描述
开 本: 16开纸 张: 胶版纸包 装: 精装是否套装: 是国际标准书号ISBN: 9787208138926
二十一世纪世界面临的挑战并不比过去少：恐怖主义、宗教冲突、排外主义、种族歧视、环境恶化……汤因比的文明史观从未过时，始终为人类反思自身、拯救自身提供着一种具有参考价值的解释。这套汤因比著作集视野广阔，面向寰宇，通观全球，细数古今各个文明的起源、成长、断裂与式微；胸怀世界，悲天悯人，对近代文明的忧虑以及对人类前途的关怀跃然纸上；内容旁征博引、谋篇井然有序，行文畅达，字句典雅，足为史家范式。
《历史研究》：目录
总序 郭小凌
本书布局
作者序
节录本编者的说明
部 导论
章 历史研究的单位
第二章 诸文明的比较研究
第三章 各个社会的可比性
节 诸文明与原始社会
第二节 对文明统一性的误解
第三节 关于诸文明可比性的案例
第四节 历史、科学与虚构
第二部 文明的起源
第四章 问题的提出以及为何无法解决
节 问题的提出
第二节 种族
第三节 环境
第五章 挑战与迎战
节 神话线索
第二节 相关的神话
第六章 抵抗逆境的美德
第七章 环境的挑战
节 艰苦地区的刺激
第二节 新地方的刺激
第三节 打击的刺激
第四节 压力的刺激
第五节 缺失的刺激
第八章“中庸之道”
节 足够与过量
第二节 三方面的比较
第三节 两种流产的文明
第四节 伊斯兰教对基督教的影响
第三部 文明的成长
第九章 停滞的文明
节 波利尼西亚文明、爱斯基摩文明与游牧民族文明
第二节 奥斯曼文明
第三节 斯巴达文明
第四节 一般特征
注：作为语言传播载体的海洋和草原
第十章 文明成长的本质
节 两条虚假的路径
第二节 迈向自决之路
第十一章 成长的分析
节 社会与个体
第二节 个体的归隐和复出
第三节 少数创造性群体的归隐和复出
第十二章 成长过程的差异
第四部 文明的衰落
第十三章 问题的性质
第十四章 决定论者的解决方案
第十五章 对环境控制力的丧失
节 自然环境
第二节 人为环境
第三节 第三节否定的结论
第十六章 自决的失败
节 模仿的机械性
第二节 旧瓶装新酒
第三节 对创造性的报复：一种短暂的自我崇拜
第四节 对创造性的报复：对一种短命制度的崇拜
第五节 对创造性的报复：对一种短命技术的崇拜
第六节 军国主义的自杀第七节对胜利的陶醉
第五部 文明的解体
第十七章 解体的性质
节 概述
第二节 分裂与轮回
第十八章 社会机体的分裂
节 少数统治者
第二节 内部无产者
第三节 西方世界的内部无产者
第四节 外部无产者
第五节 西方世界的外部无产者
第六节 外来的与本地的灵感
第十九章 灵魂的分裂
节 行为、情感和生活的两种选择
第二节 “放任”与自制
第三节 逃避与殉道
第四节 流离感与负罪感
第五节 混乱感
第六节 统一感
第七节 复古主义
第八节 未来主义
第九节 未来主义的升华
第十节 遁世和变容
第十一节 新生
第二十章 解体社会与个体之间的关系
节 作为救世主的创造性天才
第二节 持剑的救世主
第三节 带有时间机器的救世主
第四节 戴着王者面具的哲学家
第五节 化身人形的神灵
第二十一章 解体的节律
第二十二章 解体的趋同
《人类与大地母亲：一部叙事体世界历史》：目录
总序 郭小凌
序言
章 自然现象之谜
第二章 生物圈
第三章 人类的降生
第四章 文明中心
第五章 技术革命(约公元前70000／40000—前3000年)
第六章 底格里斯—幼发拉底两河流域冲积盆地的开发与苏美尔文明的创立
第七章 尼罗河流域冲积盆地的开发与法老埃及文明的创立
第八章 苏美尔与阿卡德(约公元前3000—前2230年)
第九章 法老埃及(约公元前3000—前2181年)
第十章世界的地平线(约公元前2500—前2000年)
第十一章 旧大陆文明中心(约公元前2140—前1730年)
第十二章 马的驯化与欧亚草原游牧生活的创造
第十三章 区域文明之间的相互关系(约公元前1730—前1250年)
第十四章 旧大陆的民族大迁徙(约公元前1250—前950年)
第十五章 中美洲“奥尔梅克”文明的出现
第十六章 苏美尔—阿卡德世界与埃及(约公元前950—前745年)
第十七章 叙利亚文明(约公元前1191—前745年)
第十八章 希腊文明(约公元前1050—前750年)
第十九章 印度文明(约公元前1000—前600年)
第二十章 中国文明(公元前1027—前506年)
第二十一章 中美洲文明与安第斯文明(约公元前800—前400年)
第二十二章 亚述军国主义的后一搏(公元前745—前605年)与同时期欧亚大草原上的异军突起
第二十三章 亚述军国主义的灾难性后果(公元前605—前522年)
第二十四章 希腊文明(约公元前750—前507年)
第二十五章 开启精神生活的新里程(约公元前600—前480年)
第二十六章 波斯帝国(约公元前550—前330年)
第二十七章 波斯帝国与希腊世界的对抗(公元前499—前330年)
第二十八章 希腊文明的文化成就(公元前478—前338年)
第二十九章 亚历山大征服波斯帝国的政治后果(公元前329—前221年)
第三十章 希腊文明的发展与传播(公元前334—前221年)
第三十一章 中国的战国时代(公元前506—前221年)
第三十二章 中国的百家争鸣(公元前506—前221年)
第三十三章 印度文明(约公元前600—前200年)
第三十四章 争夺地中海西部地区霸权的斗争(约公元前600—前221年)
第三十五章 中国的秦帝国和西汉帝国(公元前221—公元9年)
第三十六章 地中海地区、西南亚与印度(公元前221—公元48年)
第三十七章 中华、贵霜、安息与罗马诸帝国(公元前31—公元220年)
第三十八章 旧大陆文明中心诸宗教与哲学的相互影响(公元前334—约公元220年)
第三十九章 中美洲文明与安第斯文明(约公元前400—公元300年)
第四十章 旧大陆文明中心的西端(220—395年)
第四十一章 印度文明(约224—490年)
第四十二章 4—5世纪来自欧亚大草原的匈奴冲击波
第四十三章 罗马帝国与波斯帝国(395—628年)
第四十四章 西方基督教世界(395—634年)
第四十五章 基督教会的建立与分裂(312—657年)
第四十六章 印度文明(490—647年)
第四十七章 中国的政治分裂与她对佛教的容纳(220—589年)
第四十八章 中美洲文明与安第斯文明(约300—900年)
第四十九章 先知及政治家穆罕默德(约570—632年)
第五十章 伊斯兰教国家的扩张(633—750年)
第五十一章 东罗马帝国的复兴(628—726年)
第五十二章 西方基督教世界(634—756年)
第五十三章 东亚(589—763年)
第五十四章 伊斯兰教世界(750—945年)
第五十五章 拜占庭文明 (726—927/928年)
第五十六章 西方基督教世界 (756—911年)
第五十七章 斯堪的纳维亚人的崛起(793—1000年)
第五十八章 印度与东南亚(647—1202年)
第五十九章 东亚(763—1126年)
第六十章 中美洲文明与安第斯文明(约900—1428年)
第六十一章 伊斯兰教世界(945—1110年)
第六十二章 拜占庭世界(927/928—1071年)
第六十三章 西方基督教世界(911—1099年)
第六十四章 伊斯兰教世界 (1110—1291年)
第六十五章 拜占庭世界 (1071—1240年)
第六十六章 西方基督教世界(1099—1321年)
第六十七章 东亚(1126—1281年)
第六十八章 蒙古人及他们的后继者
第六十九章 伊斯兰教世界(1291—1555年)
第七十章 东正教世界(1240—1556年)
第七十一章 西方基督教世界(1321—1563年)
第七十二章 东南亚(1190—1511年)
第七十三章 东亚(1281—1644年)
第七十四章 中美洲文明与安第斯文明(1428—1519年)
第七十五章 人类文明世界的联接(1405—1652年)
第七十六章 西方文明 (1563—1763年)
第七十七章 东正教世界 (1556—1768年)
第七十八章 伊斯兰教世界(1555—1768年)
第七十九章 东亚(1644—1839年)
第八十章 生物圈 (1763—1871年)
第八十一章 生物圈 (1871—1973年)
第八十二章 抚今追昔，以史为鉴(1973年)
译名索引
地图
《一个历史学家的宗教观》: 目录
总序 郭小凌
版 序言
第二版 序言
部 高级宗教的萌芽
第1章 历史学家的观点
第2章 自然崇拜
第3章 人的崇拜：区域社团的偶像化
附录 “摩洛”和莫尔克
第4章 人的崇拜：统一社团的偶像化
第5章 人的崇拜：一个自我圆成的哲学家的偶像化
第6章 高级宗教的出现
第7章 高级宗教和偶像化的统一帝国的接触
附录 基督教殉教者反对罗马的兵役
第8章 高级宗教从精神使命向世俗任务的转变
第9章 高级宗教和哲学的接触
第10章 宗教制度的偶像化
第二部 宗教在西方化的世界
第11章 近代西方文明的优势
附录 17世纪对当时反叛宗教狂热主义的精神代价的种种预见
第12章 世界抵制早期近代西方基督教
附录 17世纪两位西方观察家对于作为西方帝国主义工具的西方基督教的观点
第13章 西方基督教生活方式的式微和l7世纪西方人反对西方基督教传统
附录 17世纪的同时代人对西方反叛西方基督教传统的表述
第14章 17世纪西方生活的世俗化
附录 17世纪同时代人关于西方反叛权威原则以及采纳观察和实验方法的表述
一个历史学家的宗教观目录
第15章 世界对世俗化的晚近西方文明的接受
附录 17世纪西方同时代人关于反叛西方传统宗教不宽容的表述
第16章 两种希腊罗马偶像的重建
