描述
开 本: 32开纸 张: 纯质纸包 装: 平装是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787121270314丛书名: 知食分子系列
前言／福克斯
谢志／福克斯
不吃死亡——中译本导读／钱永祥
章 历史—哲学的综观
节 向素食主义史借镜
第二节 古代及波菲里的特例
第三节 从中世纪到现代
第二章 人乃其所食者：食物的意义
节 食物的象征
第二节 肉的意义
第三节 素食的意义
第三章 思想与感觉的区隔化和举证责任
节 区隔化现象
第二节 不一致
第三节 看不到关联
第四节 简短的个例研究：环境伦理学者与吃肉行为
第五节 反转举证责任
第四章 素食主义观点
节 素食主义的形态
第二节 经验、情感及素食主义
第三节 素食主义的基础
第四节 动物的道德地位
第五章 支持素食的论证（Ⅰ）
节 纵观
第二节 健康
第三节 动物的受苦与死亡
第四节 公正或无私的道德关注
第六章 支持素食的论证（Ⅱ）
节 肉类生产对环境的冲击
第二节 对自然的操控
第三节 世界性饥饿与不公
第四节 相互关联的压迫形式
第五节 共同的思索路径
第七章 支持素食的论证（Ⅲ）
节 智慧传统与现代的类似观点
第二节 物种间的亲属关系与慈悲心
第三节 普世的非暴力主义（不杀生）
第四节 大地居所：土著民族的灵性
第五节 主要宗教与小教派的声音
第六节 素食的基本构建元素
第八章 反对素食的论证
节 素食的后果
第二节 人类作为自然的肉食者
第三节 动物是可取代的
第四节 生态上的反对理由
第五节 杀生之必要
第六节 女性主义者对素食的批判
第七节 原住民族、文化帝国主义与肉食
第八节 避免自然界的肉食行为
第九节 吃虚牳及其他同意被吃或不在乎被吃的动物
第十节 为何不吃自由放养的动物
第十一节 道德完美的要求
第十二节 一些观察
第九章 良心与改变
节 素食良心
第二节 素食主义或全素主义？
第三节 新方向与有创意的思考
第四节 一种生活方式
建议书目
索引
—中译本导读—
钱永祥，台湾著名学者
按照一般的想法，饮食习惯本是一件属于个人口味和生活方式的事情，不仅没有必要接受公开的议论指点，尤其不应该以道德为名制定规范、施加限制。就好像每个人的性情偏好自行其是即可，我吃什么食物碍着谁了？哪里容得下别人过问？既然“食色，性也”，食物的选择岂不是应该随性或者随兴而为吗？
这么说来，探讨人类是不是应该采行素食，就难免有骚扰、侵犯个人私事的嫌疑。可是，食物的荤素偏好真的是个人私事、没有是非对错可言吗？素食者不愿意拿动物的躯骸作为食物，是不是一种比较好、比较对的饮食方式？又在什么意义上比较好、比较对？我们有什么立场，像本书作者一样，呼吁大家改变饮食习惯，不要再杀害和食用动物？
在中文的环境里，素食往往让人联想到特定的宗教（例如佛教、一贯道），大家也比较熟悉这些宗教关于素食的说法。不过在此必须强调，宗教理由无论多么完备，只是素食主义各种理据中的一种，从而也仅有限地呈现了素食主义多层意义中的一个面向。哲学家福克斯教授①①这一册《深层素食主义》，采取了比较广泛的视野，试图显示素食虽是饮食小事，却涉及了一个人准备如何对待自己、对待其他人、对待其他的物种，乃至对待整个地球生态。所以，本书讨论素食、推荐素食主义之余，实际上正面地探讨了饮食习惯所涉及的个人健康、动物权益、生态保护以及社会权力关系等重大议题。本书的特色与贡献之所在，即指出素食在道德、生态、社会、文化几方面都有其深广的蕴涵。读者不能不承认，既然素食牵扯到这么复杂的问题，怎么还能说仅是个人口味的问题呢？
