，并向西域进军。由于吐蕃和唐朝的敌对情形，像杨良瑶这样的政治使节很难经陆上丝路去往西方。过去学术界普遍认为，贞元六年（790）沙门悟空从天竺回到长安之后，中印之间的交往就完全断绝了，晚唐五代时期西北兵荒马乱，也没有任何交往的记录。其实许多历史没有被传世文献记录下来，我们今天可以通过出土文书再现某些历史真相。敦煌发现的汉藏语文献材料告诉我们，晚唐五代直到宋初，中印之间僧侣的往来、经本的流通等佛教文化的交往始终未断，因为吐蕃也同样信奉佛教，所以佛教僧侣的往来并没有受到阻碍，他们仍然肩负着文化交流的使命，奔波在陆上丝绸之路上（参荣新江《敦煌文献所见晚唐五代宋初中印文化交往》，《季羡林教授八十华诞纪念论文集》，江西人民出版社，1991，955-968）。
文化的流动性极强，不仅在中国与西方之间，也通过海上丝绸之路，东渐朝鲜半岛与日本列岛，由于奈良正仓院和韩国、日本古寺院收藏品的大量保存，这方面的例子很多，我们也不断从传世典籍和新发现的石刻史料中找到新的印证。
三汉文化的西渐
丝绸之路上的文化交流是双向的，但由于学术研究的训练和背景不同，中国学者更多关注于进入中国的外来文化。笔者利用多年来对西域出土文书的调查整理，致力于探讨精神文化的物化形式——汉文典籍向西域地区的传播情形，这应当是前人比较忽略的丝绸之路研究的重要内容。
随着唐朝的势力进入西域，汉化佛寺系统也在西域地区建立起来，远在今吉尔吉斯斯坦阿克贝希姆遗址的碎叶城中，就有武周时期敕建的大云寺（参张广达《碎叶城今地考》，《北京大学学报》1979年第5期），一些西域官寺的三纲领袖，还来自长安的大寺（参荣新江《唐代西域的汉化佛寺系统》，新疆龟兹学会编《龟兹文化研究》第1辑，天马出版有限公司，2005，130-137页）。随之而来的是汉译佛典，在当时中原流行的《大般若波罗蜜多经》《金刚般若波罗蜜经》《妙法莲华经》《大般涅槃经》《维摩诘所说经》汉文文本，都在西域地区流行，甚至一些中原内地的禅宗经典，如《神会语录》，以及汉地系统疑伪经，也都传播到了遥远的西陲；代表着儒家文化的《尚书正义》《经典释文》《切韵》，道家的《刘子》，史部的《史记》《汉书》等，也都传抄到沙漠绿洲；唐朝学生习字的标本王羲之的《兰亭序》和《尚想黄绮帖》，也都成为西域地区儿童的习字范本。由此可见**汉文化特征的典籍在西域的传播程度。
虽然我们目前在更遥远的中亚、西亚没有看到类似新疆古代遗址出土的汉文典籍资料，但撒马尔罕壁画上手捧丝绢的唐朝使者，波斯文、阿拉伯文文献对中国物产、工艺传入的记录，以及大量瓷器、丝织品的考古发现（参阿里·玛扎海里著、耿昇译《丝绸之路——中国-波斯文化交流史》，新疆人民出版社，2006，371-461页；张广达《文本、图像与文化交流》，广西师范大学出版社，2008，150-174页），都在在说明了中国文化西渐的深度和广度。
四外来物质文明的贡献
