描述
开 本: 16开纸 张: 胶版纸包 装: 平装是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787010080024
内容简介
本书对先秦散文文献作文体探源、文体功能及文体演变研究。本书认为，先秦时期正是文化、政治、官制、社会习俗等急剧变化发展的时期，不同交化层面的信仰、传播、组织方式，不同社会阶层的职事、行为方式等，都对文献本身产生着影响。在此背景下，不但甲骨卜辞、《尚书》、易卦爻辞、史传文献、诸子散文、纵横家说辞各有自己的交化渊源文化功用，而且，每一类文献内部的不同种类文本，如《尚书》中典、谟、誓、诰、训、命等不同文体，史传散文中的经和传、记事体和记言体，《易》中的卦、爻辞和大传、系辞等，都有不同的文化意义，其文体形态受文化功能制约。本书在以下几个方面有所突破：一、在宗教文化向理性文化过渡的大背景下，通过对不同层次文化的社会功能、表达方式、实现途径等作细致的研究，揭示它和文献之间的关系；二、对文献创造者的职事、言说范围和言说方式进行了详尽的考察；三、进一步探讨了不同文体的文化功能，并对其文化地位及其对后世文学观念的影响等做出基本的判断；四、描述各种主要散文文体的形式特征、文学意义和相互间的继承影响关系。
目 录
绪言
章 商周巫卜文献
节 甲骨卜辞
第二节 图画文献
第三节 易占卦爻辞
第四节 象征和阐释
第二章 西周礼教文献
节 铭文与盟诅辞
第二节 神道设教与周初八诰
第三节 仪式追溯和典谟制度
第四节 《尚书》文章 余论
第三章 春秋史传文献
节 史官及其文献制度
第二节 《春秋》书法
第三节 《左传》叙事逻辑
第四节 虚饰与实录
第四章 春秋“语”类文献
节 春秋君子文化
第二节 《国语》与君子立言
第三节 《老子》与箴诫之“语”
第四节 《论语》“语录体”的意义
第五章 战国诸子文献（上）
节 诸子的形成
第二节 《礼记》与儒学传承方式
第三节 《墨子》论辩及理论
第六章 战国诸子文献（中）
节 《孟子》与师道传统
第二节 《庄子》与“优语”
第三节 “优语”的意味
第七章 战国诸子文献（下）
节 荀子与“七十子”之学
第二节 《荀子》文章 体制
第三节 《荀子》文体观念
第四节 《韩非子》诸体
第五节 参验法和辩难术
第六节 《说林》和《储说》
第八章 战国策士文献
节 策士及其文献
第二节 策士的话语方式
第三节 策士寓言
参考文献
后记
章 商周巫卜文献
节 甲骨卜辞
第二节 图画文献
第三节 易占卦爻辞
第四节 象征和阐释
第二章 西周礼教文献
节 铭文与盟诅辞
第二节 神道设教与周初八诰
第三节 仪式追溯和典谟制度
第四节 《尚书》文章 余论
第三章 春秋史传文献
节 史官及其文献制度
第二节 《春秋》书法
第三节 《左传》叙事逻辑
第四节 虚饰与实录
第四章 春秋“语”类文献
节 春秋君子文化
第二节 《国语》与君子立言
第三节 《老子》与箴诫之“语”
第四节 《论语》“语录体”的意义
第五章 战国诸子文献（上）
节 诸子的形成
第二节 《礼记》与儒学传承方式
第三节 《墨子》论辩及理论
第六章 战国诸子文献（中）
节 《孟子》与师道传统
第二节 《庄子》与“优语”
第三节 “优语”的意味
第七章 战国诸子文献（下）
节 荀子与“七十子”之学
第二节 《荀子》文章 体制
第三节 《荀子》文体观念
第四节 《韩非子》诸体
第五节 参验法和辩难术
第六节 《说林》和《储说》
第八章 战国策士文献
节 策士及其文献
第二节 策士的话语方式
第三节 策士寓言
参考文献
后记
在线试读
章 商周巫卜文献