人们选择素食的动机往往是多样的。无论是考虑自己的身心健康（本书第五章第二节）、基于宗教信仰或者出于特定的宇宙观和生命观（第七章），都有可能让一个人进餐的时候弃荤就素。正如本书的讨论所示，这些理由都很充分而且正当。不过用比较严格的标准来说，素食的首要道德意义——也就是并非为着一己的利益或者信仰而考虑素食——应该在于避免让人类的口腹之欲造成无数动物遭逢痛苦、凌虐、宰杀以及分尸的厄运（第五章第三节）。不愿意“吃食死亡”、“不吃必须杀生的动物制品”①①，可能是素食主义者很普遍的一种动机和理由。毕竟，在今天，为了供人类食用之需，动物每天遭屠宰的数目业已庞大到令人难以想象，豢养以及宰杀它们的方式也极度残酷血腥，你我反胃之余，不会愿意自己或者家人子女耳闻目睹的。有见于这样对待动物构成了严重的道德问题，你我便不得不重新思考，究竟为什么还要继续吃肉？
但是本书并不以动物的利益作为主张素食的理由。在人类健康与动物利益的考量之外，福克斯教授调转论述方向，从一些既不涉及动物利益、也不涉及个人直接利害的角度，呈现肉食者必须面对的道德难题。由于这些论点扩大了素食所牵涉的道德视野，格外值得读者参考。
首先，作者举出食肉的体制必然造成生态破坏和资源的浪费（第六章、二节）。在今天，不是多数人都信誓旦旦地服膺环境保护的原则吗？可是以产业规模饲养肉用动物，严重地浪费着谷物和水源，占用和侵蚀土地，并且制造大规模的污染。这些后果，本书中（以及其他很多资料）有翔实具体的数据为证。那么关心生态环境的人士，是不是有必要停步思考，调整自己吃肉的习惯呢？如果肉食体制与生态环境的维护是冲突的，以生态为念的本书读者们，会倾向于哪一边呢？
其次，由于生产肉品必须以低效率的方式耗用极其大量的谷物，而又由于肉品消费集中在多数人脑满肠肥的富裕世界，于是富国滥用本来可供广大人类食用的谷物饲养牲口，而贫国却连基本的温饱和营养皆不可得，这幅对比景观便显得格外残酷刺目。这中间的浪费与剥削详情，本书所提供的数据一目了然（第六章第三节），不能不令人质疑，食肉者是不是涉嫌以经济强势者的地位，剥夺了经济弱势者的口粮？以人类平等与公平为念的读者，对此也不能不三思。
本书提出的第三个视角，我个人觉得特别具有挑战性，那就是素食主义与女性主义的密切关系。早有论者指出，在西方近代史上，妇女解放运动、废止黑奴运动、儿童保护运动，与动物保护运动几乎同时出现，参与鼓吹者也往往是同一批人士，在英国及美国皆是如此。①①这个现象说明了什么？是不是受难者虽然迥异，这些压迫关系本身，却具有某种结构或者文化意识上的互通之处？
本书作者根据当代一些生态女性主义者的著作，指出这种通约性可能存在。有人提出了“物化—裂解—消耗”的三阶段结构（第二章第三节），来形容女人与动物身受的迫害所具有的共同结构；又有人提出“支配—压迫—剥削”的三层次结构（第六章第四节），来形容妇女与动物的共同遭遇。这类说法是否完备姑且不论，却至少提醒我们：人际的压迫，与人类对于非人类动物乃至于自然界的剥削，不能率尔加以区隔（人类借着区隔而逃避责任的惯技，请见第三章），认为后者并不具有需要正视的道德与政治意义。在今天，妇女、种族的解放与平等，几乎已经成为普世学步的潮流。若是自诩为女性主义者的进步人士愿意打破区隔，开始反省吃肉乃至于一般伤害动物的各项议题与性别压迫的同质性，是不是有助于我们更清楚地认识到各类压迫之间的共同起源？
当然，在今天的社会里，素食并不属于文化主流，甚至往往与主流唱反调。这种有违时宜的异端地位，注定了素食的主张很难理直气壮地表达，甚至往往被迫居于有口难言的守势，苦于“话语权”不在己方。这种窘态，乃是各种企图挑战现状的进步观点共同的命运，不足为异。可是，正如本书作者所言，素食主义在争论中诞生，也一直在争论中发展演进。不管素食主义是否好辩，它都得应付无穷的质疑和讪笑。因此，如何有效地使用食肉文化的概念架构与价值观，陈述素食的主张，便是相当重要的功课。本书特别开辟专章（第八章），逐一回答十余项常见的质疑，对素食者应付各类挑衅良有助益。
