中国神话史：袁珂神话学理论研究的开山之作

　

  　推荐一：作为国内首部神话史，《中国神话史》是神话学大师袁珂先生对中国神话进行理论研究的开山之作，他秉持广义神话学理论对中国神话的发展进行梳理，构建出中国神话相对完整的系统。

　　推荐二：袁珂先生以严谨的文献考据为基础，旁征博引，追溯神话的源头和演变，寻找、分析神话形象的流传、衍化，带我们把握中国古神话的发展脉络。

　　推荐三：本书延续了袁珂先生的一贯文风，以清晰透彻的语言、开阔的学术视野，让读者体会到中国神话的丰富多彩、枝繁叶茂。 

本书是袁珂先生阐述广义神话思想以解决神话研究考察对象范围问题，是作为研究中国神话基础理论的一部神话研究开山之作。袁珂先生在数十年整理和研究中国神话的过程中，逐渐认为中国神话的范围要从狭隘的圈子里跳出来，扩大视野，才能见到中国神话的真正丰美。在本书中，他以广义神话思想为基本认识，引经据典，考察了中国神话在流传中的演变，和它对后世文学艺术的影响，以及历代神话整理者、研究者在整理、研究工作中的一些问题，是对中国神话发展形成整体概念的必读经典。

　　袁珂（1916—2001），当代中国神话学大师。1946年，任职台湾省编译馆，开始系统化地研究中国神话。到1949年回到四川，继续从事文学暨神话学的研究；1978年调入四川省社会科学院任研究员，1984年担任中国神话学会主席。

袁珂先生著述颇丰。1950年，第一部神话专著《中国古代神话》出版，这是我国第一部较系统的汉民族古代神话专著，由此奠定了袁珂先生的学术声望。之后，袁珂先生先后撰写了《古神话选释》、《神话论文集》、《袁珂神话论集》、《山海经校注》、《巴蜀神话》(合著)等20多部著作及800余万字的论文。 袁珂先生的多数著作在香港、台湾均多次重印，并且被翻译成俄、日、英、法、意、西班牙、捷克、韩国、世界语等多种语言。其作品还被中国、日本、美国、新加坡等国入选学校课本。