中国文献载录的历史自商朝开始。《礼记·表记》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”商朝行巫政，人们的思维和行为方式，都笼罩在浓烈的宗教气氛之中。宗教活动主要有占卜和祭祀两种形态。占卜的目的是获悉天命以指导人类行为，随着占卜技术的发展，各类专业占卜人员也随之而生，这就为文献的产生提供了可能性。甲骨卜辞是对天命神意的释读和见证，流行于晚商到西周时期，它的刻录和保存者是从巫师中分化出的史职。《易》是一种据象数来推断天命的占卜文献，自商朝末年出现，流行于西周和春秋时期，它应该是西周巫师收集编纂的。甲骨占卜和易占各有自己的思维特点，其文献形式亦不相同。甲骨文中也有祭祀文献，如一些排列了商朝祖先庙号的卜辞可能用于指导祭祀。除了祖先祭祀外，商周都对自然山川之神和各类物怪进行祭祀，其初的文献形式是图画，以“铸鼎象物”为代表，它们被用作指导人们对各地各类神怪进行不同形式的祭祀，是巫师的工作手册。《山海经》则是根据某种或某些图画改写的文字文献。除了文字文献和图画文献外，歌谣等口传韵文也是祭祀文献，因为不属散文，本书不予讨论。巫卜文献是中国文献的源头，它们对中国文献和文体的发展有着十分重要的影响。
节 甲骨卜辞
殷商时代，人们相信神灵无处不在，所有的收获、平安、尊荣都是神灵的恩赐，所有的挫折、灾难又都出于神灵的责罚，因此，人的一切行为都需以神意为指南和规范。商人获得神意的一个主要办法就是甲骨占卜，而将占卜的有关信息刻录在甲骨上，不但意味着史职的出现，同时也意味着文献的诞生。早的甲骨卜辞出现在商代盘庚时期，盛行于晚商时期，并一直流行到西周时期。甲骨卜辞是一种宗教文献，是天人关系的见证，它的表述姿态和语法形式，都有着深厚的精神内涵，并对西周史官文献有着直接而深远的影响。甲骨卜辞是一种记言性质的文献，但同时已具备有基本的叙事因素，是中国古代散文的起点。
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商族人以玄鸟（即燕子）为图腾。《诗经·商颂·玄鸟》云：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。”在甲骨文中，被称为高祖的王亥就被刻画成一个带有鸟首的形状，也就是说，商人相信人是由图腾幻化而来，在死后也会还原为图腾。从王亥的儿子上甲微开始，商朝的祖先都以十干命名。十于是商朝记日的方式，那么商人为什么以十干为祖先的庙号呢？《史记·殷本纪》司马贞《索隐》云：“皇甫谧云：‘微字上甲，其母以甲日生故也。’商家生子，以日为名，盖自微始。”认为十干是商王的生日。日人贝塚茂树赞同此说，但他认为十干记名还与祭祀方式相对应，“殷人在祭祀人祖时，即根据其人祖生日的十干相应地决定牺牲的毛色等”。另一种说法认为十干是卒日。董作宾说：“商人甲乙之号，盖专为祭而设。……如果甲乙等是生人的名，自然以生日为标准比较合理，若生前不用甲乙，死以后才用甲乙作神主名，又在甲乙日祭祀，则把甲乙说为以死日为标准，更觉恰切。”此外，王国维认为庙号表示致祭的次序，他说：“疑商人以日为名号，乃成汤以后之事。其先世诸公生卒之日，至汤有天下后定祀典名号时，已不可知，乃即用十日之次序以追名之。”陈梦家也持此说。此外，李学勤认为庙号是死后卜选出的，张光直认为庙号反映了两组执政群众所组织的庙主分类制度，马承源认为日干是商人生前于冠礼或婚礼中所授的字等等，说法各异，但大多数学者都认可商人的日干名与祭祀制度有关，可见商人的祖先观念与祭祀是联系在一起的。在甲骨文或其他文献中，我们常能看到某祖先“宾于帝”，或干脆称为之为“帝”，如“父乙帝”（乙956）、“帝甲”（粹259）等。这就说明商人将死去的祖先看成神灵。而活着的商王都是具有神性的巫师。比如灭夏的汤，《帝王世纪》载其“斋戒剪发断爪，以己为牲，祷于桑林之社”，可见汤有巫师的身份。又《尚书·盘庚》载盘庚迁殷时训诫臣民曰：“兹予大享于先王，尔祖其从与享之。作福作灾，予亦不敢动用非德。”又说：“予迓续乃命于天，予岂汝威？用奉畜汝众。”不难看出，盘庚自以为有祭神和通神之特权。甲骨卜辞通常有“王占日”的载录，说明占卜所显示的神意是由商王来解读的。所以陈梦家说：“王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长。”王既为“群巫之长”，官吏也就是各级各类巫师。李玄伯说：“巫在古时是极有威权的人物，他是神与人的中问。在官吏就是教士的时候，他的地位不见得比邦君低。所以商的宰相‘卿士’就是巫咸巫贤。”