不过，在我的个人经验里，素食主义者面对的主要挑衅，往往不是质疑，而是讪笑。为什么素食主张容易引起他人的讪笑？本书提出了一个说法（第四章第二节），值得参考。人类今天的文化以权力为尚，于是基本上崇尚阳刚、干脆和坚忍等人格特质，排斥所谓神经质的敏感、柔弱与洁癖①①。到了饮食领域，人类文化的这种“男性”倾向，就表现为对于肉类的偏好。换言之，素食主义往往被视为一种过度柔弱善感的道德，付诸讪笑即可，并不需要认真的驳斥。这种观点，基本上反映着一种侵略而霸道的文化意识，读者理解它背后的文化逻辑足矣，并不值得一驳。
还有一种对于素食者的人身攻击，就是指责素食者永远不够“彻底一贯”，影响所及，不少人躲避素食，并不是因为他们不同意素食主义的主张，而是因为担心素食的代价太高，不仅就此必须严守素食清规，连皮件、有动物成分的药物以及其他一切含有动物成分的产品都不能使用。在很多人的印象中，素食主义仿佛是一套僵硬、的诫命，它的道德高调仿佛容不下中间地带，强制地要求素食者在生活方式上做出全面、彻底的改变，结果在现存的食肉文化中，当事人必须承受很多负担与不方便。
在此需要强调，这种印象是不正确的。我本人尽量茹素，可是并不觉得有道德上的必要，让自己成为百分之百的素食者，正如在其他事情上，我也不会信任以道德为诫命的清教徒。撇开每个人的处境、条件并不相同不论，我的理由是：在理论上说，道德旨在斟酌动机、分析情境、权衡成本与后果，其终极目的在于防止伤害的产生，而不在于借着禁锢和压迫手段制造圣人；在实际中，一套具有异端色彩的道德，如果务求和严格，只会造成一个小族群的孤立与自我虐待，终扭曲它原本希望传达的信息，也减少了它本来可望达成的效果。
针对这个问题，本书提出来的说法（第八章第十一节）更为明确和深入。简言之，素食主义要求“效果”而不要求“德行”；它的重点在于减少肉食所造成的具体伤害，而不是塑造出全心吃素的道德圣人。如果你可以百分之百吃素，那当然太好了；可是如果你只能一天吃一顿素，那也比每周吃一顿素来得好；如果你家的餐桌上只有一盘肉食，当然要比有两盘肉食造成的伤害少。我们应该减少吃肉，至于减少到什么程度，可以根据自己的处境、能力、感觉与良知去调整。要点是：不要踏入肉食者的陷阱，只因为成为素食的圣人太困难、成本太高，反而完全放弃了你的素食努力、素食的心愿。在这个问题上要切记：减少饮食行为的祸害，要比饮食者本人是不是能够彻底和一贯，来得重要太多了。①①
“关怀生命协会”在台湾动物保护运动中居于嚆矢地位，先前曾在1996年出版了彼得辛格的《动物解放》中译本，对于整个中文世界的动物保护运动产生了关键的奠基作用。如今，它又推出这本《深层素食主义》的中译本，影响力相信也将是很可观的。动物保护运动从关心流浪动物起步，进而提倡人道屠宰等“中途之家”，逐渐发展到提出素食的主张，从人道诉求逐渐进展到挑战物种主义的文化与生活方式，不仅有其理论发展的必然，论题的挑战性逐步提高，也代表这个运动本身更加深入与成熟。本书译者王瑞香曾经撰写与翻译过多种有关女性主义的文字作品，更移译有罗斯顿的《环境伦理学》①①。如今在本书的翻译中，她结合环境主义与女性主义的关怀，联系到素食主义，当然具有拓宽视野的意义。
这样一本书、一套具有高度道德敏感度的论述，在这样的广泛的运动环境中出版，确实值得所有有心人的重视。
2005年4月于南港／汐止
——钱永祥 台湾著名学者
我建议，我们不应单单研究或采取素食方式，而应该把它看作一种生活方式（一种较兼容并蓄而符合生态的方式）的一部分，它可以让人类获得比我们先前所知更好的身心健康……我们必须检视我们的饮食习性，这不仅是为自己，也为我们的环境，为和我们共同拥有那个环境的人类，以及，或许重要的，为我们孩子和那些未来的世代——他们的存亡将取决于我们今天所做的选择。