序言
前言
第一章  原始社会前期的神话
  一、神话传说中的中国原始社会
  二、萌芽状态神话的产生时期
  三、前万物有灵论：活物论时期的神话
  四、活物论时期神话的遗迹
第二章  《山海经》的神话(上
  一、《山海经》神话的上下限
  二、自然崇拜与图腾崇拜神话
  三、女性开辟神的神话
  四、构成《山海经》神话的主要部分
第三章  《山海经》的神话(下
  一、天帝的出现和天地通路的隔绝
  二、帝俊在《山海经》中的地位
  三、诸神子孙的创造发明和怪物异人
  四、西王母神话的演变
  五、从朴野到文明的昆仑山
第四章  先秦及汉初文献中的神话
  一、《穆天子传》、《诗经》与《楚辞》
  二、宋玉的《高唐赋》与《神女赋》
  三、古史中的神话(上
  四、古史中的神话(下
  五、诸子中的神话(上
  六、诸子中的神话(下
  七、《世本》、《尔雅》与《说文》
第五章  汉代的感生神话及其他
  一、纬书所记的感生神话
  二、纬书所记的其他神话
  三、《吴越春秋》、《越绝书》、《蜀王本纪》
  四、《六韬》、《太公金匮》、《论衡》
  五、《风俗通义》、《三五历纪》
  六、《神异经》、《十洲记》、《洞冥记》
第六章  仙话及佛典中的神话
  一、《山海经》中的不死思想
  二、《列仙传》与《神仙传》
  三、六朝以后的仙话
  四、佛典中的神话
第七章  历史人物的神话
  一、成汤、伊尹、傅说、姜太公
  二、周穆王、徐偃王、伍子胥
  三、孔子及其门徒
  四、秦始皇与徐福
第八章  魏晋六朝的神话(上
  一、《古小说钩沉》中的神话(一
  二、《古小说钩沉》中的神话(二
  三、《搜神记》与《搜神后记》
  四、《博物志》、《异苑》、《述异记》
第九章  魏晋六朝的神话(下
  一、闪烁神话光影的《拾遗记》
  二、《列子》、《西京杂记》、《古今注》
  三、《华阳国志》、《续齐谐记》、《金楼子》
  四、《水经注》及其他
第十章  唐五代的神话
  一、《古镜记》、《枕中记》、《定婚店》
  二、《柳毅》与《古岳渎经》
  三、《朝野佥载》、《酉阳杂俎》、《宣室志》
  四、《碉玉集》、《独异志》
  五、《广汉魏丛书搜神记》与句道兴《搜神记》
  六、几部地理书中的神话
  七、《录异记》及其他
第十一章  宋元的神话
  一、宋代初年的神话
  一一二、《梦溪笔谈》与《龙城录》等
  三、《吴船录》、《入蜀记》与《夷坚志》等
  四、《续夷坚志》与《搜神广记》等
第十二章  明清的神话
  一、《琅娠记》与《开辟衍绎》等
  二、神话小说《西游记》
  三、《封神演义》与《四游记》
  四、清东轩主人《述异记》与褚人穰《坚瓠集》等
  五、《聊斋志异》及其他
第十三章  民间流传的神话
  一、牛郎织女
  二、董永、沉香
  三、二郎
  四、“白蛇传”
  五、刘海戏蟾、和合二仙
  六、鲁班、德庆龙母
第十四章  中国神话研究史(上
  一、传说中古代神话最早的搜集者和整理者
  二、从孔子到刘向、刘歆(秀)父子
  三、王充《论衡》、王逸《楚辞章  句》、应劭
  《风俗通义》
  四、郭璞《山海经注》
  五、陶潜《读山海经》、刘勰《文心雕龙》
第十五章  中国神话研究史(下)．
  一、罗泌《路史》
  二、胡应麟《少室山房笔丛》
  三、杨慎《山海经补注》、王崇庆《山海经释义》、吴任臣《山海经广注》
  四、汪绂《山海经存》、毕沅《山海经新校正》、郝懿行《山海经笺疏》：
  五、从俞正燮到吴承志：
第十六章  少数民族的神话(上
  一、《山海经》中少数民族神话的遗迹
  二、开天辟地神话
  三、创造人类神话
  四、始祖诞生神话
  五、活物论神话
第十七章  少数民族的神话(下
  一、解释自然现象神话
  二、推原神话
  三、风俗神话
  四、征服自然神话
  五、民间传述的神话
  六、融入史诗和叙事诗中的神话
第十八章  中国神话对文学的影响
  一、汉赋与魏晋六朝诗歌小说
  二、唐代小说与诗歌．
  三、宋以后小说、戏曲等
  四、现代少数民族口头传述的神话
引用书目举要
出版后记

数十年来整理和研究中国神话，在脑子里逐渐形成一种概念，就是认为中国神话的范围，不是先前所理解的那么狭隘，需要从狭隘的圈子里跳出来，扩大视野，才能见到中国神话的真正丰美。这种认识起初还是模模糊糊的，到一九七二年初尝试编写《中国神话词典》（后更名为《中国神话传说词典》 ，已由上海辞书出版社出版）的时候，由于搜集到的材料日益丰富，所写的词条逐渐增多，先前模糊的认识慢慢变得清晰起来，因而有《从狭义的神话到广义的神话一文在《社会科学战线》（一九八二年）和《民间文学论坛》（一九八三年）上发表，初步阐述了我的广义神话思想。但那原本是我为《中国神话词典》写的一篇序，处处就词典立论，没有说得十分明白、透彻。文章发表后，引起学术界热烈的讨论。有表示赞成的，有表示反对的，也有虽表示赞成而又持有某些疑点的。针对这些情况，我又相继写成《再论广义神话》和《前万物有灵论时期的神话》两篇文章，分别发表在一九八四年和一九八五年的《民间文学论坛》上，两篇文章仍都是阐述广义神话思想的。广义神话的中心思想，就是不仅最初产生神话的原始社会有神话，就是进入阶级社会以后的各个历史时期也有神话。旧有的神话在发展，在演变，新的神话也随着历史的进展在不断地产生。直到今天，旧的神话没有消失，新的神话还在产生。

有了这种基本认识，就觉得眼光较以往明亮了，心思也较以往开阔了，许多东西都可以堂而皇之地纳入中国神话的园苑来进行考察。中国神话并不是贫乏苍白，而是丰富多彩；并不是残破凋零，而是枝繁叶茂。