商代的宗教观念更直接表现在祭祀活动中。商朝祭祀神灵之广，祭祀方式之多，祭祀频率之高，为后代所难以想象。从甲骨卜辞中可以看出，除了各种山川河岳、日月星辰、风雨雷电、上下四方之神外，光是要祭祀的远祖神和先王先妣就达四五十位之多，而且，对这些祖神的祭祀方式有单祭、合祭、特祭、周祭等多种形式。周祭是指用翌、祭、乡等五种祀典对先祖逐个进行周而复始的轮番祭祀。由于死者不断增加，到商末帝乙、帝辛朝，一个周祭需要360日。除了这些大型的祭祀外，其他的日常祭祀更多。甲骨文中关于祀日的记载，就有“宾日”、 “既日”、“又出日”、“又入日”、“御各（落）日”等，其中“宾”、“既”、“又”、“御”皆是祭名。由此可见商人祭祀之繁杂。岛邦男根据甲骨文列出将近二百种祭祀名目，而陈福年说甲骨文中出现的祭祀动词多至108个，这实在是很惊人的。
除了祭祀外，对商人社会行为影响的就是占卜了。现在所知的商代主要占卜方式是龟卜（包括骨卜）。对龟甲的处理包括选材、整治、钻凿、烧灼、刻辞等程序，参与者有龟人、董氏、卜师、太卜、占人等，其中太卜以事命龟，而占人视兆读出吉凶。至于占卜的内容，胡厚宣据甲骨卜辞将占卜事项分为20类：来源、气象、农产、祭祀、神明、征伐、田猎、刍鱼、行止、卜占、营建、梦幻、疾病、死亡、吉凶、灾害、诸妇、多子、家族、臣庶、命唤、成语、纪数、杂项等。《甲骨文合集》则分为22小类：（1）奴隶和平民，（2）奴隶主贵族，（3）官吏，（4）军队、刑罚、监狱，（5）战争，（6）商业、交通，（12）天文、历法，（13）气象，（14）建筑，（15）疾病， （16）生育， （17）鬼神崇拜， （18）祭祀，（19）吉凶梦幻，（20）卜法，（21）文字，（22）其他。除卜问具体的事件外，甲骨文中还有一类卜夕卜旬刻辞，所贞问的是“今夕无祸”、“旬无祸”或“王旬无祸”，也就是今晚或后十日的吉凶。这是一种程式化的日常占卜，并非针对某事而起。可以说，商人是无事不占，无时不占。今天我们能见到的甲骨卜辞已有十五六万片之多，可见商人龟卜风气之盛。
甲骨卜辞的出现，不但意味着中国文字形态的成熟，也意味着史官的诞生。许慎释“史”曰：“史，记事者也。从又持中，中，正也。”后人多信从史家记事之说，但对“持中”则多有别解。江永《周礼疑义举要》说：“凡官署簿书谓之中，故诸官言‘治中’、‘受中’。《小司寇》‘断庶民狱讼之中’，皆谓书簿，犹今之案卷也。”王国维亦认为史家所持之“中”乃是书简。这一说法基本为学术界所接受。在甲骨的边角处常能见到有人签名。胡厚宣说：“史官签名，多于记事文字之末，知此官者，乃记事之史。”董作宾认为那是“贞人”的名字，即早的史官。他说：“在肩脚骨臼的刻辞中，又发现了这问卜的贞人，也就是当时的记事史官。”《殷虚书契前编》所录一片甲骨云“丑卜史贞王燕之日吉”（6.43.6），其中“史”被断为贞人之名。可见史和贞人是有关系的。贞人的作用是将占卜意图提交给神灵，是问卜者，他在占卜中应该很有地位。吴仁生认为贞人除了能用文字记录外，还有如下的修养：首先，必须“博通历史、谙熟旧典”，“要掌握几十世，几十位先公先王的世次庙号，并要谙熟于心中”，要知晓根据长幼、及位次序、死亡次序、致祭次序、世次等因素编排的周祭祀谱以及各种不同的祀典，要熟悉世代有功旧臣的事迹和祭祀方式。其次，必须“精于天文、兼通历法”。贞人在卜夕卜旬中承担着天文气象的观测和记录的任务，而且贞人能够预卜日食、月食，甲骨文中已有大月小月之分，有“置闰”之法，而“周祭”也需要在历法上一个精确的推算。由此看来，史官是文字的掌握者，也是宗教祭祀方面的专家。