——乔恩·韦恩-泰森（Jon Wynne-Tyson） 出版商、作家、环保主义者
节 向素食主义史借镜
有两个探讨观念史的方式对素食主义主题具有重要意义。一是威廉·詹姆士（William James，1842—1910）所提出的观点，即理论会经过三个“典型的”阶段：“初，新的理论总是被抨击为荒谬的；然后它被确认为真理，但只是明显而无足轻重的真理；后，它被认为是非常重要的，以致它原先的反对者声称是他们自己发现了它。”1詹姆士这一关于理论的超理论（metatheory）可能也非常适用于观念。这是个引人注意而过度简化的看法，它的说服力来自两个观点：真理必胜；初违抗传统智慧、人类偏见或既得利益的立场必须先忍受浴火的考验。一般的例子包括诸如全人类的基本平等、以太阳为中心的太阳系、物种的演化，以及真理不存在等理论。虽然有些人可能主张素食主义在如今已经是个确立的观念，但即便如此，这样的断言却不太可能被解释成素食主义已经历所有的阶段——事实上它连个阶段都尚未度过。
素食主义长久以来在东方有很深的根基；在西方，素食主义已不再被意见领袖、出版者及服务界等重要社会部门所忽视，但仍经常遭受取笑，及敌意、猜疑、怀疑。如果我们承认，动物拥有或应该拥有道德地位（moral status）——这是素食主义的一个重要理由——其广义观念本身根本还没得到什么社会接受、价值认可及公开倡导，那么要把人们对待素食主义的心态放在发展或演变的尺度上就比较容易。若将素食主义视为这个道德地位的特定延伸，我们几乎无法预期素食主义会得到更进一步的整体文化支持。
第二个和素食主义有关的理解观念史的方式，是由多姆布洛斯基（Daniel A. Dombrowski）所提出的，它的重点是观念的“间歇”或“起死回生”性质：“经常，一个观念被提出来之后会被奉为真理一阵子，然后被忽视，后被重新发现。但是如果此观念被忽视太久，重新发现它的人可能会认为自己是发现者。”2多姆布洛斯基认为，我们应该将西方的哲学素食主义视为“在古希腊存在将近1000年的观念……然后，奇怪地消失了近1700年。在这漫长的蛰伏期之后，这观念只剩下灰烬，从灰烬中生出了当代哲学素食主义的凤凰。”3因此，支持素食主义的论调重新被确认，其方式就像西方思想史周期性地出现，诸如希腊怀疑论、中世纪唯名论、休谟怀疑论、苏格兰常识派、逻辑实证论、日常语言哲学，以及“哲学终点”等理论的反形而上学观点。然而，不同之处似乎在于一个和素食主义有关的事实——至少如果我们采取多姆布洛斯基的立场的话——即，这是一个重新发明轮子的过程。
有关观念史的“起死回生”论点，其中某些真理是不容否认的。例如，克尔凯郭尔（Sren Keirkegaard，1813—1855）一针见血地提出：有些人忘记“身为一个人的意义为何”，又说“忘记自己之存在而存在的人会越来越心不在焉”。4也同样容易忘记做一个仁爱的人的意义是什么。当我们忘记时，我们终究得提醒自己它的意义。或者，如黑格尔（G.W.Friedrioh Hegel，1770—1831）所说，就像其他任何事物的历史一样，观念的历史透露一个辩证过程：信仰起初受到支持，然后受到鄙视，然后以更丰富、“更高的形式”被重新确认。因此，对素食思想的历史根源有一些认识，不仅会产生适度的谦逊之心，并且会使我们对素食思想之当代表现有更深的了解。
上面概述的关于素食主义的两个观点，既不互相排斥，也不涵盖一切。我们并非要在彼此不相容的观点——无论是关于一般的观念史，或是个别的素食主义观念史——之间做选择。或许，就某个重大意义而言，素食主义晚近在西方被重新发现了。事实上，我们或可论称，正因为素食主义尚未完全成为一个主导观念（或理想），因此它能周期性地重新被发现、重新被发动。