第17章 战无不胜的技术专家的偶像化
第18章 20世纪世界宗教概览
附录 17世纪对西方反对宗教不宽容的反应
第19章 将人类宗教传统的本质与非本质连生物分离开来的任务
第20章 自我、痛苦、自我中心和爱
附录 黑暗中的探索
索引
译后记
《变革与习俗：我们时代面临的挑战》:目录
总序 郭小凌
序
部分 我们时代面临的挑战
章 来自过去的智慧之光：它的价值与局限
第二章 人性中的固定成分
第三章 人类历史的进步
第四章 历史中的分与合
附录 历时与比较的研究方法
第五章 分裂社会结构的推进与阻碍因素
第六章 分裂感的加剧过程
第二部分 政治生活中对秩序的至高需求
第七章 潜在的世界性国家的重要意义
第八章 名副其实的世界性国家可能存在吗？
第三部分 宗教中保持自由的可持续性空间
第九章 潜在的世界性宗教的重要意义
第十章 各种高级宗教的融合是众望所归的吗？
第四部分 技术对生活的影响
第十一章 人口、城市化与人口过剩
第十二章 机械化、组织化和单调乏味的生活
第十三章 富足与闲暇
索引
《从东方到西方：汤因比环球游记》：目录
总序 郭小凌
序言
1. 卡塔赫纳
2. 厄瓜多尔
3. 秘鲁的人与水
4. 普加托里奥
5. 阿雷基帕
6. 阿尔蒂普拉诺高原
7. 印加之地
8. 马丘比丘
9. 热带雨林
10. 北岛
11. 热带地区的澳大利亚
12. 难窥真容的大陆
13. 跨越大陆
14. 熠熠生辉的荒原
15. 跨越分界线
16. 各宗教睦邻友好之地
17. 婆罗浮屠
18. 希望之岛
19. 东南亚的中华潮
20. 越南半壁江山掠影
21. 乐天达观的马尼拉
22. 重访香港
23. 日本的过去与未来
24. 日本的宗教前景展望
25. 北海道
26. 人树之战
27. 吴哥
28. 泰国掠影
29. 缅甸掠影
30. 老法师
31. 动物权益
32. 印度新版图
33. 角力次大陆
34. 印度农民的觉醒
35. 印度的河流
36. 印度的庙宇
37. 印度的城堡
38. 锡兰六日
39. 斯拉瓦纳比尔戈拉
40. 阿姆利则和拉合尔
41. 犍陀罗
42. 消弭的边境
43. 摩亨约达罗和哈拉帕
44. 从卡拉奇一跃前往贝鲁特
45. 绕游以色列
46. 博福特堡
47. 浩兰和德鲁兹山
48. 亚喀巴
49. 圣塞尔吉乌斯和圣西缅
50. 黎巴嫩山及其诡秘莫测的姊妹
51. 德鲁兹派
52. 渐盈的新月
53. 亚述之所以然
54. 纳贾夫
55. 至上坦途
56. 安娜希塔女神
57. 伊朗隐秘的山谷
58. 伊斯法罕
59. 参差多态之地
60. 法尔斯省诸都
61. 伊朗苍翠的北方
62. 苏丹尼耶的圆顶建筑
63. 雪松林
64. 国王和精灵
65. 美式的特里波利斯
66. 不可思议的城市
67. 胡富夫的园圃
68. 魂牵巴勒斯坦
69. 加沙地带
70. 毗斯迦三眺
71. 约旦的城市
72. 骇人的倭马亚家族
73. 旅程的终点
旅程地图
阿诺德•约瑟夫•汤因比的行程
索引
译后记
《文明经受考验》：目录
总序 郭小凌
自序
我的历史观
历史的现状
历史会重演吗？
希腊—罗马文明
世界的统一与历史观的变化
欧洲的矮化
国际展望
文明经受考验
俄罗斯的拜占庭遗产
伊斯兰教、西方与未来
文明的相遇
基督教与文明
历史对于灵魂的意义
译者后记
阿诺德•汤因比(Arnold Joseph Toynbee， 1889—1975)是20世纪英国标志性的历史学家之一，也是20世纪西方思辨的历史哲学的杰出代表。
20世纪在人类编年史上是个较为特殊的世纪。科技突飞猛进，物质生活条件持续改善，全球化的趋势不可阻挡。但人类不同利益集团在自身发展道路上的选择冲突也空前激烈：风起云涌的革命与反革命，周而复始的经济危机，此起彼伏的大规模战争，特别是空前惨烈的两次世界大战，似乎预示资本主义文明末日的来临。如何概括这一尖锐对立的二元时代(英国马克思主义史家霍布斯鲍姆称之为“的年代”)，狄更斯的文学描述用到这里颇为贴切：“这是好的时代，这是坏的时代；这是智慧的时代，这是愚蠢的时代；这是信仰的时期，这是怀疑的时期；这是光明的季节，这是黑暗的季节；这是希望之春，这是失望之冬。”面对巨大的乱象，处于涡旋中心的欧洲人一度迷茫困惑、不知所措甚至绝望，比任何时候都更急切地需要有人给出合理的解释和希望，汤因比正是因应时代需求和期待而出现的思考者之一。
除了时代需求，个人因素对汤因比历史观的理解也不可忽视。他曾经谈到过这一点，认为欲了解他的思想，不只需考虑社会历史条件，还需考虑他的个人背景。他对课题的选择、论证的切入角度、论据的收集与取舍、讨论的角度和深度以及史实陈述和价值陈述所用的话语，具有与个人成长环境密切相关的鲜明个性。因此，阅读汤因比，既不能忽略他所处时代的政治、经济和文化语境，也不能忽略其生活经验、师承关系等个人条件。
汤因比生在伦敦一个知识分子家族。其祖父是医生，毕生致力于利他主义的慈善事业。汤因比悲天悯人的慈悲之心与此或许有一定关联。汤因比的父亲在茶叶进出口公司和慈善机构作职员，患有精神疾病。汤因比自陈他几次受到忧郁症的折磨，认为是从父亲那里遗传下来的。他的叔父是19世纪英国著名经济学家。但对他的学术旨趣具有直接甚至决定性影响的人是他的叔祖父哈利•汤因比和他的母亲萨拉•E.马歇尔。
汤因比的叔祖父哈利•汤因比担任过东印度公司一条商船的船长，有关他去印度和中国航行的传奇故事曾使小汤因比激动不已，他关于异域民族的豁达认识对汤因比后来破除西方中心论和形成文化平等观念具有启示意义。汤因比的母亲萨拉•E.马歇尔是剑桥大学纽纳姆学院历史专业的学生，后来成为英国小有名气的历史学家。她每天晚上在小汤因比临睡前都要给他讲历史故事，引起他对历史的浓厚兴趣，使他产生出要当一位历史家的理想。汤因比曾反思道：“为什么我是一个历史学家，而不是一个哲学家或物理学家呢？这同我喝茶和喝咖啡不加糖是同样的道理。这两种习惯的形成都是幼年时从我母亲那里学来的。”
19世纪末和20世纪初的欧洲孩子，古典文字和文学是普通教育的必修课，所以他7岁开始学拉丁文，8岁学希腊文，古典文字识读是他的童子功。加之他聪慧好学、接受能力强，学习成绩和道德表现优异，于1902年入英国名校温彻斯特公学。五年后获得奖学金，入牛津大学巴利奥学院深造，主修古典文献学和希腊罗马历史。大学毕业后他留学院任教(1912年)，担任古希腊罗马史教师。他的治学能力和潜力显然得到了院方认可。
对于古典历史和文化素养与个人学术思想与成就的关系，汤因比有自己的解释。他说：“这种传统教育颇为有益，接受过这种教育的人不会有文化沙文主义的弊端。一个受过希腊文化熏陶的西方人容易避免把西方基督教世界视为尽善尽美的错误，他在分析当代西方社会背景提出的历史问题时会求助于作为他的精神家园的希腊圣贤。”所以他认为：“对于任何一个想成为历史学家的人，尤其是对于出生在现代的人来说，古典教育都是一种无价的恩惠。”这无疑是经验之谈。遍数19世纪与20世纪前半叶的西方出色思想家，他们无不具有深厚的古典文化素养，这不是偶然的，因为古典教育的精华在于培养良好的伦理与智慧、批判与审美精神以及逻辑的思维方法。正是古典历史与文化素养赋予汤因比博大的胸襟和广阔的视域。在他构建整个人类文明发展进程的宏观框架时，他熟悉的古希腊罗马文明作为一种基本模式就在情在理了。
在牛津大学正式任教之前，汤因比曾去英国设在希腊雅典的考古学院进修两年。此间他走访了希腊和意大利的许多古代遗址，深化了他对古典历史与文化的认识，促使他产生了古代与现代不仅相通而且共时的思想。例如1912年5月23日，他身处米斯特拉城堡的，向东眺望古代斯巴达谷地，远眺爱琴文明时期的迈锡尼遗址。他油然而生了这样一种联想：“虽然梅尼莱昂的迈锡尼宫殿早在公元前12世纪就被摧毁，米斯特拉城堡是在公元1249年建造的，二者间隔了24个世纪，但中世纪米斯特拉城堡的法国领土与迈锡尼时代梅尼莱昂的希腊贵族却有相通之处。”他因此首次生出对古今历史进行比较研究的冲动。
两年后次世界大战爆发，汤因比在讲授古希腊史家修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》一书时，顿悟到历史事件的共同性，即次世界大战的爆发带给他的感受，在公元前431年伯罗奔尼撒战争爆发时修昔底德早已感受过了。尽管这两个事件距离两千多年之远，但却具有相似的意义，标志西方历史和希腊历史的转折点。他说：“这使我确信了维科的直觉：这两个文明的历史虽然不处在一个时代，但它们是平行的，是可以比较的。这种信念促使我从维科的两个文明的比较扩展到所有文明的比较研究。”这种历史比较的想法基于历史事物具有共性，这也是历史规律论的理论基础。维科在《新科学》一书中早已论证过它的合理性，这就是世界各民族不约而同地形成一些相同的文化范畴，如宗教崇拜、婚丧礼仪。这种历史比较方法一旦产生，便成为汤因比史学研究的基本方法，贯穿他的一生。
但次世界大战的战火使年轻的汤因比不能安于坐大学的冷板凳。他不顾妻子的反对，积极报名参战。并于1915年进入英国外交部政治情报司工作，参与战争宣传活动。他的学术方向也从古代转移到当代国际政治，曾撰文谴责土耳其和德国的战争罪行。之后汤因比任外交部研究处主任，撰写过有关中东和中亚地区的政策分析报告。1919年次世界大战终结，他以英国代表团团员身份出席列强坐地分赃的巴黎和会，拓展了他的国际政治视野。随后他返回大学任教，在伦敦大学国王学院捡起了老本行，讲授近现代希腊语言文学和历史及拜占庭史。然而1921年希腊土耳其战争爆发，他再次从大学出走，成为《曼彻斯特卫报》记者，赴战争前线采访。战争结束后他撰述的《希腊和土耳其的西方问题》(The Western Question in Greece and Turkey)一书问世，广受好评。他在书中采用同代人记写同代事和夹叙夹议的传统西方史学写法，把希腊与土耳其的战争看作是西方外交政策和西方思想尤其是民族观念作用的结果。1924年，汤因比任职于英国皇家国际事务研究所(通常称作查塔姆研究所)，负责每年一期的《国际事务概览》的组稿与编辑工作。1925年，他还受聘担任伦敦政治经济学院国际关系史教授，第三次在大学执教，并一直到1955年以功勋教授名衔退休。这是一段勤于笔耕、著述甚丰的时期，也是他功成名就的时期。