新中国成立三十多年以来，民间文学的工作是卓有成绩的，但成绩却多半表现在搜集整理上，对理论研究则有所忽视。这一点已引起有关方面的注意，提出今后要加强民间文学理论的研究，同志们一致表示支持和拥护。神话研究的工作，新中国成立前学者们做了不少，新中国成立后在一段时间中，却由于这样那样的原因，处于停滞状态。直到最近几年，才逐渐兴旺发达起来，以至于呈现风起云涌的趋势。这固然是可喜的现象，然而工作似乎还不很牢固、扎实，因为大家都还处于探索阶段。迄今为止，还没有一部论述中国神话的专著出现。茅盾先生早年写了《中国神话研究ABC》，后更名为《中国神话研究初探》，收在《茅盾评论文集》中，但那是半个世纪以前的事了，用作参考，是很有价值的，对当前的研究工作，却未必能起到充分指导的作用。因此我想，要能聚集同志，集体编写出一部《中国神话概论》来才好，因为有了此书，中国神话的基础理论才大概可以建立起来。而如果要写好概论，还必须要有一部阐述广义神话思想的书先编写出来，以解决神话研究考察对象范围的问题。这个问题如果不解决，概论也是不大容易编写得好的。

事有凑巧，偶然从某同志编写的一本叫做《曾朴研究》的小册子里，发现附载的《曾朴所叙全目》中，有《中国神话史》四卷。这个发现，对我说来，其惊喜的程度，似乎不亚于当年哥伦布发现新大陆。《中国神话史》这个题目，“神话”而有“史”，自然便是基于广义神话观点的设想；如果是狭义的，这部书就无论如何也写不起来。这个题目太好了！想不到《孽海花》小说的作者，清末民初的一位老先生，竟有这样的识力，写出了皇皇四卷《中国神话史》的大文！惜其书已佚亡，作者亦早去世，不可得访询其究竟。不过单从这个题目看，就足以将中国神话研究考察范围的问题比较圆满地予以解决了。由此使我产生一个想法：当踵先辈的足迹，自勉自励，奋勇行去，写成此书，使将来“史”、“论”结合，为中国神话研究打下一点基础。

然而，说到要写《中国神话史》，真是谈何容易！千头万绪，不知话从何起。想纠集同志共同来完成这项艰巨的工作，同志们又都散处四方，我一个普通科研人员，何能有此需要充分财力、物力、人力作后盾的组织力量。自己肩负起来吧，担子又实在太沉，唯恐力有未逮。正在彷徨未定的时候，适逢先后有两个单位都在号召订立理论研究规划和科研规划，我自然不能袖手旁观，只好硬着头皮，让这部设想中的《中国神话史》列上了规划的光荣榜。心想有一分热，发一分光，能做到什么程度就算什么程度吧。路总是需要有人去走才能成为路，不能期待在荆棘丛芜中忽然展现一条路来。

榜上既然有名，便确实不敢懈怠，赶紧想法搜集材料，拟定提纲，认真动手写作起来。我像《水浒传》里描绘的发配孟州的武都头一样，宁肯吃杀威棒，不肯吃寄库棒，原因是寄库棒牵肠挂肚的痛苦，尤甚于眼下皮开肉绽的痛苦。所以从去年春初至入冬，一直写作未停。种种艰难困苦，什么老年疾病，家事纷扰，搜集材料大为不易等，都不必细说了。经过为时将近一年的努力，我才将这部虽然粗糙简陋，但却是前此所无、连题目也是如今始有的《中国神话史》的初稿大体完成。

前面不是说曾朴曾经撰写过《中国神话史》四卷吗？怎么又说这书是“前此所无、连题目也是如今始有”的呢？原来那是一个误会，是一个“郢书燕说”的误会。经查询证实的结果，曾朴撰写的乃是《中国神代史》，不是《中国神话史》，是《曾朴研究》的作者把书名弄错了。对于写作《曾朴研究》专著的作者来说，他不该有这样的错误（书中曾两处提到《中国神话史》），但是对我说来，我确实要感谢他的这个小小的错误，因为它促使我一鼓作气完成了这部本来早就应该写出的《中国神话史》。

这部书的成就，虽然带点“郢书燕说”的喜剧意味，然而它实在是我多年来从心底发出的愿望和要求。“神代史”而误为“神话史”，不过是个契机。通过这个契机，却使我潜藏的愿望得以在较短的时期内实现了。