即使某个特定观念得胜了——而素食主义离宣称胜利还远得很——它免不了在日后某个时候，于一段被遗忘的时光之后，再度被重新发现。西方及他非原住民族似乎总注定会重新发现或挖掘历史的教训，其中有许多是他们刻意埋藏的或积极拭除的。而由于它是道德启蒙之辩证发展的一部分，这个重新发现的命题可能不应该被鄙视。因为，或许当它在新的历史脉络中越来越被接受时，重新发现会使素食主义保持重要性与进步性。
除了上面所讨论的两个关于思想史的理论之外，还有另一个观点：像素食主义这样的一个理念，可能以一种隐蔽、颠覆而反文化的方式在时代之间渗透下来。这就是接下来的讨论里我将采取的立场。
当然，有不少人对于我们能否向历史借镜抱持否定看法。我们都知道“不能记取历史教训者注定要重蹈覆辙”的睿语。5这句话可能会被某些人理解成告诫，而非宣称详细检查历史可能使我们获益。但是别的看法甚至更为负面。例如，黑格尔认为“经验和历史教导我们的是，人民和政府从未向历史学习，更遑论依据历史的教训而行事。”6亨利·福特（Henry Ford，1863—1947）一度做出著名的宣告：“历史多少是骗人的假话。”黑格尔大概会将理念史排除在他吹毛求疵的概论之外，否则他将不知如何解释，为何他对这么多主题——哲学为重要项目之一——的探讨，是以极度小心而高度自觉的方式在历史脉络中构建出来的。对黑格尔而言，正确的观念是从肥沃的苗床顺理成章长出来的，后者乃是由过去的直觉想法、模糊概念、见解，以及部分正确的理解企图所构成；正确观念是从寻求知识的试误法（trial and error）过程长出来的。那么，我们或可合理地预期，对现代素食主义背后所蕴含的理念做一番探讨应当会有所报偿吧。7
然而，在此我们也会遇到反对者。《宗教与伦理百科全书》（Encyclopedia of Religion and Ethics）里一篇有关素食主义文章的作者声称：“就这个特定的主题而言，我们不可能从历史的任何记录得出有关现代问题的正确推断。”8这样的陈述出自一位宗教研究——必然是关于历史研究的领域——学者似乎很令人吃惊。我们好忽略这样的意见，因为，虽然我们承认，知道过去素食主义的趋势无法告诉我们关于目前趋势的所有必要知识，这样的历史知识却因几个理由而有所助益。，它显示素食主义在我们时代或任何其他时代并不是孤立的或流行一时的反常现象。第二，它阐明某些特定论点的起源，以及它们在历史进程里的不同陈述与引申。第三，它解释素食主义及其著名支持者如何和某些历史脉络产生关联。第四，也是对我们重要的一点，它使我们认识到素食主义之支持立场的多样起源，借此领会素食主义的复杂性与力量。这些不同的面向，若把它们完整地放在一个素食主义理论与实践的全面历史研究架构里，能有效地加以探索；关于此，建议读者参考本书“建议书目”中所列著作。9我在本章中的目标则谦逊得多：将支持素食主义之当代论点和重要的历史先驱作一联结，并仔细检视古代先哲波菲里（Porphyry，约公元234—305），借此阐明素食主义的某些早期观点有多么“现代”。
第二节 古代及波菲里的特例
素食主义史显著的特色是：悠久。某些学者主张史前人类是吃素的，并且相当努力地发展他们的论点10。或许比较具有说服力（或比较不具猜测性）的主张是，根据对目前部落群体的观察，我们的祖先基本上是杂食性食腐动物，不过却还是“半素食者”11。然而，这似乎不具太大的启发性，一方面因为证据很薄弱，另一方面也因为我们关心的是作为现代批判性反省之产物的素食主义，而非作为纯粹必要的素食主义。因为这些理由，在此我们将不再针对这个争论作进一步的讨论（但请看第七章第四节）。
