描述
开 本: 32开纸 张: 胶版纸包 装: 平装-胶订是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787552023985
这本论文集的诞生是在2005年10月美国民俗学会的一个论坛上，该论坛提出了这样一个问题：“为什么民俗学没有宏大理论?”在社会学中对这个短语的起源进行解释的是加里·艾伦·法恩（Gary Alan Fine）的文章。塔尔科特·帕森斯（Talcott Parsons，1902—1979)提出了“宏大理论”，用他的话说就是“将社会现象的分析用*广泛的术语加以推进”。他知道，并不是所有的社会学家都会接受这些宽泛的术语；一些人仍然坚持经验主义的标准，正如民俗学者们今天仍继续这样做一样(1937， viii-ix)。在美国民俗学会的论坛上，各种各样的答案达成了实质性的一致： 美国民俗学家几乎没有提出什么“宏大理论”。一位发言人甚至发现了民俗学家在哲学史上所需要的所有理论。两名女性学者（Noyes and Mills）在为理论辩护中提出它是地方性的、恰当的、适合观众的和低调的，男性学者（Bauman and Fine）则达成了帕森斯可能认可的观点。这本论文集里的文章，由论坛上的发言发展而来，从不同的角度展开辩护，但他们大都接受了美国民俗学长期聚焦于日常和本土的事实。为了填满这张图片，约翰·W.罗伯茨(John W. Roberts)贡献了一个对美国民俗学史的犀利研究，这篇论文比我从论坛参与者那里得到的简短文章更完整。它*初源自于2006年5月在俄亥俄州立大学召开的一个题为“民俗理论与实践边界的探讨”的会议。作为对比，另一个国家提供了和美国着重探讨的呼应对照： 詹姆斯·道尔逊（James Dow），美国著名的对德国民俗学进行引介和翻译的学者，贡献了一篇文章来展示德国民俗学地位的下降和民俗学研究的碎片化。
为什么民俗研究中没有“宏大理论”？塔尔科特 · 帕森斯（Talcott Parsons）提出了“宏大理论”（grand theory）这个概念，即将社会现象的分析用*宽泛的术语加以推进。并不是所有的社会学家或民俗学家都接受这些宽泛的术语，一些人仍然坚持经验主义的标准。针对这个理论问题，各种不同的答案达成了实质性的一致 : 美国民俗学家几乎没有提出什么“宏大理论”。一位作者甚至发现了民俗学家在哲学史上所需要的所有理论。两名女性学者诺伊斯（Noyes）和米尔斯（Mills）在为民俗学理论辩护中提出它是地方性的，恰当的、适合观众的，并且也是低微的，男性学者鲍曼（Bauman）和法恩（Fine）则似乎与帕森斯的观点不谋而合。这本论文集里的文章，从不同的角度展开辩护，但总体来说它们大都接受了美国民俗学长期聚焦于日常和本土的事实。
前言迈克尔·戴伦·福斯特&雷·卡什曼 / 1
缘起
1 21世纪的民俗学阿兰·邓迪斯 /
回应
2 美国的反理论民俗学李·哈林 /
3 知识的范围： 民俗学宏大本土理论的政治学加里·艾伦·法恩 /
4 什么是理论？玛格丽特·A.米尔斯 /
5 本土语文学理查德·鲍曼 /
6 低微理论多萝西·诺伊斯 /
7 宏大理论、民族主义和美国民俗学约翰·W.罗伯特 /
8 德国没有宏大理论，理由充分詹姆斯·R.道 /
评论
9 何为理论牛顿·加弗 /
10 未完成世界中的弱理论凯瑟琳·斯图尔特 /
11 “换言之”： 重铸宏大理论基林·纳拉扬 /
12 规范民俗学科查尔斯·布里格斯 /
后记
13 关于宏大理论、研究生院和知识基础的思考查德·爱德华·布特博 /
14 十年之后李·哈林 /
这本书是2008年出版的《民俗研究杂志》特刊的一个扩充版本。那个原始问题历史悠久，作为一本小册子，在民俗学界已经激起了非常广阔的研讨波澜。我们觉得现在是时候重新发表收集的文章了，因为他们提出的问题在今天同十年前一样严峻。什么是“宏大理论”？民俗学家事实上缺乏宏大的理论吗？为什么民俗研究重要（或不重要）？理论如何/应该怎样指导我们的研究？随后的章节热烈地讨论了这些问题，更进一步地探索、比较、揭示、推测，并大部分理论化。我们将考虑让他们自我表述，但在这里值得增加一些语境和解释。