希腊有丰美的神话，却没有听说有什么神话史，世界上其他国家和民族，以我的孤陋寡闻，也没有听说有什么神话史；而我们这个在半个多世纪以前还被有些人认为是没有神话或神话贫乏的国家，现在居然有了一部神话史。这部神话史尽管还处于简陋粗糙的阶段，但是它也用了大量材料和事实来向你说明：中国不但有神话，而且中国神话的丰富、宏伟和美丽，并不亚于世界上其他任何国家和民族。

书是属于草创性质，自然免不了还有许多毛病，甚至是千疮百孔。是否能够站住脚，还要看将来时间的检验。不过总算是起步了。婴儿的蹒跚，将无碍于壮夫的健步，我相信未来的学者定会使它有成长的机会的。

 

一九八六年二月十二日袁珂于成都

一、神话传说中的中国原始社会
　　整个原始社会，包含从猿人到古人的原始群居生活和新人出现以后从母系氏族公社、父系氏族公社到原始社会解体两大阶段。在母系氏族公社形成以前的这一阶段，时间是漫长的，大约经历了从200万年到公元前4万年之久，我们叫它原始社会前期，相当于马克思在《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》里所说的蒙昧时期的低级阶段和中级阶段。
　　这段时期的历史，古代人们早已有所猜想和推测。庄周是最早一个在这方面作推想者。《庄子·胠箧》说：“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏戏氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。”他从远古推想到伏戏（羲）、神农的时代，正是相当于早期母系氏族公社之时，所记诸古帝的名称，大概也有当时所传的一点古书作凭依，非纯出杜撰。但是，他把这段漫长的充满为生存与生活而斗争的原始人类群居生活的景象，描写得这样和平、丰足、安谧，则是道家清静无为而致天下太平思想的有色眼镜造成的错觉，是不可靠的。
　　《庄子》另一篇文章《盗跖》中，对原始社会的初期情景的推想，才比较接近实际：“古者禽兽多而人民少，于是民皆巢居以避之，昼拾橡栗，暮栖木上，故命之曰有巢氏之民。”《韩非子·五蠹》对此又有所补充，说：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。”又说：“民食果蓏蜯蛤，腥燥臭恶，而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火以化腥躁，而民悦之，使王天下，号曰燧人氏。”从“构木为巢”到“钻燧取火”，概括了原始社会前期（相当于摩尔根分期法的蒙味期低级阶段和中级阶段）社会生活的大略情景。可见古代人们对这段时期的原始社会仍是有比较正确的认识的。
　　也有纯出于神话性质推想的，如《汉唐地理书钞》所辑《荣氏遁甲开山图》便是。此书早佚，不知何代人所作，我估计大概也是汉代的纬书之一。《隋书·经籍志》有著录，列入子部的五行类，作“《遁甲开山图》三卷，荣氏撰”，其实该作“荣氏解”才更符合实际情况。《汉唐地理书钞》的辑者王谋说：“《荣氏遁甲开山图解》皆记天下名山古先神圣帝皇发迹之处，故以开山名书，即可以为地理书开宗第一章。”但观其辑存的关于三皇、伏羲、女娲等条目，实在也可算是古代的历史书，是将一些虚构的神人填充了原始社会最早时期的空白。例如关于三皇，书中就这么记载着——
　　五龙见教，天皇被迹望，在无外柱洲昆仑山上。解曰：五龙治在五方，为行神。五龙降天皇兄弟十二人，分五方，为十二部，法五龙之迹，行无为之化。天下仙圣，治在柱洲昆仑山上，无外之山，在昆仑东南一万二千里。五龙天皇，皆出此中，为十二时神也。五龙皇，后君也，昆弟四人，皆人面而龙身，长曰角龙，木仙也；次曰徵龙，火仙也；次曰商龙，金仙也；次曰羽龙，水仙也；父曰金龙，与诸子同得仙，治在五方。
　　地皇兴于龙门熊耳山。解曰：地皇兄弟九人，面貌皆如女子，貌皆相类，蛇身兽足，生于龙门山中。
　　人皇起于刑马山。解曰：人皇兄弟九人，生于刑马山，身有九色。