然而，在有记载的历史中，在基督诞生前许久，素食主义显然是人们的共同生活方式12。许多讨论都从古希腊谈起，但这样以欧洲为中心的探讨却忽略了一点：在更早得多的时期，印度便出现以非暴力对待活生物的理念与实践。公元前3世纪的印度皇帝阿育王（Asoka）皈依佛教，并禁止一些涉及动物的做法，包括动物献祭。他自己采取素食主义，并且大力鼓励他的子民仿效他13。事实上素食主义仍是印度教和耆那教的一个重要层面，两者都可追溯到公元前许久的年代（见第七章第三节及第五节）。
在西方，一般认为毕达哥拉斯（Pythagoras，约公元前580—前500）是个规定信徒要吃素的著名思想家。他的看法受到许多来源的影响，包括奥菲士教（Orphism）、祆教（Zoroastrianism）和埃及宗教，大概还受到赫西奥德（Hesiod，活跃于约公元前800年）著作的影响——他说神祇只享用“纯粹而无血的仙果”14。虽然毕达哥拉斯自己的著作完全没有存留下来，他的哲学却可以从其他作者的若干著作推断而得，包括奥维德（Ovid，公元前43—公元17）的《变形记》（Metamorphoses）、里尔帖斯（Diogenes Laertius，约3世纪初）的《杰出哲学家之生平》（Lives of the Eminent Philosophers）、普鲁塔克（Plutarch，约46—119）的《道德》（Moralia），以及波菲里的《论禁食动物食品》（On Abstinence from Animal Food）。
毕达哥拉斯的素食主义源自他对下列事物的信念：动物被赋予灵魂、人类与动物灵魂有相同的构成、死后灵魂会轮回转生、非暴力，以及人类和动物之间的自然与超自然亲属关系。这种形式的素食主义（它还包括禁食某些蔬菜）因而有精神与形而上学的基础，及伦理上的意义，因为善待非人动物成为毕达哥拉斯追随者必须遵守的信条，或许原因是——至少部分原因是——他们相信人性与同情会被残酷的做法削弱，而因恒常的遵奉而强化15。值得一提的是，这个早期的素食主义者所教导的信条，两个世纪后被亚里士多德（Aristotle，公元前384—前322）用作其道德教育理论的一个中心原则：美德是借重复而灌输到我们自身的习惯16。然而，不像毕达哥拉斯，亚里士多德并未体认到，以同情心对待动物应该在这过程中占一席之地。（关于亚里士多德的更多讨论，见第五章第二节）
其他值得注意的古代西方素食哲学家，包括恩裴多克里斯（Empedocles，约公元前490—前430）、泰奥弗拉斯托斯（Theophrastus，约公元前372—前287）、伊壁鸠鲁斯（Epicurus，公元前341—前270）、戴奥金尼斯（Diogenes，约卒于公元前320年）、普鲁塔克、普拉泰尼斯（Plotinus，205—270）及波菲里。虽然柏拉图（Plato，约公元前428—前347）自己可能不是素食者，但他所构想的乌托邦社会是素食的，一方面因为他认为素食是比较健康的选择，另一方面因为他意识到（一如今天人们普遍主张的），素食会导致较有效率的土地利用方式17。
这些杰出人物当中很突出的一位是波菲里，他就此主题撰写了一篇详尽的论述。和他的导师普鲁塔克及普拉泰尼斯一样，他活在格瑞葛森（Jon Gregerson）所谓的“伟大的异教素食主义在希腊罗马西方复兴”的时期——那是受到罗马皇后朵姆纳（Julia Domna，约167—217）这位大人物的激励而形成的18。波菲里写了一篇对基督教的批判和许多其他作品，它们多半毁于罗马皇帝君士坦丁（Constantine，卒于公元337年）和狄奥多西一世（Theodosius，347—395）所命令的公开焚书行动之中19。他幸存的作品之一就是前面提到的《论禁食动物食品》20，这是为了说服一位先前吃素但已恢复吃肉习惯的朋友重新考虑其抉择而写的。这个事实很重要，因为对波菲里而言——一如对古今许多素食主义者而言——素食主义乃是一个整体世界观的一部分（见第九章第三节）。他的一些支持素食主义的论点在今天仍然具有重大意义，属于一度被遗忘但在长久之后被重新发现的观点。在很大程度上，波菲里有关素食主义的作品是别人理念的集成，但他将这些观念发挥、延伸、更有系统地呈现，同时加入他自己的许多新见解。