退休后的汤因比作为和平主义者和世界主义者，继续活跃在国际政治舞台。他思想偏向欧洲左翼，反对美国的侵越战争，谴责以色列的中东政策，抨击南非的种族歧视。晚年他仍致力于宣传世界和平，思考人类的命运。他于1975年10月22日病逝，享年86岁。
英国哲学家罗素高度评价汤因比的思想成就，认为20世纪人们对史书的兴趣大为衰减，原因之一是伟大的历史著作不多，但汤因比是个例外，“他的作品的规模之宏伟，堪与前人的天才作品媲美”。罗素是智者，比汤因比年长十多岁，大体可看作是汤因比的同代人。他赞赏汤因比似有惺惺相惜的意思。但他说20世纪缺乏伟大的历史家却未免言之过甚。江山代有才人出，美国史家迈克尔•朗于2011年论及汤因比时曾列举比尔德、布罗代尔、柯林伍德等一批大史家。但汤因比无疑在20世纪西方史学史的巨匠中属于给人留下深印记的人之列。他著作等身，粗略统计，他已出版的大小书籍至少有80部(本)，可列一个长长的书单。在病逝前(1975年)，他还完成了另一部终极关怀的力作《人类与大地母亲》。除了书籍和小册子，他著有大量论文、评述，仅他的著作的外文译本的语种便多达三十余种。这套中译本汤因比著作集收录了其中六部，在数量上仅及他的全部著述的百分之一二。所以迈克尔•朗指出：汤因比“大概是世界上读者多、译本多且被议论多的学者”。
当然，我们知道，一个人著述众多并不意味每本书或每篇文章都是珠玑，只是意味作者的勤奋。一个人一生能有一两部经得起时光检验的代表作，一部著作中有一两章写得颇为精彩，一篇文章中有几行字耐人咀嚼，就已经很了不起了。对汤因比的作品亦应作如是观。尽管他著作等身，但真正给他带来国际声誉并载入史学史和思想史的是他的12卷本大作《历史研究》(1934—1961)。
这部著作的写作初始于1921年(拟出大纲)，1954年第10卷杀青，全书的文化形态史观已成完整系统。1959和1961年，汤因比又分别增补了第11卷《历史地图集和地名汇编》、第12卷《重新评估》，可谓四十年磨一剑。由于篇幅过大，普及不易，汤因比于1972年亲自删繁就简，把《历史研究》缩编成一册插图本。这样算起来，这部代表作倾注了他大半生的心血。但他的这一成果得到广泛承认却要早得多。1947年，在《历史研究》仅出版了前6卷的情况下，美国《时代》杂志便选择汤因比作为封面人物，证明这部著作的影响已经越出了国界。当时媒体给出评论的十分高，赞誉汤因比是未来的先知，在学界一时无二。也因此，汤因比不时出现在欧美大学的讲台、广播电台和电视台，并在美国普林斯顿高级研究院完成了《历史研究》后几卷的写作。
当评析汤因比的思想成就时，虽然应承认他的先天聪慧、后天努力与经历波动的综合作用，但也不可忽略他个人的痛苦经验。汤因比经历过两次婚姻。他与位妻子有三个孩子，但两人终分手。他一个儿子自杀，为此痛苦不堪的汤因比开始祈求上帝的仁慈和宽恕。他在自己的著作里对宗教的作用有那么多论述就是可以理解的了。从史学史的角度看，人生多苦并非坏事，因为杰出的史家有很多经历过肉体和心灵的痛苦，譬如欧洲的希罗多德、修昔底德、波里比乌斯、吉本、布洛赫等，中国的左丘明、司马迁、班固、范晔等。汤因比思想中始终具有一种深沉的宗教情怀和心灵深思，与个人经历的不幸不能说全无干系。
关于汤因比在《历史研究》中讨论的文化形态史观，中外史学界已有很多评述，包括一些批评。这里仅做一简要的介绍。研究历史选择以何种方法入手，也就是以何种理论来带动自己的历史研究很重要。比如史学研究的基本方法论——实证主义或客观主义，再如在实证方法基础上的从社会经济和社会存在入手的历史唯物主义，从文化形态切入的文明史观，从社会体系入手的世界体系理论，从思想观念入手的历史唯心主义，不一而足。
汤因比选择了文明史观，他认为研究历史应首先明确可以入手的历史单位，用他的话说就是一个“可加以认识的历史研究领域”，一个“可以自行说明问题的研究范围”，在他看来这样的单位就是“文明”。他把文明定义为社会形态，并非如一般人所认为的“文化形态”。这样的社会形态不只包括文化，还包括政治和经济，只是文化在这种社会形态中具有特殊功能，它是区分或辨识不同文明形态的基本标记。为什么文化是而政治和经济不是？汤因比有他的解释，即政治和经济易变化不定，而文化则相对稳定。
用文化作文明的标记也有麻烦，因为文化范畴过于宽泛。汤因比认为宗教在文化中所起的作用，所以他把宗教挑出来作为分辨文明差异的尺度。这种做法与他先前的历史哲学家斯宾格勒的做法是相似的，表明他与斯宾格勒的继承关系。但汤因比也有自己的“变异”。不仅他明确定义他笔下的文明形态是政治、经济和文化的共同体，而且他的文明是开放式的，文明的交流可以产生积极或消极的历史后果，甚至产生新的文明。再者，他和斯宾格勒一样彻底否定启蒙时代以来流行的文明统一论和西方中心论。他解释西方中心论不过是西方人因自己的文明在物质方面取得的暂时优势所产生的错觉罢了。博丹、黑格尔等人的东方不变论和人类进步是单一直线发展的认识也都是西方的错觉。
在确定了自己的切入点之后，汤因比便展开了有关文明各种样本的系统论证。他首先归纳出26个文明样本，其中21个被他定为正常文明，5个定为停滞不前的文明。正常的文明之间多有亲缘关系，亦即他所说的“母体”和“子体”纽带。他特别申明，所有文明样本都是等值的，没有孰优孰劣。如果从短暂的文明史与数十万年的人类史(实际是数百万年)相比，所有文明其实都处于同一时代，他用英文词contemporary来指代这一历史分期。比照任何理想的标准，任何文明都没有资格看不起其他文明。
在这一基本解释的基础上，汤因比系统地阐释各个文明均需服从的历史规律，即起源、成长、衰落和解体四个阶段。四阶段衔接的因果关系是“挑战”和“应战”的对立统一关系。挑战一方和应战一方实际上是客观因素与主观因素这个对子在修辞上的一种表述。汤因比借用《圣经》中亚当、夏娃受到毒蛇挑战来比喻外部因素的刺激改变了主体原有完美状态的例子，说明挑战与迎战之间的关系。文明的起源正是这种内外因素交互作用的产物。汤因比归纳了五类挑战或刺激的形式：(1)困难地方的刺激；(2)新地方的刺激；(3)打击的刺激；(4)压力的刺激；(5)遭遇不幸的刺激。一种文明起源可能出自对一种或数种刺激的成功反应，迎战成功则文明生，否则就不幸夭折，或流产或停滞不前。一种挑战要激起成功的应战，还有个限度，就是必须“适度”，强度太大或太小了都不适宜。总之，文明的起源并不简单。起源之后的成长也同样艰难，成长本身就是挑战。上述五类停滞的文明就是对起源的挑战成功回应，却因耗尽了所有精神力量，被迫通过发展专业化的某种技能和等级制永恒地对付同一种挑战，结果造成文明的停滞。因此，文明的成长是不断回应新挑战并取得成功的过程。如果在过程中的某个环节发生迎战失败的断裂，文明随时有可能转入衰落的轨道。这也许可以用来解释许多发展中国家面临的现代化的陷阱。
这就需要回答一个问题：一种文明在成长的旅途上为何有可能中道而废？汤因比的解释是能否遇到具有非凡天赋的“超人”或天才是关键。换言之，汤因比同众多西方思想家一样是英雄史观的拥趸。汤因比认为，挑战尽管是对一个文明社会的全体成员而言，但应战者却不是每个社会成员，因为不是所有社会成员都能意识到这种挑战。只有社会中的杰出人物才具有这样的自觉和自决。他们通过一种“退隐和复出”的过程，获得灵感和启示，实现思想的升华，然后通过社会性的军事训练方式，把广大缺乏创造力的普通群众变成自己的追随者，率领他们不断战胜挑战，实现文明的成长。他认为佛陀等就是这样的“超人”。但这样的“超人”的基因和染色体不能传给后人。少数具有创造力的精英在成为领袖和统治者以后，可能腐化变质，沉醉于享乐，丧失原有的进取心，陶醉于自己以往取得的功业，陶醉于自己创造的组织、技能，崇拜自己的军事行为等，用汤因比的比喻就是“依着桨叶歇息”。于是“超人”便丧失了创造活力，失去了民众的信任。事情还有另一方面：缺乏创造力的平民只限于机械模仿，他们做不到主动和自决，始终达不到“超人”的境界。他们受统治者用习俗和惯例的束缚，他们的模仿行为不能推动文明的发展，反而成了发展的绊脚石。当统治精英因失去创造能力、不再被广大民众当作模仿对象，反而因强制和压迫站在民众的对立面时，民众就和统治者离心离德，原有的社会因而开始解体，再也不能对不断袭来的挑战进行适当的回应，文明便进入衰落阶段。
但汤因比认为业已沦入衰落阶段的文明未必一定或立即解体，它可能陷入衰落后的停滞，即他所称的“僵化”。倘若僵化文明状态下的少数统治者仍然不能对接踵而来的挑战进行成功的应战，那么它就面临一个必然命运，亦即已经积聚起巨大能量的挑战索性把这个无能的文明彻底毁灭，这就是文明的解体。解体的基本表现是社会分裂为三种成员：(1)少数统治者，从原先具有创造力的少数人转化而来，现在已经丧失了对群众的感召力，但又不愿放弃既得利益；(2)内部无产者，广大与少数统治者离心离德的群众，他们身处这一文明，心却不属于它，这些人创造了统一教会与统治者的国家相抗衡；(3)外部无产者，生活在该文明社会周边并曾接受其影响的各民族，同样不满少数统治者的政权，他们形成一个外部军事集团。这三大社会分裂意味社会躯体的分裂，但更加严重的是躯体内部的灵魂分裂，这是所有分裂的依据。面对末世，人们采取不同的应对态度，或自暴自弃、自我克制，或逃避责任、自愿殉道，或迷恋过去、幻想未来之类。这种社会分裂的危机对大多数人而言是无法克服的挑战，但也会激起另一些具有远见卓识和精神勇气的杰出人物来积极应战。他们尽自己所能全力参与到更伟大的创造活动当中，其创造的成果就是旧文明解体、新文明诞生。