2004年10月，美国民俗学会（AFS）在犹他州盐湖城举办年会。阿兰·邓迪斯（Alan Dundes），这位在多个流派和地区都有着丰硕成果和影响力的人，被邀请在全体大会上做主旨发言。尽管正如一位同事所说，“他是那个时代最著名的民俗学家”（Hansen, 2005: 245），但邓迪斯其实很多年都没有真正参加过这个年会。用瑞吉娜·本迪克斯（Regina Bendix）的话来说：
他用一篇激动人心的、有趣的、富于争议和批判性的、无礼但博学的论文前来演讲，他的语速风风火火，停顿只是为了一个洞见、一个笑话或一个分析陈述，继而语速再进一步加快。他的演讲一石激起千层浪，正如他的许多演讲和出版物一样；他通常要求以多语种文献研究为基础的严谨学术研究，并对一个国际化的学科进行承诺；他礼貌而坚定地挑战了该领域主要学者的田野工作实践；他甚至震惊了一些年轻的观众。（Bendix， 2005： 485）
邓迪斯的题为“21世纪的民俗学”的演讲文本是在下一个秋天发表在《美国民俗学杂志》（Dundes，2005；另见本书第一篇）上的，在那里它继续激起争议并激发讨论。可悲的是，这个杂志的同一期还包含了邓迪斯自己的讣告： 在那年的春天，在他口头发表演讲并出版的那个月间，他意外地去世了。在这种情况下，他的演讲成了他那个时代最具挑衅性的民俗学家的一个挑衅的离别姿态。
在邓迪斯的论文中，许多评论都对学院内民俗学的低调表示哀悼。他解释说：“首先，在我看来，大学民俗学项目衰落的主要原因是我们可能称之为‘宏大理论’的持续缺乏创新”（Dundes, 2005： 387；另见本书第1篇）。在2005年10月举行的美国民俗学会年会上，这个宏大理论的问题或其缺乏的问题被提上议程，当时李·哈林（Lee Haring）主持了由一些著名的民俗学家参与的会议，会议的议题便是“为什么民俗学没有宏大理论？”其所直面的这些问题有：
美国民俗学是否有或者需要“宏大理论”？一个学科如果研究文化而不涉及更广泛的社会理论是否会被重视？过去的民俗学理论如果先后被抹黑，是否就没有空间产生新的理论？民俗学家应在哪里寻找理论基础？论坛将开放这些问题；发言者将简要介绍他们的观点；希望有许多互动和讨论。（美国民俗学会，2005： 41）
确实有过“许多互动和讨论”，最终哈林汇集了在该论坛上发表的论文的修订版本以及一些其他的论文，集结于2008年《民俗研究杂志》（JFR）的特刊。
这一重要问题在学科内部引起了共鸣。所选择的文章（通常是整卷）不仅在研究生的研讨会上被指定阅读，而且也经常出现在民俗学基本读物的参考书目中，当然还有研究生和博士生的资格考试中。也就是说，关于宏大理论的讨论，关于美国民俗学的学科史和未来以及社会科学理论更广泛的讨论，今天已经成为任何想认真理解民俗研究的人所必读的内容，特别是它是在美国实践和理论化的。的确，应该记住的是，关于宏大理论的争论源于对美国民俗学话语的特殊关注。但这并不是说它只限于一个说英语的读者群体： 例如，其中的两篇文章已经被翻译出版在日本的主要民俗学期刊上（Noyes, 2011； Bauman, 2013）。
阿兰·邓迪斯在2004年发表这个演讲的意图是什么已经无法知晓。但是，他是一个完美的挑衅者，也许对这一问题持续的讨论正是他所想的——事实上21世纪民俗学的学生和学者几十年仍然在努力解决他提出的问题。关于宏大理论的论述，特别是在《民俗研究杂志》2008年特刊中的探讨，继续迫使我们进行长期、艰苦、批判性的民俗研究，并提出关于学科定义、贡献、影响和责任等的基本问题。理想的情况下，这些问题也为这一领域激发出一个更具有比较性的方法，一个动态的国际性思想交流，它鼓励民俗学家寻求超越自身的潜在答案。