波菲里主张，素食是节俭生活方式——它本身是美德的一部分，素食具有获取容易且不昂贵的好处21。他还说，它对健康与心灵净化较有助益22。和毕达哥拉斯的信徒一样，他缅怀一个据称是较简单、较和平、较仁慈的时代，那时农业、仇恨、贪婪尚未进入人类生活，人们的饮食态度未被扭曲，肉类还未成为不可或缺的东西。
波菲里指出，虽然为了自卫、宗教献祭或其他理由，我们可以杀动物，但这并不表示我们可以吃它们或应该吃它们。波菲里说，假如吃一只我们在特定状况下有理由杀戮的动物是情有可原的话，那么，同类相食便也可加以辩护23。波菲里论称，人和动物之间不应有道德的区分，不应有为保护人类利益而准许杀野生动物的原则，不能以此原则作为杀戮无害的驯化动物的正当理由24。因而，波菲里无疑将举证责任放在那些会杀戮并食用动物的人身上，而不是那些会反对这些做法的人身上——像我们的人类中心与物种主义传统里习惯认定的。
杀动物献祭是波菲里耿耿于怀、强烈反对的做法25，他对这做法作了深思后宣称，杀植物比杀动物可取，因为杀动物时我们是在违反它们的意志下取走它们的生命，但在杀植物时情况并非如此26。当然，我们也可以搜集植株掉落，或在自然过程中获得掉落的果实和蔬菜，不杀害植物就从它们中得到养料不同于从动物得到肉类。因此，波菲里结论说：吃植物性食物所造成的伤害较小。27
波菲里认为，动物拥有知觉、理性与记忆力28。他说，感知力——即体验到痛苦与快乐的能力——和记忆力“自然地存在于”包罗甚广的各种物种身上，以提高存活率和保有安康；否定这一点的人，以及劝诫别人不可将动物生命和人类生命相比拟的人，只是扭曲事实以符合他们的成见罢了29。他又说，我们不能单凭动物不说我们的语言，就否定它们拥有理性，因为大部分的人类会因此而受制于同样的判断。波菲里论称，动物确实会以适合它们自然生理构造的形式发声。它们也完全了解它们自己同类成员的“话语”。在一段具有先见之明的话里，波菲里说，是人类无法了解动物语言，而非动物不能驾驭我们的语言：“我们只听到一个声音，而不懂其意义，因为操人类语言的人没有一个能教导我们禽兽所说话语的意义。”30从它们的角度，动物也同样有资格宣称：人类缺乏沟通的能力，因为他们听不懂我们的话31。动物拙于从事典型的人类工作，并不表示它们比较没有价值，因为同样的缺点也存在于我们自己物种的许多成员身上32。
波菲里又指出，某些人（例如猎人、牧牛人、牧羊人）确实了解动物的发声，因为他们在执行某些工作时和动物有亲近的关系。33波菲里还说明乌鸦、喜鹊、鹦鹉、鬣狗及其他动物会模仿人类的声音，并借之骗取它们想从我们这里得到的东西34。驯化动物颇能掌握、服从主人的声音而忽视其他人的声音；对不同的音调与抑扬变化做出反应；解决问题、学会复杂的例行工作；行为超出人类所展现的明智35。在达尔文之前好几世纪，波菲里连同其他几位早期思想家即断言，理性之存在对于动物与人类只是程度问题，而不是存在或不存在的问题，就像存在于人类物种内的情形那样36。他在笛卡儿之前1000年便指出，只因为一种鸟飞得比较高，就全然否定其他某个种别的鸟会飞，是不合逻辑的；只是因为人类的智力超越动物，就否认动物的智力，也同样不合理37。他又说，我们对动物行为缺乏了解并不证明我们有理由推论它们不可能拥有理性38。我们或可再加一句：在缺乏相反证据之前，我们应该给予非人动物肯定的判断，不应让自私的与物种沙文主义的精俭原则占上风，而无视于良知与忠实的观察。