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中国文献载录的历史自商朝开始。《礼记·表记》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”商朝行巫政，人们的思维和行为方式，都笼罩在浓烈的宗教气氛之中。宗教活动主要有占卜和祭祀两种形态。占卜的目的是获悉天命以指导人类行为，随着占卜技术的发展，各类专业占卜人员也随之而生，这就为文献的产生提供了可能性。甲骨卜辞是对天命神意的释读和见证，流行于晚商到西周时期，它的刻录和保存者是从巫师中分化出的史职。《易》是一种据象数来推断天命的占卜文献，自商朝末年出现，流行于西周和春秋时期，它应该是西周巫师收集编纂的。甲骨占卜和易占各有自己的思维特点，其文献形式亦不相同。甲骨文中也有祭祀文献，如一些排列了商朝祖先庙号的卜辞可能用于指导祭祀。除了祖先祭祀外，商周都对自然山川之神和各类物怪进行祭祀，其初的文献形式是图画，以“铸鼎象物”为代表，它们被用作指导人们对各地各类神怪进行不同形式的祭祀，是巫师的工作手册。《山海经》则是根据某种或某些图画改写的文字文献。除了文字文献和图画文献外，歌谣等口传韵文也是祭祀文献，因为不属散文，本书不予讨论。巫卜文献是中国文献的源头，它们对中国文献和文体的发展有着十分重要的影响。
节 甲骨卜辞
殷商时代，人们相信神灵无处不在，所有的收获、平安、尊荣都是神灵的恩赐，所有的挫折、灾难又都出于神灵的责罚，因此，人的一切行为都需以神意为指南和规范。商人获得神意的一个主要办法就是甲骨占卜，而将占卜的有关信息刻录在甲骨上，不但意味着史职的出现，同时也意味着文献的诞生。早的甲骨卜辞出现在商代盘庚时期，盛行于晚商时期，并一直流行到西周时期。甲骨卜辞是一种宗教文献，是天人关系的见证，它的表述姿态和语法形式，都有着深厚的精神内涵，并对西周史官文献有着直接而深远的影响。甲骨卜辞是一种记言性质的文献，但同时已具备有基本的叙事因素，是中国古代散文的起点。
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商族人以玄鸟（即燕子）为图腾。《诗经·商颂·玄鸟》云：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。”在甲骨文中，被称为高祖的王亥就被刻画成一个带有鸟首的形状，也就是说，商人相信人是由图腾幻化而来，在死后也会还原为图腾。从王亥的儿子上甲微开始，商朝的祖先都以十干命名。十于是商朝记日的方式，那么商人为什么以十干为祖先的庙号呢？《史记·殷本纪》司马贞《索隐》云：“皇甫谧云：‘微字上甲，其母以甲日生故也。’商家生子，以日为名，盖自微始。”认为十干是商王的生日。日人贝塚茂树赞同此说，但他认为十干记名还与祭祀方式相对应，“殷人在祭祀人祖时，即根据其人祖生日的十干相应地决定牺牲的毛色等”。另一种说法认为十干是卒日。董作宾说：“商人甲乙之号，盖专为祭而设。……如果甲乙等是生人的名，自然以生日为标准比较合理，若生前不用甲乙，死以后才用甲乙作神主名，又在甲乙日祭祀，则把甲乙说为以死日为标准，更觉恰切。”此外，王国维认为庙号表示致祭的次序，他说：“疑商人以日为名号，乃成汤以后之事。其先世诸公生卒之日，至汤有天下后定祀典名号时，已不可知，乃即用十日之次序以追名之。”陈梦家也持此说。此外，李学勤认为庙号是死后卜选出的，张光直认为庙号反映了两组执政群众所组织的庙主分类制度，马承源认为日干是商人生前于冠礼或婚礼中所授的字等等，说法各异，但大多数学者都认可商人的日干名与祭祀制度有关，可见商人的祖先观念与祭祀是联系在一起的。在甲骨文或其他文献中，我们常能看到某祖先“宾于帝”，或干脆称为之为“帝”，如“父乙帝”（乙956）、“帝甲”（粹259）等。这就说明商人将死去的祖先看成神灵。而活着的商王都是具有神性的巫师。比如灭夏的汤，《帝王世纪》载其“斋戒剪发断爪，以己为牲，祷于桑林之社”，可见汤有巫师的身份。又《尚书·盘庚》载盘庚迁殷时训诫臣民曰：“兹予大享于先王，尔祖其从与享之。作福作灾，予亦不敢动用非德。”又说：“予迓续乃命于天，予岂汝威？用奉畜汝众。”不难看出，盘庚自以为有祭神和通神之特权。甲骨卜辞通常有“王占日”的载录，说明占卜所显示的神意是由商王来解读的。所以陈梦家说：“王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长。”王既为“群巫之长”，官吏也就是各级各类巫师。李玄伯说：“巫在古时是极有威权的人物，他是神与人的中问。在官吏就是教士的时候，他的地位不见得比邦君低。所以商的宰相‘卿士’就是巫咸巫贤。”