随着大量考古新发现、墓志的出土和发表，以及传世文献的数字化，我们今天对于中亚、西亚乃至欧洲物质文明和宗教文化如何沿丝绸之路向东方传播，有了比前人更加清楚的认知，特别是对于中古时期活跃在丝绸之路的粟特商人的重要性，所知更为丰富多彩。敦煌长城烽燧发现的粟特语古信札，记录了粟特商人在丝路沿线建立的贸易网络和经营方式（参毕波《粟特文古信札汉译与注释》，《文史》2004年第2辑）；吐鲁番出土的高昌王国称价钱文书，表明粟特商人用中转贸易的形式，经营丝路上的贵重商品交易（参朱雷《麹氏高昌王国的“称价钱”》，《魏晋南北朝隋唐史资料》第4期，1982，17-24页）；安伽、史君等北朝末年粟特领袖墓葬的出土墓志与图像，表现了粟特商队首领萨保的日常生活场景，以及他们使用的器皿，他们歌舞、宴饮的情景（参荣新江《有关北周同州萨保安伽墓的几个问题》，张庆捷等编《4-6世纪的北中国与欧亚大陆》，科学出版社，2006，126-139页；荣新江《一位粟特首领的丝路生涯——史君石椁图像素描》，国家文物局编《丝绸之路》，文物出版社，2014，45-50页）。这些都让我们得以更加深入地了解丝绸之路上的粟特商人活动与他们带来的粟特、波斯文化，为我们判定零散出土的粟特、波斯器物以及史籍中的相关记载，提供了非常直观的素材（参荣新江《丝绸之路上的粟特商人与粟特文化》，郑培凯主编《西域：中外文明交流的中转站》，香港城市大学岀版社，2009，75-89页）。粟特商人不仅垄断了中古时期陆上丝绸之路的贸易，而且也用萨珊银币垄断了丝路上的货币流通，使得自己掌控着商品和商品交换的等价物（参荣新江《丝路钱币与粟特商人》，上海博物馆编《丝绸之路古国钱币暨丝路文化国际学术研讨会论文集》，上海书画出版社，2011，1-7页）。
在9、10世纪粟特人逐渐失掉他们在丝绸之路上的贸易垄断地位后，一些丝路沿线的绿洲王国或地方政权，开始经营传统的中转贸易，我们从敦煌出土的文书，可以看到吐蕃统治时期（786－848）到归义军时期（848－1035）于阗、敦煌、甘州回鹘、西州回鹘等地方政权之间，以中原的丝绸以及本地土产（如于阗的玉石）来经营小王国之间的中转贸易。敦煌文书的记载表明，中原以及西域王国生产的丝织品，依旧是丝绸之路上*为畅销的商品之一，“丝绸之路”的名字，可谓名实相符。
五三夷教的流传
说到汉唐时期经过丝绸之路传入中国的思想观念，无疑以佛教的东传给中国文化的影响*为巨大，而通过吸收、消化，佛教逐渐成为中国自己的宗教，到隋唐时期，出现了中国式的宗派，以及富有中国文化特色的禅宗。相对来讲，来自波斯和中亚粟特、吐火罗斯坦的所谓“三夷教”，即琐罗亚斯德教（中国称祆教）、景教和摩尼教，则更富研究旨趣。
祆教是伊朗系民众的传统宗教信仰，随着粟特商人进入中国，祆教也随之而来。粟特商人在丝绸之路沿线城镇建立的殖民聚落中，往往设有供奉他们信仰的胡天的地方——祆祠，作为他们宗教信仰的中心。敦煌发现的粟特语古信札，就透露出公元4世纪初叶祆教已经流传到河西走廊，而吐鲁番发现的一件《金光明经》题记，则证明早在430年，高昌城东就有一座祆祠，供奉着胡天神（参荣新江《吐鲁番出土〈金光明经〉写本题记与祆教初传高昌问题》，朱玉麒主编《西域文史》第2辑，科学出版社，2007，1-13页）。这种以胡人聚落为中心的祆教传播形式，一直延续到唐朝中晚期，在安禄山统治的营州、幽州胡人聚落中，赛祆的活动与4、5世纪高昌、河西胡人聚落中的情形应当没有太大差别。
