父母等恩——《孝慈录》与明代母服的理念及其实践

“本书”既映照出丧服礼制中父与母、嫡与庶、礼与情不断交涉对比的过程，更能不自囿于“母服”的性别视角，呈现了明太祖“父母等恩”的孝道观与明清国家治理、学术思想、社会教化等层面多元互动的幽微。

洪武七年（1374）孙贵妃之死，使明太祖注意到母服制度。明太祖秉持“父母等恩”观念，下令今后子为母、子为父，皆采*阶序“斩衰三年”，并御制《孝慈录》作为明代丧服制度的定本，为清代沿袭。本书探讨《孝慈录》在制定、推行与实践的过程中，父与母、礼与情、嫡与庶等因素不断关涉拉扯的过程，诉说中国丧服礼制*复杂深刻的孝道故事。

萧琪，台湾师范大学历史学系学士、硕士，台湾大学历史学系博士班研究生。 研究领域为明清社会文化与性别。著有《评介邱澎生、陈熙远主编〈明清法律运作中的权力与文化〉》等。

目录

序
绪　论
一、研究缘起
二、研究回顾
三、研究取径与章节安排
第一章　服有等差：明以前母服制度的变迁

第一节　丧服制度与人伦关系

第二节　《仪礼?丧服》中的母服制度

第三节　唐代《开元礼》中母服的改制

第二章　孝顺父母：明代《孝慈录》的制订及其孝道观念

第一节　明太祖对孝道的提倡
  第二节　《孝慈录》的颁行
  第三节　《孝慈录》中的孝道伦理
第三章　礼情之间：子为母服的议论与实践
  第一节　士人对《孝慈录》的评价
  第二节　私修礼书中的母服制度
  第三节　“父母同斩”的折衷与实行
第四章　嫡庶之辨：庶子为生母服的落实
  第一节　康妃杜氏之死
  第二节　周之夔的母服经验
  第三节　“厌于嫡母”说对庶子为生母服的冲击
结论
征引书目
附录　历代母服相关规定一览表

“为母服斩”的虚构与真实

上述洪武七年《孝慈录》为母服斩衰三年制度颁行之后，为母服齐衰三年的主张与实例，加深了直指为母“服丧三年”、为母“庐墓三年”等史料即为母服斩衰三年的不确定性。而提及为母服丧的数据，往往又是本身具有隐恶扬善而不代表真实特性的墓志铭、行状、传记等史料，此一特性无疑地又使“为母服斩”落实程度的考察雪上加霜。在明初王祎（1322—1373）与其友人丁士梅的对谈中，可看到丁士梅为母服丧的情况：

金华王祎还自江右，谒丁士梅氏京师之西郭门。入其户，闻琴焉，和之不和，弹之而不成声，余然曰：“此祥琴也，而胡为乎，士梅氏之室也？”士梅出揖，余入其室问其故，士梅泫然流涕言曰：“仆东南西北之人也，遭时多艰，有母而弗能以养也，越在外服，盖累年矣，日者讯至，则吾母之没也久，吾于是为位以哭，服斩衰如初丧，今服且释已，而吾之哀弗能释也。”

王祎笔下的丁士梅，亲口说出其为母服“斩衰”之服，看似落实了《孝慈录》“为母服斩”之制，但实情却不然。其首要关键原因在于，王祎的卒年为洪武六年（1373），《孝慈录》却至少要到洪武七年（1374）之后才颁行天下，可见丁士梅为母服丧之时，应是处于官方规定为母服齐衰的年代，而“为母服斩”若为真，也只能推知他欲借此表达自己的孝母之情深与丧母之痛剧，且由王祎得知丁士梅为母服斩衰而没有表达任何质疑，也可再次说明官方服丧制度在社会上并不具有太大的强制力。再者，若合观王祎对他的评语：“余自与士梅交莫逆而无间也，知其为人力于学者也，勇于为义者也，及是又知其心乎孝者也。”更可明白，王祎撰写此文的目的在于褒扬传主美好的德行，而此段记录的真实成分恐怕也就必须大打折扣。