他归纳的26个文明样本，大多数已经成为历史的陈迹，剩余部分也面临着解体的威胁，其中包括西方文明。这并不奇怪。汤因比以及给了他很大启示的斯宾格勒的时代，西方资本主义文明经历着前所未有的危机，斯宾格勒也因此对西方文明的未来很不看好。但汤因比与斯宾格勒的宿命观有所区别，他认为那些灭亡的文明并非注定要死亡，任何文明在衰落过程中都有凤凰涅槃、浴火再生的机会。这就是如果有人能重新点燃创造性的火焰，比如不断改良，就能够获得新生。他把激活衰败的文明或促使文明重生的希望寄托于宗教。他相信宗教对维持文明的关键作用，认为是文明生机的源泉。在他看来，没有对宗教的信仰，就会带来文明的崩溃和更替。
汤因比晚年的忧患意识进一步加深。两大阵营对峙所带来的核战争危险，生态环境的恶化，方兴未艾的能源危机，西方社会内部的各种隐患等文明衰败现象，深深地困扰着他，使他更强烈地关注人类的未来命运。然而，他仍然坚定地认为，虽然政治和经济领域的应战是必要的，但摆脱困境的终出路还是在于宗教。
从史学思想史的角度看，可以把汤因比看作是西方思辨的历史哲学的后一位卓越代表。汤因比在世时，西方史学理论的中心已经转移，从对史学客体的普遍概括(规律、形态、阶段、进步、演化等)向与史学主体认识有关的命题(史学的本质、历史的客观性、可认识性、史学与科学的关系、历史解释的性质与方式等)转变。思辨的历史哲学如同汤因比对文明历程的描述一样，在经历了二百五十多年的起源、成长甚至繁荣之后，在20世纪后半叶走向衰落。是否在不远的将来还会重生？让我们拭目以待。但在目前阶段，西方史家与西方自然科学对客观规律的理解保持一致，汲取了一个世纪以来规律崇拜所带来的负面经验和教训，不再力求把史实镶嵌到一个定理式的模型里，不再对自己的研究对象进行包罗万象的终极性解释，而把注意力转移到所谓批判或分析的历史哲学的研究对象上来。
这就提出了一个问题：在宛若万花筒般令人眼花缭乱的当代史学风景画中，在一个整体上快速变化并因而普遍尚新厌旧的时代，集中出版一位几十年前的英国人的著作，还有什么阅读的意义呢？我想的答案就是鉴往识今。因为在我们经历和即将经历的过去、现在和将来的三个维度之间，现在稍纵即逝，将来难以预知，不变的、稳定的就是过去。这里的过去自然是指客观的、一次性过去的过去，也就是客观的历史。过去的创造者和我们属于同一物种——智人，他们是我们的父老乡亲，具有同样的人性和智力。因此他们的历史实践与我们的历史实践从根本上来说是一致的，他们对于社会人生、世界历史的思考不管有多大差异，有多少漏洞，都是我们认识现在和未来的思想来源和基本依据。这正是汤因比的著作在世界各地依然拥有不少读者，即使在英语世界之外也受到广泛欢迎的原因。
我们看到，今天世界面临的挑战并不比过去少，汤因比对文明解体提出的警告并没有过时，他的挑战和应战的术语也已融入西方的语言王国之中，成为人们的常用词汇。他的理论仍旧为人类反思自身的历史提供着一种具有参考价值的解释，我们不难在他的理论框架中找到自己的位置。这恐怕是汤因比重大的史学贡献，也是我们今天仍需要他的著作的原因所在。
郭小凌
2016年3月，京师园
“不论世人对汤因比的理论反映如何，我们必须承认，他的思想照亮了庞大的历史。而且以若干理论、事实以及同代伟大诗人的直觉，支撑了整个历史。”
——《二十世纪代表性人物》
“他像罗素、施威则尔、爱因斯坦一样，是一位国际性的智者。”
——《时代周刊》
“汤因比在对于我们自己和我们的时代的了解方面，给了我们以20世纪一个历史学家所作的*有意义的贡献。”
——《纽约先驱论坛报》
“汤氏的理论可医治人类心灵上的危机。”
——《朝日新闻》
“他的作品的规模之宏伟，堪与前人的天才作品媲美。”
——英国著名哲学家、历史学家 伯特兰•罗素
“史学家汤因比虽然已经驾鹤西归，但汤因比的时代并没有结束。”
——美籍华裔著名历史学家 黄仁宇
“宏大的视野、渊博的学识、杰出的哲思、热情的文字和深沉的关怀——英国历史学家汤因比贡献了20世纪*睿智的思想果实之一。在世界变得越来越小的今天，他的智慧和关切依然会让我们掩卷深思。”
——清华大学历史系教授 刘北成
“汤因比的不少著作其实是在谈生活哲理，通过文明的故事娓娓道来，能让读者在感受大历史万千气象的同时，领悟某些写人生的真谛。”
——北京大学历史系教授 高毅
《历史研究》：诸文明的比较研究
我们已经发现我们自己的西方社会(或西方文明)同一个先前的社会有着源流关系。我们进而研究各个同类社会的明显方法就是列举一些其他现存的例证，比如东正教社会、伊斯兰社会、印度教社会和远东社会，看看我们是否也能发现它们的“双亲”。但我们在进行这项研究之前，必须弄清我们正在寻找的对象。换句话说,必须弄清这种传承关系的象征是什么，可以作为有效的证据被我们所采纳。我们在我们自身社会的母体——希腊社会的例子中，能找到哪些这类关系的象征呢？
个象征就是大一统国家(罗马帝国)，它把整个希腊社会都并入了一个单一的政治共同体。这种现象之所以显而易见，是因为它与罗马帝国兴起之前、希腊社会分为众多地方性国家这一点形成鲜明的对比，也同我们西方社会迄今一直分裂为众多地方性国家形成同样强烈的对比。我们进一步发现，罗马帝国之前有过一段混乱时期，至少可以回溯到汉尼拔战争之时。在此期间，希腊社会失去了创造力，并且毫无疑义地处在衰退状态，罗马帝国的建立阻滞了这种颓势一段时间，但其终证明这只是一种无药可医的病症，既毁灭了希腊社会又连带着毁掉了罗马帝国。随着罗马帝国的倾覆，在希腊社会的消失与西方社会的出现之间还有过一个间歇时期。
在这个间歇期间存在着两个组织的活动：一个是在罗马帝国内建立并幸存下来的基督教会，一个是出自帝国边界之外无人地区的所谓蛮族大迁徙而在帝国原有土地上兴起的一些短命的继承国家。我们已经把这两种力量称作希腊社会的内部无产者和外部无产者。虽然它们在别的方面大相径庭，但它们都同希腊社会的少数统治者(旧社会的领导阶级，已经失去了方向和丧失领导作用)处于分离状态。实际上帝国的垮台与教会幸免于难只是由于教会提供了领导并赢得了忠诚，而帝国则对这两者早就无能为力了。因此，作为这个垂死社会残存物的教会就变成了一个子宫，一个新的社会将在适当的时机从那里脱胎而生。
间歇期的另一个特点是民族大迁徙，它在我们这个社会的传承关系中起了什么作用呢？外部无产者在民族大迁徙当中越过旧社会的边境，如洪水般冲了进来——有自欧洲北部森林来的日耳曼人和斯拉夫人，从欧亚草原地带来的萨尔马提亚人和匈奴人，由阿拉伯半岛来的撒拉逊人, 从阿特拉斯和撒哈拉沙漠来的柏柏尔人，他们短命的继承国家同教会一道分享了间歇期间或英雄时代的历史舞台。与教会相比，他们的作用是负面的，没有什么可资一提的贡献。他们在间歇时期结束之前就几乎全部被暴力所摧毁。汪达尔人与东哥特人毁于罗马帝国本身的反击，摇曳不定的罗马火焰还是足以把这些可怜的飞蛾化为灰烬的。其他人则自相仇杀而亡。例如西哥特人先是受到法兰克人的打击，后来又被阿拉伯人予以致命一击。这场游荡民族生存斗争的极少数幸存者也很快退化，随后就像懒汉一样无所事事，直到被那些拥有不可缺少的创造力的新兴政治力量所消灭殆尽。因而墨洛温王朝和伦巴德王朝被查理曼帝国的创立者们扫除干净。在罗马帝国的所有蛮族“继承国家”中，只有两个还能在近代欧洲民族国家中见到它们的后裔，这就是查理大帝的法兰克人的奥斯特拉西亚和阿尔弗雷德的西塞克斯。
这样一来，民族大迁徙及其暂时的产品如同教会和帝国一样，是西方社会和希腊社会之间承继关系的标志，但它们如同帝国却不像教会，除了是标志之外什么都不是。当我们从研究表象转而研究原因时，我们发现教会既属于未来也属于过去，而蛮族继承国家以及罗马帝国却完全属于过去。它们的崛起仅仅是帝国崩溃的替换物，帝国的崩溃无情地预示着它们的结局。
这种将蛮族对我们西方社会的贡献低估的做法也许会使我们上一代的历史学家(比如弗里曼)感到震惊。他们认为责任制议会政府是某些自治政府机构的发展，假定是由来自无人地带的条顿部落带过来的。但这些原始条顿人的制度即使全都存在过，也是在几乎所有时代和所有地区的原始人都有的很初步的制度。即便如此，它们在民族大迁徙之后也没有保存下来。蛮族武装集团的首领们都是军事冒险家，那些继承国家的体制在当时同罗马帝国本身的体制一样，是受到革命锻造的专制政体。在逐渐产生出我们称之为议会制度的新过程真正开始之前，这些蛮族专制政体中的后一个已经灭亡许多个世纪了。
流行的说法则夸大了蛮族对我们西方社会生活作出的贡献，这种说法也许可以部分追溯到一种虚假的认识，即认为社会进步可以解释为有些种族具有某些先天的素质。我们前一代的西方历史学家根据自然科学揭示的诸种现象进行错误的类推，把种族描述成化学“元素”，把种族间的融合视为释放潜在能量并引起沸腾和变化的化学“反应”，而此前存在的却是僵化与停滞。历史学家们自欺欺人地假定这是“注入了新鲜血液”，他们就是这样比喻蛮族入侵造成的种族效果，用它们来解释那些构成西方社会历史长期延续的生命与成长现象。有人提出这些蛮族人是“纯粹的种族”征服者，他们的血液仍在激励和荣耀着那些据说是他们后人的躯体。
蛮族人实际上并不是我们精神的创造者。他们恰好是在希腊社会灭亡的时候出现的,他们甚至都不能自诩曾经给予希腊社会致命的一击。当他们到达现场的时候，希腊社会已经在先前几个世纪的动乱中自我伤害、命若游丝了。他们仅仅是啄食腐肉的秃鹰或是在死尸上爬来爬去的蛆虫。他们的英雄时代是希腊历史的尾声而不是我们的历史序幕。