与祆教这种随商队而来并带有较强民俗色彩的宗教传播形式不同，基督教的聂斯托利派（中国称景教）和摩尼教，则都是一些勇于献身的传教士，经过长途跋涉，分别在唐初贞观九年（635）和武周延载元年（694）到达长安和洛阳，标志着这两种宗教正式传入中国。但在中国根深蒂固的佛教和道教眼中，景教和摩尼教徒都是所谓“外道”，极力想将其毁灭而后快（参荣新江《唐代佛道二教眼中的外道——景教徒》，程恭让主编《天问》丁亥卷，江苏人民出版社，2008，107-121页）。但入华的景教首领成功地走了一条上层路线，利用奇技异巧、天文历算等科技手段，在长安站稳脚跟，并通过在安史之乱中帮助平叛的朔方军，得以在战后的长安建立《大秦景教流行中国碑》（参荣新江《一个入仕唐朝的波斯景教家族》，叶奕良主编《伊朗学在中国论文集》第2集，北京大学出版社，1998，82-90页）。
摩尼教采用依托佛教的策略，在翻译摩尼教经典的时候大量使用佛教词汇，但思想内涵则是否定现实世界的。因此，摩尼教只是在武周到开元时一度被官府允许传播，其原因或许是在武则天眼中，摩尼教徒和她所信奉的弥勒教一样，都同样穿着白色法服。但当开元十九年（731）唐玄宗通过摩尼教法师编译的《摩尼光佛教法仪略》了解到摩尼教的真实说教后，翌年即将其禁断。摩尼教徒转入地下，并且利用回鹘可汗助唐平安史之乱来到洛阳时，使其皈依，并开教漠北回鹘，被回鹘汗国立为国教。等到840年漠北回鹘汗国破灭，部众西迁天山东部地区，摩尼教也成为随后成立的西州回鹘的国家宗教，因此可以说，高昌地区是摩尼教的*后乐园（参荣新江《西域——摩尼教*后的乐园》，《寻根》2006年第1期）。
丝绸之路是多种宗教传播的途径，在沿线的一些城镇当中，三夷教与佛教、道教并行不悖。虽然我们今天看到的常常是两种宗教为了争夺同一座城市而引发激烈冲突，像耶路撒冷，但历史上丝路城镇中不同宗教时常是和平相处，甚至有的绘画和典籍包容了其他宗教的说教，这就像我们在于阗的佛寺中常常看到的情形那样，主尊是佛像，佛像两边的上方都是千佛，但下方往往描绘地方神祇，其外部特征有似祆教神祇，如果有行经此地的粟特商人到达这里，他一眼看到的似乎是祆神，但实际上这些祆神模样的神像，早已被编入佛教的万神殿当中去了（荣新江《佛像还是祆神？——从于阗看丝路宗教的混同形态》，《九州学林》1卷2期，2003冬季。又《再谈丝绸之路上宗教的混同形态——于阗佛寺壁画的新探索》，《新疆文物》2008年1-2期）。事实上，丝绸之路上宗教文化的并存现象才是历史的主流。
以上从五个方面，简要叙述了丝绸之路对于东西方文明交往的贡献，特别是对于中国与世界其他地方交往所起到的重要作用。
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五三夷教的流传
说到汉唐时期经过丝绸之路传入中国的思想观念，无疑以佛教的东传给中国文化的影响*为巨大，而通过吸收、消化，佛教逐渐成为中国自己的宗教，到隋唐时期，出现了中国式的宗派，以及富有中国文化特色的禅宗。相对来讲，来自波斯和中亚粟特、吐火罗斯坦的所谓“三夷教”，即琐罗亚斯德教（中国称祆教）、景教和摩尼教，则更富研究旨趣。
祆教是伊朗系民众的传统宗教信仰，随着粟特商人进入中国，祆教也随之而来。粟特商人在丝绸之路沿线城镇建立的殖民聚落中，往往设有供奉他们信仰的胡天的地方——祆祠，作为他们宗教信仰的中心。敦煌发现的粟特语古信札，就透露出公元4世纪初叶祆教已经流传到河西走廊，而吐鲁番发现的一件《金光明经》题记，则证明早在430年，高昌城东就有一座祆祠，供奉着胡天神（参荣新江《吐鲁番出土〈金光明经〉写本题记与祆教初传高昌问题》，朱玉麒主编《西域文史》第2辑，科学出版社，2007，1-13页）。这种以胡人聚落为中心的祆教传播形式，一直延续到唐朝中晚期，在安禄山统治的营州、幽州胡人聚落中，赛祆的活动与4、5世纪高昌、河西胡人聚落中的情形应当没有太大差别。