波菲里认为，驯化动物和人类，生存在一种彼此以“内在公正”相待的关系里39。这是他描述这种伙伴关系常具有的特色——做伴、相护及爱心饲养——的方式。他断言，即使是野生动物，当它们有足够的食物来满足需求时，也会丧失它们的“凶恶性”40。波菲里暗示，人和其他动物之间是否有任何社会契约并无所谓，因为两者之间存在着内在的自然联结，因而形成一种包括动物在内的道德社群41。许多当代哲学家未参考波菲里的著作，对动物惊人的能力也没有什么认识就臆断或公开声称：由于缺乏一种契约性的社会关系，人类对动物没有重大的道德义务42。为了阐明他的观点，波菲里断言，动物没有我们可以辨识的政治、法律或司法制度并无所谓43，因为我们人类祖先有无数世代在缺乏一个或多个这种制度的情况下，仍相当快乐而丰饶地过活44。他也提出，驯化动物展现一种对人类的完全信任，我们却常常辜负它们的信任，特别当我们宰杀它们和刻意置它们于危险境地时。45
波菲里也论称，虽然人类可被允许对活生物造成某种必要程度的伤害，以便获取基本养料，但仅为了“奢华”或“快感的享受”而逾越这个限度是错的46。换句话说，不管是感官满足、味觉偏好或是自我耽溺，都不应该优先于人类的某些义务，即对其他生物（特别是那些满足我们需求者）表达我们的善意，以及在行使我们的生存权利时，尽量减少我们对自然所施加的伤害。我们履行这些义务的方式，就是避免为了取食而杀动物。大体而言，我们没有理由对其他活生物使用超出我们安全与生存所需之程度的暴力。声称人类和野生动物之间互有敌意，以此来界定我们和所有非人动物的关系是错误的47。假如我们想诉诸纯粹效益主义的（utilitarian，或译功利主义的）考量来颠覆这个论调，将会有麻烦，因为我们会发现，就像我们会说某些动物的存在是为了满足人类的需求，我们的存在也是为了喂食那些会攻击人类的掠食动物。48
波菲里详述无邪恶行径——即避免造成伤害——的主题论称，培养和其他物种的亲属感，可以导致普遍的慈善心态。
因为戒食任何会动的生物的人……会加倍谨慎不去伤害和自己同种的成员。因为爱某个属别的人，不会憎恨属于那个属别的任何种别的动物；他对这个属的爱越大，他为这个属和他有关联的那一部分所维系的公正，也就同等程度地越大。因此，承认他和所有动物有关联的人，将不会伤害任何动物。但认为只有人类能有公正的人，就像被围困在一个狭窄空间的人，不会尊重禁止不正义之举的道理。49
在此，他不仅主张对动物的残酷导致（或可能导致）对其他人类的残酷，并且提出了更广泛的论点，即养成当代演化生物学家威尔森（E. O. Wilson）所称之“亲生命性”（biophilia）50（见第七章第二节）的人将不会伤害任何活生物，不论是人类或动物。对动物的残酷本身不具道德重要性的论调，在很久之后颇为人知地被康德（Immanuel Kant，1724—1804）提出，他主张我们对非人动物仅有“间接的义务”，是由对其他人类的“直接义务”引申出来的。因此，他认为只有在下列的情况下，我们才不应该杀死、伤害或残酷对待动物：杀死、伤害或残酷对待动物的行为，会毁灭或损害是人类财产的动物，因而造成另一个人的某些物质损失时；或这样做会给别人坏的示范，或影响自己对其他人类的行为时。51
波菲里的看法截然不同，他认为，发展个人对非人动物之仁爱心的目标，是要超越物种主义，而非强化它，而且要减少我们全体人类内在的暴力倾向（见第四章第二节）。即使像康德这样的大思想家也患有眼光狭窄的毛病，把这个来自历史的重要教训完全置诸脑后（有关康德的更多讨论，见第五章第二节）。
波菲里的哲学性素食主义确实比它的时代早了好几百年。他的著作透露了一个极其现代的看法，是直入道德议题核心的精炼分析，也是有关我们会称为环境伦理学之课题的令人折服的深思，类似的思考一直到相当晚近才再度得见。
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