因此，有三个因素标志着从旧社会向新社会的过渡：作为旧社会后阶段的一个大一统国家；在旧社会发展起来并转而推动了新社会的一个教会；一个蛮族英雄时代的混乱入侵。在这些因素当中，第二个因素的意义为重大，第三个的意义小。
在我们试图进一步寻找其他的隶属社会之前，可以从希腊社会与西方社会的这种“传承关系”中看到另外一种现象，即摇篮地的转移，或者说从先前社会的原生地脱胎而来的新社会的初家园。我们已在上面考察的例证中发现，那个旧社会的一处边缘地区变成了新社会的中心，我们必须对其他案例中的类似转移有所准备。
东正教社会对这个社会的起源加以研究不会增加有关类型的样本数量，因为很明显，它同我们西方社会是希腊社会的双生子，它在地理上转移到了东北部，而非转向西北方。 它的摇篮和初的家园在拜占庭的安纳托利亚，在许多世纪里受到竞争对手伊斯兰社会扩张的严重挤压，终向北部和东部扩展，穿越俄罗斯和西伯利亚，绕过了伊斯兰世界，抵达远东。西方的基督教社会与东正教社会分裂为两个社会可以追溯到它们共同的“蛹体”天主教会的分裂，蜕变成两个实体，即罗马的天主教会和东正教会。这一分裂足足持续了三个多世纪才告完成，从8世纪的圣像破坏运动开始， 至1054年因神学问题终分裂为止。此间，这个急剧分化的社会的教会呈现出截然不同的政治特征。西部的天主教会统一在中世纪教皇的独立神权之下，而东正教会却成了拜占庭国家的一个俯首帖耳的部门。
伊朗社会、阿拉伯社会与叙利亚社会我们必须考察的下一个现存社会是伊斯兰社会。当我们浏览伊斯兰社会的背景时，我们在那里看到一个大一统国家、一个大一统教会，以及一种与西方基督教社会、东正教社会的相同背景并不吻合，却毋庸置疑可以与之进行类比的民族大迁徙运动。伊斯兰大一统国家是巴格达的阿拔斯哈里发王朝。其大一统教会当然是伊斯兰教会本身。在哈里发国家败落时期横扫其领地的民族大迁徙运动是由来自欧亚草原的突厥和蒙古游牧部族、来自北非的柏柏尔游牧部族与来自阿拉伯半岛的阿拉伯游牧部族进行的。这次民族大迁徙占据的间歇时间大概是在975到1275年约三个世纪，下限1275年可以视为今天我们看到的世界上所有伊斯兰社会的开端。
至此为止一切都很明白，但进一步的探究却使我们遇到了难题。头一个难题是伊斯兰社会的前身(还不是很清楚)已证明不是只有一个后代的父母亲，它有一对双生子。然而，这对双生子的行为却大相径庭，因为西方社会和东正教社会一千多年来相安无事，而我们正在探寻的那个父母辈社会的后裔之一却吞噬、兼并了另一个兄弟。我们将这两个双生的伊斯兰社会称为伊朗社会和阿拉伯社会。
在这个尚未识别出来的社会的后裔之间的分化与古希腊社会的后裔之间的分裂有所不同，不是因为宗教事务。虽然伊斯兰教同基督教会分成天主教会和东正教会一样，分化为逊尼派和什叶派，但伊斯兰教的这种宗教分裂在任何阶段都与伊朗伊斯兰社会和阿拉伯伊斯兰社会之间的分裂不相一致，即便是16世纪初25年伊斯兰什叶派在波斯占统治地位时，宗教分裂终导致伊朗伊斯兰社会的土崩瓦解。因而什叶派在伊朗伊斯兰社会(东自阿富汗，西至安纳托利亚)主轴的中心地带确立了自己的统治，把它的两边留给逊尼派支配，包括伊朗世界的两端地带以及南部与西部的阿拉伯国家。
当我们将这一对伊斯兰社会同我们的那对基督教社会进行比较的时候，我们看到出现在我们可以称之为波斯—土耳其或伊朗地区的伊斯兰社会与我们的西方社会具有某种相似之处，而另一个我们可以称之为阿拉伯地区的社会则与东正教社会存在着某种相近之点。例如，开罗的马穆鲁克在13世纪呼唤出了巴格达哈里发王朝的魂灵，这使我们想起叙利亚的利奥于8世纪在君士坦丁堡召唤罗马帝国鬼魂的事。
马穆鲁克的政治结构同利奥的政治结构一样，相对适度、有效和持久，与比邻伊朗地区的那个幅员辽阔、模糊不清和短暂不定模样的帖木儿帝国成为对照。后者如同西方的查理曼帝国那样出现了又消失了。再者，在阿拉伯地区作为文化载体的古典语言是阿拉伯语本身，它在巴格达的阿巴斯哈里发王朝统治时期一直是文化的语言。在伊朗地区，新文化却为自己找到了一种新载体波斯语，这是一种嫁接在阿拉伯语上的语言，就像拉丁语与希腊语的关系一样。后，伊朗地区的伊斯兰社会在16世纪征服、并吞阿拉伯地区的伊斯兰社会一事，堪与西方的基督教社会在十字军东征期间反对东正教社会相比。1204年，当这种侵略在第四次十字军东征转而攻打君士坦丁堡时达到， 一时看起来东正教社会要被它的姊妹社会永远征服和吞并似的——阿拉伯社会在大约300年之后也遇到同样的命运，当时马穆鲁克政权被推翻，开罗的阿巴斯哈里发王朝在1517年被奥斯曼国王赛利姆一世所灭。
我们现在必须回答这个问题，即那个尚未识别清楚的、由巴格达的阿巴斯哈里发王朝标志其后阶段的社会——类似由罗马帝国标志其后阶段的希腊社会——究竟是什么社会呢？如果我们从阿拔斯哈里发王朝回溯历史，我们会发现类似于希腊社会倒数第二个阶段那样的混乱时期吗？
答案是我们无法发现。在巴格达的阿拔斯哈里发王朝之前我们发现的是大马士革的倭马亚哈里发王朝，在此之前则是一千年之久的希腊人的入侵，自公元前4世纪后半叶马其顿王亚历山大的业绩开始，随后是希腊人在叙利亚的塞琉古王国，庞培指挥的战役和罗马人的征服，只是在7世纪早期伊斯兰勇士的东方式的复仇才告终结。 原始阿拉伯穆斯林洪水猛兽般的征服似乎就像是踏着历史的节拍，呼应着亚历山大那摧枯拉朽般的征服。他们在六年时间里就如此改变了世界的面目。但并没有把它改变得面目全非，而是更像是马其顿式的，把它变回到类似从前曾一度有过的模样。如同马其顿征服粉碎了阿契美尼帝国(即居鲁士和他的继承人们的帝国)， 这就为希腊化的种子准备了土壤。 所以阿拉伯人的征服为倭马亚王朝开辟了道路，在倭马亚王朝之后，阿巴斯王朝又重新建立起来一个可与阿契美尼帝国相提并论的大一统帝国。如果我们把这两个帝国的地图相互比较，我们会惊异它们疆界的轮廓是如此接近。我们将发现这种相似性不仅表现在地理方面，而且延伸至行政管理的方法，甚至扩展至社会生活和精神生活的更为隐秘的现象。我们可以把阿巴斯哈里发王朝的历史作用看作是阿契美尼帝国的重组与再现，这是被一种外力冲击所击碎的政治结构的重组，是被外来入侵所打断的一种社会生活阶段的再现。可以把阿巴斯哈里发王朝视为大一统国家的复生，这个大一统国家乃是我们至今还没识别出来的社会的后阶段。有鉴于此，对这个社会的寻找又该上溯1000年了。
我们未能在阿拔斯哈里发王朝的前身那里发现我们要找的现象，现在我们必须审视一下阿契美尼帝国的直接前身，也就是一个混乱的时期，类似于希腊历史上直接与罗马帝国建立相接的一个时期。阿契美尼帝国的起源与罗马帝国起源之间的一般相似性是毋庸置疑的。二者的细微差别在于希腊的大一统国家是在先前的混乱时期制造破坏的那个主犯国家生长出来的，而在阿契美尼帝国的起源当中，却是由不同的国家扮演着罗马一国所扮演的持续破坏和建设的角色。亚述所起的是破坏的作用。但恰值亚述即将完成自己的工作、在被它蹂躏的社会中建起大一统国家的时候，它却由于过分黩武而自我毁灭了。在这出戏终场之前，这位主角却戏剧性地被打垮了(在公元前610年)。它的角色意外地被一个迄今为止一直扮演配角的演员所代替。阿契美尼家族收割了亚述播下的果实，但这种演员的替换并没有改变剧情的本质。
既然已经看到了我们寻找的混乱时期，我们现在大概可以终发现我们正在寻找的社会了。从反面看，我们能够理解它与亚述人从属的那个社会不是一回事。亚述人就像是在一个长期混乱不已的历史末期的马其顿人，扮演的只是一些来去不定的入侵者角色。在阿契美尼帝国统一起来的、我们尚未识别清楚的社会中，我们能够追踪到因亚述入侵而发生的、和平的排斥文化成分的过程，阿卡德语和楔形文字逐渐被阿拉米语和字母表所取代。
亚述人本身在他们的晚期用阿拉米字母在羊皮纸上书写，以便弥补他们传统按压在泥板或刻写在石头上的楔形文字书写的不足。当他们使用阿拉米字母的时候，他们也许已经使用了阿拉米语言。无论如何，在亚述国家以及短命的新巴比伦帝国(也就是尼布甲尼撒的帝国)灭亡之后，阿拉米字母和语言继续得到巩固，直到公元前的后一个世纪，阿卡德语和楔形文字在整个美索不达米亚(它们的家园)荡然无存。
在伊朗语的历史中也可以找到相应的变化，它突然间从晦暗不清的迷雾中脱颖而出，成为阿契美尼帝国的统治民族“米底人和波斯人”的语言。波斯人面对着以一种尚未形成自己文字的语言(伊朗语或古波斯语)进行记载的问题，于是他们采用了楔形文字，用作刻写在石头上的铭文；采用了阿拉米文字，用来在羊皮纸上书写。但正是阿拉米文字幸存了下来，成为波斯语言的载体。
事实上，两种文化因素(一个来自叙利亚，另一个来自伊朗)同时强调它们自己，并在同一时间彼此更密切地结合在了一起。从阿契美尼帝国建立前的那段混乱时期的末叶起，即当那些被征服的阿拉米人开始擒获他们的亚述征服者的时候，这一过程一直在继续。如果我们想要了解这一过程的较早期阶段，我们可以审视一下宗教这面镜子，看看同样的混乱时期是如何给了伊朗人的先知查拉图斯特拉(Zarathustra)以及同时代的以色列和犹大的先知以相同的灵感的。总的说来，我们可以把阿拉米因素和叙利亚因素而非伊朗因素看作更具影响力。如果我们追寻至混乱时期之前，伊朗因素就黯然淡出了,我们一眼看到的是位于叙利亚的一个社会，是国王所罗门(Solomon)这一代人及其同时代的国王希律(Hiram)的社会。这个社会刚好发现了大西洋和印度洋，并且已经发现了字母表。在这个地方，我们终看到了那一对双生的伊斯兰社会(后来合二而一)所隶属的社会，我们称之为叙利亚社会。