查尔斯·布里格斯（Charles Briggs）在他对《民俗研究杂志》特刊的投稿中解释说，在20世纪90年代，他和艾米·舒曼（Amy Shuman）在《西方民俗学》（Western Folklore）上编辑了一组以理论为重点的特刊（Briggs and Shuman， 1993）。布里格斯写道，“但是这里有一个障碍，舒曼和我试图把这些文章变成一个课堂使用的合集，但是出版商反复告诉我们，关于民俗学理论的书籍没有市场”（Briggs， 2008： 92;另见本书第12篇）。那么是什么使我们今天把《民俗研究杂志》特刊作为一个独立发行的探索民俗学理论和实现理论化的书来重新发表成为可能？部分原因可能是，出版技术的变化使我们能够创造一本可以满足相当专业市场需求的书。但是更重要的是，我们也正在从早期的布里格斯和舒曼等学者那里获益，更不用说《民俗研究杂志》特刊本身——这就为民俗学理论化导向的讨论创造了一个不断扩大的市场。
当然，在这个年代，通过西文过刊全文数据库（JSTOR）和缪斯项目（Project MUSE），所有可以访问这些数据库的人都可以很容易地看到2008年特刊的所有文章。但是，这正是问题所在： 即使文章越来越容易获取，他们越来越多地被单独下载并作为独特的文章被阅读。毫无疑问，即使在这种碎片化的形式下，它们也有价值和共鸣，但同时它们也成为一个更复杂对话中的话语。本书的一个目的就是在某种意义上把这些文章重新拼成章节，把单独的文章重新放在一起讨论，让它们产生共鸣，有时是和谐的，有时是产生杂音的。如果用音乐来作比喻，不用说“靠我朋友的一点帮助”（With a Little Help from My Friends）和“露西在镶着钻石般的天空中”（Lucy in the Sky with Diamonds）都是被重复聆听经典的，但是当我们整体演奏“比伯军曹寂寞芳心俱乐部”（Sgt.Pepper’s Lonely Hearts Club）专辑，其中的每一首歌都是不同的声音，作为一个更大的表演的一部分，则具有更多的深度和复杂性。此外，在实践层面上，我们希望这些连贯一致的章节适合课堂使用（不管从内容上还是篇幅上）。理想情况下，民俗学研讨室的讨论也将吸引相关领域如文化研究、人类学、民族音乐学、媒体研究等的学者加入对话。
考虑到这种语境重构的情况，本书由2008年《民俗研究杂志》特刊中发表的所有原始论文组成。此外，我们重印了刊登在《美国民俗学杂志》（2005）上的邓迪斯的演讲。我们还增加了一篇新的文章，来自印第安纳大学新晋博士查德·布特博（Chad Buterbaugh）的简短个人叙事。布特博反思了他自己研究2008年《民俗研究杂志》特刊的经历以及这些文章是如何帮助他自己这代新兴专业民俗学者理解这门学科的。最后，李·哈林也贡献了一篇简短的后记，十年后重新评估这个项目，展望未来。我们用一个新的开头和结尾的这种方式来建构这一问题的目的，不是要封闭论述，而是恰恰相反： 谨记这个对话在这两端都是持续和开放的，并且鼓励新思维和新理论的产生。
许多人使这本书成为现实。首先最重要的，如果没有李·哈林组织美国民俗学会的会议并编辑最初的《民俗研究杂志》特刊，促成这本书当然是不可能的。同样，我们对于当时《民俗研究杂志》的编辑莫伊拉·马什（Moira Marsh）也深表感谢。我们还要感谢黛安·E.戈德斯坦（Diane E. Goldstein）向我们指出，经过多年的使用，她原本的《民俗研究杂志》特刊的副本已经支离破碎了，并建议它成为邂逅系列丛书的一个很好的备选。有了印第安纳大学出版社，我们很幸运地有一个出版商能够将技术知识与对民俗研究的激情结合起来，并且认识到以书籍形式出版这部作品的价值；我们非常感谢加里·邓纳姆（Gary Dunham）和迈克尔·雷加利（Michael Regoli），他们热心地接受了这个想法，并将其推向成功。我们还要感谢蕾切尔·肯德勒（Rachel Kindler）在编辑上的帮助。我们感谢美国民俗学会和《美国民俗学杂志》慷慨地允许我们重新发表“21世纪的民俗学”。