　　接着是伏羲、女娲和女娲以下自大庭氏至无怀氏的古帝王名号，与《庄子·胠箧》所举，大体相同，或者便是本于《庄子》。其所异者，在《庄子》是把这些古帝王列在伏戏（羲）、神农以前，而《开山图》则把他们列在伏羲、女娲之后，而且还说从大庭氏到无怀氏，“凡十五代，皆袭庖羲（伏羲）之号”，不知何据，或者是别有所本吧。
　　总之不管怎样，这部书无非是以假想和虚拟，把荒古时代的景象，作了神话色彩的描述。从解说的辞语中，还可以看出，作者是受了道家清静无为和阴阳家阴阳五行思想的影响的。如果这也算是神话，当然是相当后起的神话，决非原始社会更非原始社会前期的神话。三国时，吴人徐整所作的《三五历纪》，在记盘古开天辟地之后，末有“后乃有三皇”一语，可知三皇是被安排在开天辟地的盘古之后的，可惜此书早佚，盘古之事也只是从后来的类书和书注中所引才能得见，竟未见到有关三皇的记叙。推想起来，或者仍是带着浓厚的神话色彩，如上所引《开山图》的记叙吧？用神话因素的东西来填补远古历史的空白，是道家之流和某些史学家的惯技。道士徐整已开其端，唐代司马贞《补三皇本纪》又继其后，而集此工作之大成者，乃是宋代罗泌所作的《路史》。《路史》分“前纪”和“后纪”两个部分，“前纪”从初三皇到无怀氏；“后纪”从太昊伏戏氏到夏少康，把许多神话传说材料都转化为历史，作了历史的安排和处理。这部书是很有意思的，包括从整个原始社会到奴隶社会初期的历程，可说是一部神话传说性质的原始社会史，书中所记叙的，当然就是历史化了的神话传说，但却很少有人对它作深入细致的研究。“属句遣字间，尚僻隐，易滋疑窦，每令人索解不得”（清赵承恩《新序》），是一个原因；“岁久传湮，原本无稽，而钱塘旧刻鲁鱼豕亥滋甚”（《重梓〈路史〉凡例》），又是一个原因；何况此书“其采典籍则五纬、百家、《山经》、道书，一言一事，靡不摭拾，几于驳杂而无伦”（明张鼎思《豫章刻路史前纪后纪序》）。以其难读又荒谬无凭，因而探究者少。我们从神话研究的角度看，此书倒是很值得注意的。它采取的神话材料，确实丰富，虽然把它们都转化作了历史，安排在一定的位置上，但从其子罗苹的注中，又每每把这些材料的来源一一注出，大致还其本来面貌，其间多有僻籍佚文不见于今世者，为我们提供了考察、采撷神话材料的方便。《路史》的“前纪”共分六纪，相当于原始社会前期群居生活阶段，“后纪”共有二纪，从伏羲、女娲开始到夏少康中兴，相当于原始社会后期母系制氏族公社建立到原始社会解体，奴隶制社会初步形成阶段。罗泌将史前的这数十百万年的人类历史作了神话性质的推想，取材宏博，构思奇伟。尤有奇者，是他所分前、后二纪，竟恰恰暗合原始社会的两个重要发展阶段。神话传说即使是经过整理安排的神话传说之足为“史影”，看来具有一定的道理。
　　“前纪”六纪所收古帝名号共五十七，较之《庄子》所举，四倍有余，把一些河神、山神乃至古仙人如巨灵氏、谯明氏、涿光氏、犁灵氏、大氏、弇兹氏、泰逢氏、云阳氏等都列入了古帝的行列，看来自然是舛驳不伦。但是，这一大队古帝的名号，却给我们暗示出了原始社会前期的时间之长，正如李白《蜀道难》一诗所说：“蚕丛及鱼凫，开国何茫然，迩来四万八千年……”；又从所举人神不分的古帝中，给我们暗示出了处于蒙昧时期的原始先民群居生活的某些侧影。
　　但这仅仅是从神话传说材料中反映出的中国原始社会，尤其是它前期的一些情况的侧影，却并不是这一时期的神话。
　　二、萌芽状态神话的产生时期
　　这个时期有没有神话呢？回答是肯定的。不过得先把“神话”一词的概念弄明白。“神话”一词，中国古来原是没有的。这个词语大概是从西欧被翻译到日本，然后又从日本移植到中国来的。中国最早使用“神话”一词，现在能够查到的，是清光绪二十九年（一九○三年）发表在《新民丛报》上的蒋观云《神话、历史养成的人物》一文。对于此词的含义，据各家辞书所述，中外学者所说，实在是繁杂纷歧，很难从中得到明确的认识。不过有一种通常的观念，却是错误的，应该给予纠正，这就是认为神话的先决条件是神，必须有“神”然后才能有“话”。这是把“神话”这个翻译移植过来的浑然一体的语词作了中国式的理解，近于望文生义。其实“神话”一词，本来不过是故事或传说的意思，只因它和宗教的关系密切，宗教奉祀的神多有神话为之传述行迹，所以才引起人们对神话必须有神的错觉。在原始社会前期，当宗教尚处于萌芽状态，即仅有宗教意识而无宗教仪式，无所谓对神的崇拜，因而早期神话中并没有出现后世概念中所谓的神。