在阐明了这个身份特征后，让我们再来观察一下伊斯兰教的大一统教会，我们的叙利亚社会就是经由它才终与伊朗社会和阿拉伯社会形成源流关系的。现在，我们可以来考察伊斯兰教和基督教的发展之间所存在的一个有趣差别。我们已经看到基督教创造力的胚芽并不是来自希腊而是源自外乡(事实上源于叙利亚，目前我们能够对此加以识别)。两相对照，我们能够看到伊斯兰的创造胚芽不是出自叙利亚社会之外而是叙利亚社会的土产。创始人穆罕默德首先从道地的叙利亚宗教——犹太教、其次从基督教的一种形式——景教汲取灵感。在景教当中，叙利亚成分得到复原，超过了基督教成分。当然，诸如大一统教会这样的庞大组织从来都不是纯由一个单一的社会脱胎而来。我们知道基督教有来自希腊秘仪和希腊哲学的希腊成分。同样，我们能够察觉希腊对伊斯兰的影响，虽然这种影响要小得多。无论怎么说，就广义而言，基督教这个大一统教会的基因并非来自它在其中扮演角色的那个社会，而伊斯兰教却是土生土长的。
后，我们可以对从叙利亚这个母体社会脱胎而来的伊朗和阿拉伯社会的家乡发生变迁的程度进行一番度量。位于安纳托利亚至印度一带的伊朗—伊斯兰社会的基准线显示出很大的变换。另一方面，位于叙利亚和埃及的阿拉伯—伊斯兰社会的故乡包括整个叙利亚社会所在的区域，其变迁则相对较小。
印度社会我们必须考察的下一个现存社会是印度，在这里我们再次发现在地平线之外存在着一个早期社会的标准征象。这里的大一统国家是笈多帝国(约375—475年)，统一教会是在笈多王朝时代的印度获得优势的印度教。它排挤并推翻了在这个次大陆占据统治地位约7个世纪之久的佛教，该大陆是这两个宗教共同的摇篮。民族大迁徙横扫处于衰落时期的笈多帝国，他们是从欧亚草原过来的匈奴人，还同时对罗马帝国进行了攻击。在这个间歇时期，也就是大约475—775年，唱主角的是匈奴人以及承接笈多帝国的一些国家。之后在这里开始出现迄今依然存在的印度社会，印度哲学之父商羯罗即活跃在公元800年左右。
当我们进一步向前追寻印度社会所从属的那个更古老的亲本社会时，我们发现了与我们在探寻叙利亚社会时所遇到的同样复杂的现象，只是在规模上要小一些，这就是希腊人的入侵。这场希腊人的入侵在印度并非始于亚历山大远征那么早，那场远征对印度文化并没有深远的影响。希腊人对印度的真正入侵始于巴克特里亚王国的希腊人国王德米特里奥斯(Deme–trius) 的侵略，终结于390年后一批具有部分希腊成分的入侵者的毁灭。该事件有可能发生在笈多帝国建立之时。如果我们依循在追寻叙利亚社会时所采用的路线，那么我们必须像考察西南亚一样去考察印度，以便发现一个前希腊的大一统国家，笈多帝国可以视为这种国家在后希腊的一种再现。我们在这里发现了由旃陀罗笈多于公元前323年建立的孔雀帝国。阿育王的统治使该国在接下来的一个世纪名声大振，并且在公元前185年因普西亚米陀的篡权而灭亡。我们在这个帝国之前发现一个混乱时期，其间充斥着地方诸国间的破坏性战争，这个时期也正是佛陀乔答摩•悉达多在世的时期。乔答摩的一生及其对生命的态度是他身处其间的那个社会不怎么样的证据。佛陀的同代人、耆那教的创始人摩珂毗罗的生平思想佐证了这个证据，印度的其他同代人的生平也证实了这一点，他们采取避世的态度，通过苦修来寻求到达彼岸世界的途径。我们再进一步向前追溯，追溯到这场混乱期之前，便会发现一个成长的时期，这个时期已在《吠陀》中留下了记载。于是我们就识别出了印度社会的母体社会，我们称之为古印度社会。古印度社会的故乡在印度河流域与恒河流域的上游地区，从那里它扩展到整个次大陆。它的地理位置因此同它的后继者的位置事实上是一致的。
中国社会我们持续探究的对象是延续至今的社会的背景，其家园位于东亚。在这里，大一统帝国是在公元前221年建立起来的前后呈递的秦汉王朝；大一统教会则是佛教的变种大乘佛教，它传入了汉帝国并成为当今远东社会的蛹体。在这个大一统国家崩溃之后，从欧亚大草原袭来的游牧民族大迁徙大约在公元300年左右侵入汉帝国的领土，尽管汉帝国本身早在100多年前就实际上已经进入了间歇期。当我们转向汉帝国出现之前，我们发现了一个清晰的混乱时期，在中国史中称之为“战国”即列国争斗(时期)，涵盖自孔子于公元前479年去世后的250年时间。这一时代有两个标志：自杀性的权术和智识的活跃，这种实用生活的哲学令人想起斯多葛学派的创始人芝诺所处的时代与终结希腊混乱的亚克兴战役之间的那段希腊历史时期。此外，这个案例如同希腊案例一样，后几个世纪的混乱时期只是早些时候开始的动乱的顶点而已。在后孔子时代熄灭的战火是在孔子对人事加以考量之前便点燃了。这位哲学家的现世智慧与他的同代人老子的出世无为的思想，是两个人都认识到在他们所处社会的历史中上升时代已然过去的证明。我们将如何称呼这个社会呢？孔子对这个社会的过去充满敬意，而老子却如同基督徒离开毁灭之城一样转身弃它而去。我们大概可以方便地称这个社会为中国社会。
大乘佛教——这个中国社会借以连接今天远东社会的亲缘关系的教会，类似基督教会，却不同于伊斯兰教和印度教，因为它赖以产生的生命基因并不是它在其中发挥作用的社会自有的，而是出自别的地方。大乘佛教看上去是在属于巴克特里亚的希腊国王及其半希腊化的继承者贵霜人的印度领土上成长起来的，它毋庸置疑在位于塔里木盆地的贵霜帝国诸行省扎下根来。在这里的贵霜人是前汉王朝的继承人，这些行省后来被后汉王朝重新征服和并吞。通过这道门，大乘佛教进入了中国世界，然后被中国无产者加以改造，以适应自己的需要。
中国社会的原始家园在黄河流域，从那里扩展到长江流域。这两个流域是远东社会的源头，该社会沿着中国海岸向西南扩展，也扩及东北方，进入朝鲜和日本。
迄今为止，通过对各个现存社会亲缘关系的调查所获得的信息，可以对“化石”加以分类，把它们归类到初所属的那些绝灭社会。犹太人和祆教徒是希腊人入侵叙利亚世界之前的叙利亚社会的化石。基督一性论者与景教徒是反抗希腊入侵的叙利亚社会所作反应的遗迹，是世代延续的抗议者，旨在反对起源于一种叙利亚宗教的希腊化。印度的耆那教徒与锡兰、缅甸、泰国以及柬埔寨的小乘佛教徒，乃是在希腊人入侵印度世界之前、孔雀帝国时期的印度社会的化石。属于大乘佛教的西藏和蒙古的喇嘛教徒，则相当于景教徒，他们代表一种失败的回应，即对大乘佛教从原生的印度形式向后来的形式——因希腊和叙利亚的影响而成形，终被中国所接受的形式——转化的回应。
这些化石中没有一个能给我们提供进一步补充我们的社会名单的线索，但我们的资料还没有用完。我们可以再回溯到过去，寻找一些社会的“双亲”，我们已经识别出这些社会本身是现存一些社会样本的母体。
米诺斯社会在希腊社会的背景上有一个较早期社会存在的某些相当清晰的迹象。这个大一统国家是以克里特岛为基地、掌控着爱琴海域的海上帝国。它在希腊传统中遗留下来一个名字，就是米诺斯(Minos)的海上霸权(thalassocracy)，这是近在克诺索斯和法斯特斯出土的宫殿遗址顶层地表上的一个标记。在我们能够观察的这个大一统国家之前，存在着一次民族大迁徙，虽然因为传统史诗、古老的希腊文学作品《伊利亚特》和《奥德修记》的口耳相传而使它发生了很大的变形。我们也能够在同时代的古埃及十八、十九、二十王朝的官方记录中看到有关这次大迁徙的些许情况，这无疑向我们显示出某些很像是史实的东西。这次大迁徙似乎肇始于一支蛮族——亚该亚人以及诸如此类的人们的冲击，他们来自爱琴海域的欧洲内陆，进入海洋后，在克里特称霸的海上打败了这个霸主。有关他们所作所为的考古证据是米诺斯宫殿在考古学家称作“晚后米诺斯文化二期”的末叶被毁一事。这场运动汇成了一股人口迁徙的大洪流，爱琴人、胜利者与失败者集合其中，冲垮了位于安纳托利亚的哈梯(赫梯人)帝国，又攻打埃及“新帝国”，但没能摧毁它。学者们把克诺索斯毁灭的时间设在大约公元前1400年，埃及的记载则使我们能够把这股“人口迁徙的大洪流”定年在公元前1230和前1190年之间。我们因而可以取公元前1425—前1125年作为这个间歇期的年代。
当我们追寻这个更为古老的社会的历史时，我们因为无法释读克里特文字而遇到了困难。但考古证据告诉我们，在克里特岛有一个物质文明，在公元前17世纪突然越过爱琴海，传入阿哥利德(Argolid)。之后200年间，它又从那里逐步传布到大陆希腊的其他地区。也有证据表明存在着可以上溯到新石器时代的克里特文明。我们把这个社会称作米诺斯社会。
但是，我们是否可以把米诺斯社会和希腊社会之间的关系类同于希腊社会同西方社会或其他我们已经识别出来的母体与子体的关系呢？在此类的其他案例当中，两个社会之间的社会联系是一个由旧社会的内部无产者创建的大一统教会，后来它成为一种孕育着新社会形态的蛹体。但是米诺斯社会却基本上没有表现出任何涉及泛希腊主义即奥林匹亚众神的东西。这组众神在荷马史诗中形成了他们的古典形态。我们在这里看到了按照蛮族形象塑造的神灵，这些蛮族人在民族大迁徙当中进入并摧毁了米诺斯世界。 宙斯是亚该亚人的战神，以篡位者的身份统治着奥林匹斯山，以武力推翻了先辈克洛诺斯，瓜分了战利品——宇宙。他把水和土分给他的兄弟波塞冬和哈得斯，把天空留给了自己。这些神祇是道地的亚该亚神和后米诺斯时期的神。我们甚至在被废黜的神祇中也看不到米诺斯宗教的迹象，因为克洛诺斯和泰坦诸神同宙斯及其战神队伍具有相同的谱系。我们想起被大多数蛮族条顿人在他们入侵罗马帝国之前所抛弃的宗教，但他们的斯堪的纳维亚同胞却把这一宗教保存了下来并予以改善。只是在五六百年之后，这些同胞才在他们自己的民族大迁徙(“诺曼人”的掳掠)过程中将它放弃。如果说在蛮族洪流涌入的时候，米诺斯社会中曾经存在过某种大一统教会之类的东西的话，这个教会一定是与奥林匹斯众神崇拜有所不同，这种情况与基督教和奥丁神、雷神崇拜不尽相同一样。
这样的事情存在过么？据有关这个题目的伟大权威的判断，还是有一些若隐若现的提示可资借鉴：