在会议小组发表这些论文的十年之后，我惊喜地发现已故的本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）同意我的观点：“美国学者并不天生就被赋予宏大理论。只需概览过去一个世纪中人文社会科学领域的‘伟大理论家’，这一点便昭然若揭。”然后，他列出了六位哲学家、五位历史学家、五位社会学家和五位人类学家，并将巴赫金（Bakhtin）、德曼（de Man）和巴特（Barthes）放至名单结尾，同时写道：“所有奠定基础的人物都是欧洲人。”（2016，15）在上一代，民俗学家并没有朝着自主的方法论迈进（Paredes和Bauman, 1972)，或者甚至走向理论化。尽管与为文学而发展出来的读者反应理论同处一个时代，却没人去尝试雅克·德里达（Jacques Derrida）对克洛德·列维–斯特劳斯（Claude LeviStrauss）的神话结构主义处理方式的解构，也没人去回应罗伯特·普兰特·阿姆斯特朗（Robert Plant Armstrong）对物质文化之于接受者影响的虔诚处理(Derrida， 1978； Armstrong， 1971)。会议结束后，明智的同事小声对我说，即使没有被承认，民俗学的宏大理论也已经存在。
当戴尔·海默斯（Dell Hymes）提倡“用审美、表达或风格的维度研究交流行为”（1975，350）时，他早就设想了能包括民俗学的更大领域。这一想法形成于“交谈民族志”这一有限的名称（Hymes， 1974），但如果这一名称要包含转录、翻译及出版，就必须允许书写和复兴海默斯早期的术语“交谈民族志”（1964）。多年之后，他仍然可以呼吁“超越案例研究的比较和通过对比各种类型的案例能够达到的更精确和深入的分析……；在我们的社会中使用普遍的框架，并将其作为社会理论发展的一部分；运用批判的、反思的角度看待自身的工作。”（Hymes, 1996: 103）但海默斯试图建立一个统一的、自主的，让民俗学、语言学和认知研究倍感自如的领域的尝试并没有成功（Duranti， 1997： 13）。相反，言语民族志启发了最为广泛的学术研究（Bauman和Sherzer, 1989），它使得帕里·洛德·弗里（Parry Lord Foley）的口头创作理论由案例研究的堆积转向自主研究（Foley, 1988: 94—111）。
鉴于美国学者对理论缺乏兴趣，剩下的就是“介于宏大理论和地方阐释的中间地带”（Noyes， 2008： 41；另见本书第6篇）。几个新兴的领域丰富了这一地带。其一是克里奥尔化（creolization，指欧洲语与殖民地语的混合化）研究，这一研究虽则未开始理论化，但它已经指明包括民俗学在内的文化再议是一种观察普通文化过程的高效方式，这一方式将权力差异及其对文化生产产生的影响考虑在内（Baron和Cara， 2011）。将民俗学理论化的第二种方法是用翻译研究的视角来看待它。为何不把传播——将某一文化从一个表述者到另一表述者的转移——看作一种翻译呢？在这两个领域中，学者们考察人们以下几方面的行为方式： （1）为自身行事，（2）流传他们所认知的或归类的文化产品，（3）并将其作为传统的或有价值的文化进行传播，（4）在不同的交流系统之间交流。两个领域的学者都明白他们的工作“改变了一切”（Venuti， 2013）。最后，处于中间地带的口头艺术部分便很欢迎认知语言学，尤其是认知诗学的新发现（Stockwell， 2002）。其概念“观念的隐喻”可运用于发现口头艺术中能够表达文化偏嗜的隐喻背后的深层含义（Kvecses， 2007）。当学者们逾越了这些领域的界限时，这个中间地带就将产生丰硕的理论果实。而他们之间的对话将可能会激发另一个会议的举办
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