商代的宗教观念更直接表现在祭祀活动中。商朝祭祀神灵之广，祭祀方式之多，祭祀频率之高，为后代所难以想象。从甲骨卜辞中可以看出，除了各种山川河岳、日月星辰、风雨雷电、上下四方之神外，光是要祭祀的远祖神和先王先妣就达四五十位之多，而且，对这些祖神的祭祀方式有单祭、合祭、特祭、周祭等多种形式。周祭是指用翌、祭、乡等五种祀典对先祖逐个进行周而复始的轮番祭祀。由于死者不断增加，到商末帝乙、帝辛朝，一个周祭需要360日。除了这些大型的祭祀外，其他的日常祭祀更多。甲骨文中关于祀日的记载，就有“宾日”、 “既日”、“又出日”、“又入日”、“御各（落）日”等，其中“宾”、“既”、“又”、“御”皆是祭名。由此可见商人祭祀之繁杂。岛邦男根据甲骨文列出将近二百种祭祀名目，而陈福年说甲骨文中出现的祭祀动词多至108个，这实在是很惊人的。
除了祭祀外，对商人社会行为影响的就是占卜了。现在所知的商代主要占卜方式是龟卜（包括骨卜）。对龟甲的处理包括选材、整治、钻凿、烧灼、刻辞等程序，参与者有龟人、董氏、卜师、太卜、占人等，其中太卜以事命龟，而占人视兆读出吉凶。至于占卜的内容，胡厚宣据甲骨卜辞将占卜事项分为20类：来源、气象、农产、祭祀、神明、征伐、田猎、刍鱼、行止、卜占、营建、梦幻、疾病、死亡、吉凶、灾害、诸妇、多子、家族、臣庶、命唤、成语、纪数、杂项等。《甲骨文合集》则分为22小类：（1）奴隶和平民，（2）奴隶主贵族，（3）官吏，（4）军队、刑罚、监狱，（5）战争，（6）商业、交通，（12）天文、历法，（13）气象，（14）建筑，（15）疾病， （16）生育， （17）鬼神崇拜， （18）祭祀，（19）吉凶梦幻，（20）卜法，（21）文字，（22）其他。除卜问具体的事件外，甲骨文中还有一类卜夕卜旬刻辞，所贞问的是“今夕无祸”、“旬无祸”或“王旬无祸”，也就是今晚或后十日的吉凶。这是一种程式化的日常占卜，并非针对某事而起。可以说，商人是无事不占，无时不占。今天我们能见到的甲骨卜辞已有十五六万片之多，可见商人龟卜风气之盛。
甲骨卜辞的出现，不但意味着中国文字形态的成熟，也意味着史官的诞生。许慎释“史”曰：“史，记事者也。从又持中，中，正也。”后人多信从史家记事之说，但对“持中”则多有别解。江永《周礼疑义举要》说：“凡官署簿书谓之中，故诸官言‘治中’、‘受中’。《小司寇》‘断庶民狱讼之中’，皆谓书簿，犹今之案卷也。”王国维亦认为史家所持之“中”乃是书简。这一说法基本为学术界所接受。在甲骨的边角处常能见到有人签名。胡厚宣说：“史官签名，多于记事文字之末，知此官者，乃记事之史。”董作宾认为那是“贞人”的名字，即早的史官。他说：“在肩脚骨臼的刻辞中，又发现了这问卜的贞人，也就是当时的记事史官。”《殷虚书契前编》所录一片甲骨云“丑卜史贞王燕之日吉”（6.43.6），其中“史”被断为贞人之名。可见史和贞人是有关系的。贞人的作用是将占卜意图提交给神灵，是问卜者，他在占卜中应该很有地位。吴仁生认为贞人除了能用文字记录外，还有如下的修养：首先，必须“博通历史、谙熟旧典”，“要掌握几十世，几十位先公先王的世次庙号，并要谙熟于心中”，要知晓根据长幼、及位次序、死亡次序、致祭次序、世次等因素编排的周祭祀谱以及各种不同的祀典，要熟悉世代有功旧臣的事迹和祭祀方式。其次，必须“精于天文、兼通历法”。贞人在卜夕卜旬中承担着天文气象的观测和记录的任务，而且贞人能够预卜日食、月食，甲骨文中已有大月小月之分，有“置闰”之法，而“周祭”也需要在历法上一个精确的推算。由此看来，史官是文字的掌握者，也是宗教祭祀方面的专家。
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