就可能读到的有关古代克里特崇拜的证据而论，我们似乎看到不仅有一种流行的精神要素，而且在它的信徒当中还有某种类似于近两千年来感动着一系列东方宗教(伊朗宗教、基督教和伊斯兰教)信徒的信仰。它使自己的崇拜者浸透着一种教义精神，但这种精神却与希腊的观点相去甚远……与古希腊人的宗教进行广泛的比较，可以说它具有更多的精神要素。另一方面，它有更多的个人成分。在“聂斯托尔之环”上，可以看到女神的头上方有蛹和蝴蝶的形状，这是复活的象征。她(女神)明显拥有赋予她的信徒死而复生的权力。她与信徒的关系非常密切……她甚至在自己的孩子死后依旧佑护着他们……希腊宗教自有它的神秘之处，但希腊人的男神与女神或多或少都一样，绝不像有关米诺斯崇拜的证据所暗示的那样，具有如此密切的个人关系。他们因家族与氏族纠纷而出现的不合，如同他们多重的形式与特征一样显而易见。与此相反，在整个米诺斯世界看上去只有一位至高无上的女神反复出现……总的结论是：大体说来我们遇到的是一神教崇拜，女性神祇具有的地位。在希腊传统中也有一些关于这个题目的证据。希腊人保存了一个有关克里特岛的宙斯的传说，但他肯定与奥林匹斯山的宙斯不是同一神祇。这个克里特的宙斯不是一支战争队伍的首领， 显然指奥林匹斯众神家族，因为这个家族中的每个神灵都有军事职能。——译者注他不是以全副武装的形式出现，也不是靠武力夺取了他的王国。他看上去像是一个新生儿。他也许就是米诺斯艺术作品中所表现的那个被圣母抱着供人礼拜的孩子。他不仅出生，而且死亡！他的生死是否在狄奥尼修斯神的生死当中被复制出来？后者是色雷斯神祇，是否与厄琉西斯秘仪之神是一回事呢？ 厄琉西斯秘仪是古希腊人的原始宗教，在一些地区的民间流行。——译者注是否古典希腊的秘仪如同近代欧洲的巫术一样是一个已经灭亡的社会的幸存物呢？
如果说基督教世界屈服于北欧海盗——陷入他们的统治、未能使他们皈依基督教的话，那么我们便可以想象在一个新社会的底部、历时几个世纪秘密举行的布道活动。在这个新社会中，流行的宗教是对埃西尔(Aesir)神的崇拜。我们也能够想象这个新社会在成熟之后便对斯堪的纳维亚蛮族人的宗教不再满足，于是就在这个新社会已赖以为继的土壤上寻求精神食粮。在这样一种精神饥荒当中，一个更为古老宗教的残余，没有受到像我们西方社会的教会在遇到巫术后便将它消灭那样的命运，相反，它也许被当成隐藏的宝物而得以重新发现。某些宗教天才或许把潜在的基督教仪式同来自芬兰人或马扎尔人的那些晚后的蛮族秘仪奇异地组合起来，以适应自己时代的需要。
根据这样的类比，我们也许可以重建希腊世界真实的宗教史。古老和传统的厄琉西斯秘仪的复生与俄耳甫斯教——按照尼尔森的说法，这是“由一个宗教天才创造的一种思辨的宗教”——的发明，源自色雷斯的狄奥尼修斯秘仪和米诺斯秘仪(有关克里特人宙斯的生死问题)的汇合。毋庸置疑，无论是厄琉西斯秘仪还是俄耳甫斯教会都为古典时代的希腊社会提供了它需要的一种精神食粮，但是在奥林匹亚诸神崇拜中，却无法找到我们指望在一个混乱的时期中所需的彼岸世界的精神。我们把这种精神看作是该社会内部的无产者在他们的衰落期间创立的大一统教会的特征。
根据这些比较，在秘仪和俄耳甫斯秘教中看到米诺斯大一统教会的幽灵是毫不奇怪的。然而，即使这种推论是真实的话(这个问题在本书后面讨论俄耳甫斯秘教起源的段落中将予以解析)，恐怕也很难使我们把希腊社会视为其先前社会的真正的后代。因为除非这个教会被杀死了，否则为什么它要死而复生呢？如果不是蛮族人蹂躏了米诺斯世界的话，那谁会是凶手呢？在把这些残忍的“城镇洗劫者”亚该亚人的诸神当作自己的神祇时，希腊社会宣布他们就是它的义父。但若希腊社会没有承担起亚该亚人的杀人行径并宣称自己是弑亲者的话，它仍不可能与米诺斯社会有子代关系。
如果我们现在转过来考察叙利亚社会的背景，我们将会发现我们曾在希腊社会的背景中看到的东西，即一个大一统国家和一次民族大迁徙运动，它们与米诺斯历史的后几章中出现的情况雷同。后米诺斯时期民族大迁徙运动的那场后的震撼，乃是无傍无依、寻找新家园的流浪者们受到北方后一批蛮族浪潮即多利安人的驱赶。这些逃难者中的一些人被埃及阻退，于是定居在埃及帝国的东北沿岸地带，他们就是为我们所熟悉的《旧约全书》所说的非利士人。从米诺斯世界出逃的这些非利士难民在这里遭遇到希伯来游牧民族，他们自阿拉伯无人地带而来，进入埃及的属地叙利亚。黎巴嫩山脉在更北部挡住了阿拉美亚游牧民族在同时期的渗入，保护了沿岸的腓尼基人，他们设法顶住了非利士人的冲击而幸免于难。一个新的社会，即叙利亚社会正是在这场震荡平息的时候从这些因素当中浮现出来。
就这个叙利亚社会与任何一个更古老的社会成员的关系而言，它与米诺斯社会相关联。这种关系完全和希腊社会同米诺斯社会的关系一模一样。 这是汤因比的假设，实际上没有什么可靠的证据能够证实叙利亚社会与米诺斯社会存在亲缘关系。——译者注叙利亚社会从米诺斯社会继承的一份遗产是字母表(但这一点并未得到确认)，再一份遗产或许是对远航的嗜好。
叙利亚社会从米诺斯社会脱胎而来一说初看起来着实令人吃惊。人们也许更希望发现在叙利亚社会背景中的大一统国家是埃及的“新帝国”，并且犹太人的一神教是埃赫纳吞(Ikhnaton)一神教的复活。但是现有证据却与此相悖。没有证据表明叙利亚社会与位于安纳托利亚的哈梯(赫梯人)帝国、乌尔的苏美尔人王朝及其继承者巴比伦的阿摩利人王朝中的任何一个有着亲缘联系。我们现在就来考察这些社会。
苏美尔社会当我们转过头来审视印度社会的背景时，我们首先注意的是《吠陀》所代表的宗教，如同对奥林匹亚诸神的崇拜一样，它表明这是在民族大迁徙的过程中出自蛮族的证据，丝毫没有在一个衰败社会的混乱时期由内部无产者所创造出来的那种宗教的明显标记。
在这个案例中的蛮族人是雅利安人，他们在印度历史的黎明时期出现于印度的西北部地区，就像亚该亚人在希腊历史的黎明时期出现于爱琴海域一样。比照我们已经知晓的希腊社会与米诺斯社会的关系，我们应该在印度社会的背景中发现某个大一统国家，在它的边境之外有一片无主的土地，在那里生活着雅利安人的祖先，他们是外部的无产者，直到那个大一统国家的崩溃，才让他们进来。那个大一统国家和那些无主的土地能否被识别出来呢？我们或许可以通过先提两个另外的问题来获得对这些问题的答案：雅利安人是在什么地方找到了进入印度之路的？他们当中是否有一部分人从同一个中心地点出发却抵达了不同的地方？
雅利安人操印欧语言，这一语言系属的历史分布——一个语族在欧洲，另一个在印度和伊朗——表明雅利安人一定是从欧亚大草原进入印度的。许多后来者也依循了这条路线，比如11世纪的突厥入侵者——伽色尼(Ghaznah)的马赫穆德与16世纪莫卧儿(蒙古人)帝国的奠基人巴布尔。当我们现在来研究土耳其人的分布状况时，我们发现他们中的一些人取道东南方向进入了印度；另一些人则向西南进发，进入安纳托利亚和叙利亚。例如，与伽色尼的马赫穆德同期，还有塞尔柱突厥人的入侵，引起了我们西方社会的十字军反攻。古代埃及的历史记录证明，在公元前2000—前1500年间雅利安人越出了欧亚大草原，三千年后突厥人在那里有同样的越出行动，同样的分散迁徙。正像我们从印度史料所获悉的那样，在有些人进入印度的同时，另一些人占据了伊朗、伊拉克、叙利亚，终占领了埃及。他们于公元前17世纪在那里建立了蛮族军阀的统治，在埃及史上他们被称作喜克索斯人(Hyksos)。
引起雅利安人大迁徙的原因是什么呢？我们可以用提问的方式来加以回答：引起突厥人大迁徙的原因又是什么呢？历史记录对这个问题提供了答案，这就是阿拔斯哈里发王朝的崩溃，突厥人才向两个方向流散，因为奄奄一息的阿拔斯帝国的躯体为他们在其本土以及在印度河流域偏远的属地上提供了掠夺的对象。这一解释是否给了我们有关雅利安人类似迁徙的线索呢？答案是肯定的，因为当我们观察大约公元前2000—前1900年间的西南亚政治地图时，我们发现这个地区被一个类似于巴格达的哈里发王朝的大一统国家所占据，其统治中心位于伊拉克，其领土从这个中心向四方延展。
这个大一统国家就是建立于公元前2298年左右的苏美尔和阿卡德帝国，创建者是乌尔城的苏美尔人乌尔恩格(Ur Engur)。大约在公元前1947年，该帝国被阿摩列依人汉谟拉比加以复兴。汉谟拉比去世后，帝国的崩溃引起了雅利安人民族大迁徙时期的到来。没有直接的证据表明苏美尔—阿卡德帝国曾扩及到印度，但近在印度河流域出土的文化遗存(先发掘的两处遗址的年代在公元前3250—前2750年左右)与伊拉克的苏美尔人文化密切相连，暗示着存在这种可能性。
我们能否辨识出这样一个社会，苏美尔和阿卡德帝国不过是这个社会历史中的大一统国家呢？在考察这个帝国的前身时，我们发现一个混乱时期的证据，其中有一位阿卡德人军事家，即阿伽德的萨尔贡(Sargon of Agade)，他是一位显赫的人物。再向前追溯，我们发现了一个成长与创造的时代，近在乌尔的考古发掘已揭示了这一点。这个时代是否延伸到公元前4000年代或还要向前延伸，我们还不知晓。但现在已经识别出来的这个社会可以称作苏美尔社会。
赫梯社会与巴比伦社会在识别出苏美尔社会之后，我们可以进一步辨识另外两个社会，但这次的顺序不是从后到前，而是反向而为。
苏美尔文明延伸到安纳托利亚半岛的东部，后来这个地方被称为卡帕多客亚。考古学家在卡帕多客亚发现的压写在泥板上的商务文书证明了这一事实。在汉谟拉比去世之后，苏美尔人的大一统国家分崩离析的时候，来自西北部的蛮族占据了该统一国家的卡帕多客亚诸行省。大约在公元前1750年，该地区的主要继承国家的统治者——赫梯的国王摩西尔(Mursil)一世洗劫、袭掠了巴比伦。袭击者携带着战利品撤退了。其他蛮族人，亦即出自伊朗的加喜特人在伊拉克建立了统治，持续6个世纪之久。赫梯帝国成了赫梯社会的核心，我们对此只有一些支零破碎的认识，且这些认识主要根据出自埃及的史料。在图特摩斯三世(公元前1480—前1450年)把埃及人的统治扩及叙利亚之后，赫梯人便同埃及不断进行战争。赫梯帝国的毁灭是由业已提到的推翻克里特帝国的同一次民族大迁徙造成的。赫梯人似乎接受了苏美尔人的神祇体系，但他们也有一种自己的宗教以及一种象形文字，至少有5种不同的赫梯语言用这种文字来书写的。