与祆教这种随商队而来并带有较强民俗色彩的宗教传播形式不同，基督教的聂斯托利派（中国称景教）和摩尼教，则都是一些勇于献身的传教士，经过长途跋涉，分别在唐初贞观九年（635）和武周延载元年（694）到达长安和洛阳，标志着这两种宗教正式传入中国。但在中国根深蒂固的佛教和道教眼中，景教和摩尼教徒都是所谓“外道”，极力想将其毁灭而后快（参荣新江《唐代佛道二教眼中的外道——景教徒》，程恭让主编《天问》丁亥卷，江苏人民出版社，2008，107-121页）。但入华的景教首领成功地走了一条上层路线，利用奇技异巧、天文历算等科技手段，在长安站稳脚跟，并通过在安史之乱中帮助平叛的朔方军，得以在战后的长安建立《大秦景教流行中国碑》（参荣新江《一个入仕唐朝的波斯景教家族》，叶奕良主编《伊朗学在中国论文集》第2集，北京大学出版社，1998，82-90页）。
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说到汉唐时期经过丝绸之路传入中国的思想观念，无疑以佛教的东传给中国文化的影响*为巨大，而通过吸收、消化，佛教逐渐成为中国自己的宗教，到隋唐时期，出现了中国式的宗派，以及富有中国文化特色的禅宗。相对来讲，来自波斯和中亚粟特、吐火罗斯坦的所谓“三夷教”，即琐罗亚斯德教（中国称祆教）、景教和摩尼教，则更富研究旨趣。
祆教是伊朗系民众的传统宗教信仰，随着粟特商人进入中国，祆教也随之而来。粟特商人在丝绸之路沿线城镇建立的殖民聚落中，往往设有供奉他们信仰的胡天的地方——祆祠，作为他们宗教信仰的中心。敦煌发现的粟特语古信札，就透露出公元4世纪初叶祆教已经流传到河西走廊，而吐鲁番发现的一件《金光明经》题记，则证明早在430年，高昌城东就有一座祆祠，供奉着胡天神（参荣新江《吐鲁番出土〈金光明经〉写本题记与祆教初传高昌问题》，朱玉麒主编《西域文史》第2辑，科学出版社，2007，1-13页）。这种以胡人聚落为中心的祆教传播形式，一直延续到唐朝中晚期，在安禄山统治的营州、幽州胡人聚落中，赛祆的活动与4、5世纪高昌、河西胡人聚落中的情形应当没有太大差别。
与祆教这种随商队而来并带有较强民俗色彩的宗教传播形式不同，基督教的聂斯托利派（中国称景教）和摩尼教，则都是一些勇于献身的传教士，经过长途跋涉，分别在唐初贞观九年（635）和武周延载元年（694）到达长安和洛阳，标志着这两种宗教正式传入中国。但在中国根深蒂固的佛教和道教眼中，景教和摩尼教徒都是所谓“外道”，极力想将其毁灭而后快（参荣新江《唐代佛道二教眼中的外道——景教徒》，程恭让主编《天问》丁亥卷，江苏人民出版社，2008，107-121页）。但入华的景教首领成功地走了一条上层路线，利用奇技异巧、天文历算等科技手段，在长安站稳脚跟，并通过在安史之乱中帮助平叛的朔方军，得以在战后的长安建立《大秦景教流行中国碑》（参荣新江《一个入仕唐朝的波斯景教家族》，叶奕良主编《伊朗学在中国论文集》第2集，北京大学出版社，1998，82-90页）。
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