神话起源的最早时期即上限，我国民族学者杨堃推断为旧石器时代晚期①，即蒙昧期的高级阶段，比马克思在《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》中所说的神话产生于野蛮期低级阶段略早，我基本上是赞成他的推断的，因为较符合事实。而我的设想甚至比杨堃先生的推断更早。杨堃先生推断为旧石器时代晚期，其时已进入母系氏族社会初期，我的设想则在原始社会前期，即蒙昧期的中级阶段，那时人类还过着原始群居生活，已经有了萌芽状态的神话产生。这种神话，略近于后世所说的“寓言”、“童话”，而与后世概念中的“神话”则有较大的差异。
　　要把这个问题说明白，须先费几行笔墨，还得从马克思《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》一书说起。《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》曾说过神话产生的一段话，为了确切理解它的含义，现在全文抄录在下面——
　　在野蛮期的低级阶段，人类的高级属性开始发展起来。个人的尊严、雄辩、宗教的情感、正直、刚毅、勇敢，此时已成为品格的一般特质，但是残酷、奸险和狂热也随之俱来。在宗教领域中发生了自然崇拜和关于人格化的神灵以及大主宰的模糊概念；原始的诗歌创作、共同住宅和玉蜀黍面包所有这些都是属于这一时期的。它也产生了对偶家族和组成胞族和氏族的部落所结成的联盟。想象，这一作用于人类发展如此之大的功能，开始于此时产生神话、传奇和传说等未记载的文学，而业已给予人类以强有力的影响。
　　从神话与宗教关系密切这一角度来看，这段时期既然“在宗教领域发生了自然崇拜和关于人格化的神灵以及大主宰的模糊概念”，则该是比较发展的宗教，而不是宗教的萌芽；那么此时产生的神话，相应地也该是比较发展的神话，而不是萌芽状态的神话。《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》的前面一段，是写过“宗教萌芽”的，它这样写道：“蒙昧人……还实行着吃人之风。潜在力的进步是很大的：已有语言、管理、家族、宗教、建筑术、财产的萌芽，也有最主要生产的萌芽。”《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》对蒙昧时期情况的叙写未分阶段，恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中却是分了阶段的。在蒙昧时期中级阶段，恩格斯写道：“由于食物的来源经常没有保证，这个阶段上大概发生了食人之风，这种风气，后来保持颇久。”对照《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》所叙写的来看，宗教的萌芽，可能产生于蒙昧时期的中级阶段。在那个阶段，相应地也该有神话的萌芽了。
　　十九世纪末叶，英国人类学者泰勒提出著名的“万物有灵论”以后，对学术界曾产生很大的影响，宗教起源和神话起源的问题由是得到了比较充分的说明。但是，这个学说是有缺陷的，随着时间的推移，已一天天暴露出它的不足来。“万物有灵论”是说万物都有灵魂，以此解释原始社会后期母系氏族社会以后产生的关于自然崇拜、图腾崇拜……的宗教与神话是可以的，而对以前的情况则很难予以圆满的解释。早在三十多年前，已经有人指出：泰勒的万物有灵论“并不是完全适当的一个名词”，“在宗教发展的开头阶段，人们还没有特殊的关于灵魂的概念；早期宗教意识实质上不过是人与自然浑然一体、自然具有活力这样一个一般的且颇不明晰的概念。”①后来，其他一些学者对泰勒的万物有灵论，也都各有批评②。因此，泰勒的继承者马雷特又提出“前万物有灵论”这样一个术语作为它的补充。看来，这完全是有其必要，并且是合乎实际的。
　　我从原始思维，主要是神话思维的角度，对前万物有灵论时期的神话，曾作过一些探讨③。这段时期，相当于本章所述的原始社会前期，现在就把这篇文章的内容概要加以补充修订，节述在下面。

　　……