根据公元前15世纪的埃及记载，在苏美尔社会的本土地带，还有另外一个与苏美尔社会有所关联的社会，这就是巴比伦尼亚社会。加喜特人的统治在那里持续到公元前12世纪的亚述和埃兰时期。在苏美尔土地上出现的这个晚后社会的各种制度，与先前的苏美尔社会本身的制度，在许多地方非常相似，以致很难确定它抑或是一个单独的社会呢，还是苏美尔社会的尾声。无论如何，我们不妨为方便起见，就称它为巴比伦社会。公元前7世纪期间，在该社会的后阶段，这个社会内部遭受了百年战争的摧残，战争发生在巴比伦尼亚和亚述人的军事力量之间。巴比伦社会在亚述的破坏下幸存了70年，终被居鲁士的阿契美尼帝国的大一统国家所吞并。这70年中包括尼布甲尼撒统治时期和犹太人的“巴比伦之囚”时期。对犹太人而言，居鲁士看上去就像是上天派来的拯救者。
埃及社会这个非常著名的社会于公元前4000年代出现在尼罗河流域下游，在公元5世纪灭亡。它前后存在的时间至少是我们西方社会迄今存在时间的三倍。它没有“父母”也没有“后代”，没有一个现存社会可以宣称它是自己的祖先。它的不朽的成就是在石头上寻找到的。金字塔似乎是默默无言的证人，证明它们的建造者已经存在了近五千年，并且还将要存在几十万年。它们存在的时间超过人类本身也并非妄想。也许世界上不再有人类的思维存在，可以读懂它们的信息，但它们仍将继续证明“在亚伯拉罕之前，我就存在了”。
然而，这些巨大的金字塔陵墓在许多方面代表了埃及社会的历史。我们谈到的这个社会已经存在了4000年左右，但是埃及社会有一半时间并非是一个鲜活的有机体，而是一个尚未掩埋的、已经死亡了的有机物。在埃及的历史中，一多半时间都是漫长的结束期。
如果我们追寻一下埃及史，我们发现有四分之一多一点的时间是成长时期。它的生命力首先体现在它制服了非常可怕的自然环境——把布满尼罗河下游和三角洲地带的、不适于人们居住的丛林沼泽清理、疏浚和加以垦殖——随后在所谓的前王朝时代的末期，埃及世界显示出了不断增长的能量，即早熟的政治统一，并在第四王朝惊人的物质表现上达到了鼎盛。该王朝标志着埃及社会特有成就的顶点：在巨大的工程事业——从改造沼泽到建造金字塔——当中协调人们的劳动。它还是政治管理与艺术的鼎盛期。即使是在宗教领域，在人们一般所认为的睿智出自苦痛的领域，所谓的“金字塔文本”也证实这个时代同样存在着创造，能看到在两种宗教运动——太阳崇拜与奥西里斯崇拜——的交互作用中出现的冲突与它们的初始阶段。在埃及社会已经衰落之后这两个宗教才进入了成熟期。
从第五王朝向第六王朝的过渡(约公元前2424年)期是从顶点走向衰落的时期，在这个时期，我们开始看到其他社会的历史已经呈现给我们的那种熟悉的衰落征象。埃及统一王国分裂成许多彼此征战不已的小国，这毋庸置疑是混乱时期的标记。在大约公元前2070年，埃及的混乱时期之后紧跟着是一个大一统国家，由底比斯的地方王朝所建立，至大约公元前2000—前1788年的十二王朝得到巩固。第十二王朝之后，这个大一统国家崩溃了，随后的间歇期出现了喜克索斯人入侵引起的民族大迁徙。
这个社会走到这里似乎要寿终正寝了。假如我们依循我们通常采用的考察程序，自公元5世纪向前追溯，我们多半会在这一点止步并说：“我们现在已从公元5世纪开始，循着正在消失的后一些足迹上溯埃及的历史达21个世纪，已经触到大一统国家之后的一次民族大迁徙。我们已追踪到埃及社会的源头，并且越过该社会的开端，发现了一个我们称之为‘尼罗河社会’的更早期社会的尾声。”
我们不采用这一方法，因为如果我们现在继续向前追索，我们发现的将不是一个新的社会，而是迥然有别的某种东西。蛮族人的“继承国家”被推翻，喜克索斯人被赶走，大一统国家与它的首都底比斯一道，有意或无意地得以恢复。
从我们目前的立场出发，这种恢复在埃及历史上是仅有的一次具有重大意义的事件(除了埃赫纳吞那次流产的革命之外)。这个大一统国家被反复颠覆和重建，持续时间足有整整两千年。没有什么新社会。如果我们研究埃及社会的宗教史，我们发现在这里，在间歇期之后，还流行着一种从先前衰落时代的少数统治者那里承续下来的宗教。但它的流行并非没有斗争，它首先通过与一个大一统教会达成一致而保证了自己的地位，这个大一统教会是在先前衰落时代由埃及的内部无产者从奥西里斯宗教创造出来的。
奥西里斯宗教出自尼罗河三角洲地区，而非来自缔造了埃及政治史的上埃及。 埃及学传统把尼罗河三角洲地区称作下埃及，尼罗河三角洲以南、盛时远至第四瀑布的尼罗河流域称作上埃及。——译者注埃及宗教史的主流是这种地上和地下之神——轮流出现在地上又消失在地下的植物之神——与上天的太阳神之间的竞争，这种神学冲突同两种崇拜所由产生的那个社会的两个派别之间的政治与社会冲突密切联系在一起，并且实际上是这种政治与社会冲突的神学体现。对太阳神拉(Re) 古埃及是多神教的世界，主神是太阳神，中文通常译作“拉”神。——译者注的崇拜受到赫里奥波利斯的僧侣操控，拉神被想象成法老的形象，而奥西里斯崇拜则是一种百姓的宗教。这是一种既定的国家教会与诉求于个人信仰的平民宗教之间的冲突。
这两种原生形式的宗教的重大区别在于它们对信徒提供的死后出路有所不同。奥西里斯在冥世统治着大量逝者，拉神则自有一套理由救赎它的信徒脱离死亡、复活到天堂。但这种神化是对那些能够付出代价的人而言的，这是一种不断提高价码的代价，直到升天之后的永生实际上变成了法老及其宫廷成员们的专利，而那些宫廷成员的不朽是由法老赐予的。大金字塔正是这种依靠奢华的建筑来保证个人不朽的标志。
同时，奥西里斯宗教也很有基础。它提供的永生与居住在拉神的天堂里相比也许显得寒酸，但这却是人民群众有可能指望得到的一种慰藉，他们此生受到残暴的压迫，为的却是保障他们主人的福祉。埃及社会分成少数统治者和内部无产者两部分。面对这一危险，赫里奥波利斯的僧侣把奥西里斯神当作合伙的神灵而使它变为无害，但奥西里斯在这个交易中却占了大便宜。当它进入法老的太阳神崇拜之后，它就为人类大众赢得了被尊为神的太阳神仪式。这种宗教融合的证据就是所谓的《死者之书》，即一种“每个人得以永生的指南”，它在整整两千年之久的埃及社会的“尾声”中，支配着埃及社会的宗教生活。有关拉神要求正义而非金字塔的思想流行开来，奥西里斯作为冥世的法官出现，按照死者在人间的生活表现来安排他们的命运。
在这里，在埃及大一统国家的统治之下，我们发现了由内部无产者创立的大一统教会的线索。倘若埃及大一统国家没有卷土重来的话，这个奥西里斯教会的未来又会怎样呢？它会成为一个新社会的茧蛹吗？首先，我们也许希望它能同化喜克索斯人，如同基督教会“俘虏”了蛮族人一样。但它并没有这样做，对喜克索斯人的仇恨使它和已经寿终正寝的少数统治者的宗教结成了非自然的同盟。在这个过程当中，奥西里斯宗教变质退化，不朽的命运被再度拿来出售，尽管所付出的代价不再是金字塔而是一卷纸草纸上的一些文本。我们可以推测这种交易同其他交易一样，大量生产薄利多销的产品会给制造商带来的回报。因此在公元前16世纪的“恢复”不只是这个大一统国家的一次重生，而更多的是奥西里斯教会鲜活的组织与垂死的古埃及社会业已死亡的组织的合二而一，成为历时两千年才干透的一种社会混凝土。
有关这个恢复了的埃及社会只是生命躯壳的好证据，就是试图使之复活的举措的彻底破产。这一次是单枪匹马的法老埃赫纳吞，在重复昙花一现的宗教创新举动，而在过去漫长的动乱年代，内部无产者们的奥西里斯教会曾经徒劳无功地进行过这类举动。埃赫纳吞凭借纯粹的天赋，创造出有关神与人、生命与自然的新观念，并在新的艺术作品与诗歌中加以表现。但死亡的社会却并不能因此得到新生。他的失败证明，我们应把公元前16世纪以来埃及史的社会现象看作是一出戏剧的尾声，而非一个新的社会从摇篮到坟墓的历史。
安第斯社会、尤卡坦社会、墨西哥社会与玛雅社会美洲在西班牙征服者到来之前有上面四个开列的社会。皮萨罗在1530年摧毁印加帝国的时候，安第斯社会已经具备了大一统国家的条件。墨西哥社会也具备了同样的条件，其命定的大一统国家是阿兹特克帝国。在科尔特斯远征的时代，特拉克斯卡拉这个城邦是保持着颇为重要的独立力量的国家，他们终支持了科尔特斯。尤卡坦半岛上的尤卡坦社会，在大约四百年前被墨西哥社会所同化。无论是墨西哥社会还是尤卡坦社会，都与一个更早的社会——玛雅社会存在亲本关系。玛雅社会似乎比它的继承者拥有更高级和更人道的文明。公元7世纪，它令人吃惊地迅速灭亡，只留下了曾经存在过的记录，即那些残留在雨林中的大城市废墟。这个在天文学方面出类拔萃的社会，曾转向一种实用的编年体系的记载，其年代计算非常精确。科尔特斯在墨西哥发现了可怕的宗教仪式，看来是旧有玛雅宗教的极其野蛮的翻版。
这样一来，我们的研究已经给我们提供了19个社会，其中大多数彼此间有着某种亲子关系。它们是西方社会、东正教社会、伊朗社会、阿拉伯社会（后两个现在统一成伊斯兰社会）、古印度社会、远东社会、希腊社会、叙利亚社会、印度社会、中国社会、米诺斯社会、苏美尔社会、赫梯社会、巴比伦社会、埃及社会、安第斯社会、墨西哥社会、尤卡坦社会与玛雅社会。我们已对将巴比伦社会与苏美尔社会分离开来的做法表示怀疑。在与埃及社会类比的情况下，也许可以把其他成双成对社会中的某一些看作是处于尾声阶段的单个社会。但我们在发现合适的理由之前仍尊重它们的个性。这一点或许是值得一试的，即把东正教社会分为东正教—拜占庭社会与东正教—俄罗斯社会，远东社会分作中国社会和朝鲜—日本社会。这将会使我们的数量增至21个。我们对自己做法的进一步诠释和辩解保留在下一章中。
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