    尽管明清时人为母服齐衰三年之痕迹斑斑可见，“为母服斩”的记录又可能是作传者突显传主孝行的附属品，但若从明清时人基于母子之情而愿意提高母服等级的举措来看，“为母服斩”之制因本身顺应人情的特性，在社会上仍有一定的立足基础，加以《孝慈录》身为官方丧服制度，因多数明清私修礼书作者的遵行，应有一定程度的推广，其落实程度也就不至于太过悲观。例如在李濂（1488—1566）的文集中载：“或问父母之丧，斩衰三年，天下之通义也。有服在大僚者，夺情起复礼与？”李濂的回答为：“抑情就职，礼之变者也。”而未对问者所说的“父母之丧，斩衰三年”提出相左的意见，显见李濂与问者皆认为“父母同斩”为无庸置疑必须遵行的“天下通义”。王恕在《议封赠继母奏状》中亦言：“子之于继母，礼有斩衰三年之服”，这里的“礼”，很明显的并非《仪礼》也非《家礼》，而是《孝慈录》之礼，可见在官员上奏之正式文书中，存在着将丧服“礼”作为《孝慈录》代称，而将为继母服斩衰三年视为理所当然的情况。同样的实例发生在邵宝（1460—1527）面对友人遭逢母丧后，兄弟又去世的话应如何服丧的提问，邵氏的回答是：“礼曰：‘斩衰之丧，既虞卒哭，遭齐衰之丧，轻者包重者……。’”他未谈及古礼、《家礼》等其他礼制，直觉地遵循着《孝慈录》“为母服斩”之制，认为逢母丧即应为母服斩衰三年，而以此为基础，才能开始推论，若遇母丧后，又遇兄弟丧该如何服丧的问题。由种种的例子可知，“为母服斩”一制在明代士人群体之间应有一定的普及程度。

对于长期熟习于古礼的士人而言，如何跨越儒家经典与今制之间的紧张关系，而将丧服礼直接等同于《孝慈录》，或可从李默（正德十六年进士）回答朱芝山为祖母服何丧的说法看出端倪：

古礼父在为母服周，谓至尊在，不敢伸其私尊也，祖在为祖母服周，义寔本于此。今制虽重母恩，不问父在与否，均服斩衰，至于祖在为祖母，则明言止服杖期，尝著于《大明令》、《孝慈录》、《大明律》诸书可考也。隆杀之间，皆断自圣祖，纵未协于古礼，臣民犹宜遵用。况准父在为母周，本出于古人制义之精者乎！惟唐世天后请父在为母仍服三年，当时卢履冰、元行冲辈已极言其非。彼于父母恩同罔极，虽弃厌尊之义，未为不可，若持重之服，则固有间矣。矧时制所存，谁得而议之！

李默这段话道出了许多讯息。首先，朱芝山在不能确定孙为祖母之服为何的情况下，向李默询问，反映了当时士人依“礼”行服的基本习惯，至于此“礼”为何，则由李默的推衍可探知一二。接着，李默说明了古礼父在为母、祖父在为祖母皆服齐衰杖期，再解释《孝慈录》中虽重视母亲之恩，不论父在与否而提高母服至斩衰，但却未一并提升祖母之服，使得孙为祖母依然必须考虑祖父在世而仍停留在齐衰杖期，造成现行丧服礼制的不协调。由他这么费神地解释一方面可知，《孝慈录》片面地抬高母服，而未就整个五服系统进行改制的缺失，可能造成时人在实践《孝慈录》时的疑虑；另一方面，他将现行的丧服礼制与古礼做比较，并作出“隆杀之间，皆断自圣祖”、“未协于古礼”的论断，批评之意昭然若揭。但即使如此，到最后，李默还是告诉朱芝山，明代臣民还是应该遵用《孝慈录》规定，因为“时制所存，谁得而议之”，展现了《孝慈录》作为官方规定，使得士人依礼行服之“礼”，必须是“今制”的现象。

清承明制，《孝慈录》的母服制度成为清代的“今制”、“时制”，亦为《大清律》所载入，而也时常被称为“今律”。清代士人一方面身处于以古礼为尊的思潮当中，一方面又面对清代官方丧服礼制与古礼制服原则相差甚远的现状，其中的矛盾与疑问，在他们的丧服答问中也留下了讨论的痕迹。清初致力于丧服考据的汪琬（1624—1691）即遇到有人问他说：“《仪礼》贵妾缌，而律文无之，今之卿大夫宜何从？”对此，汪琬的回答是：

予应之曰：“从律。”何以知其宜从律也？古今之制不同，有从重服而改轻服者，有从轻服而改重服者，有从有服而退为无服者，有从无服而进为有服者。自唐以来，损益《仪礼》多矣，而犹欲取久远不可考之文以自附于好古乎？荀卿氏曰：“法后王”，是不可不深讲也。今之卿大夫不然，举凡服其余亲，莫不兢兢令甲而莫之敢越，而独于其妾也，则必秉《周礼》，毋乃昵于所爱乎哉？……今使家长之为大夫者为之服缌，则众子之为士者当如之，所生子为父后者亦当如之，其父在者当为所生母大功。顾已之服其妾也，则从《仪礼》缌，而命众子与所生子，则又从律文或齐衰杖期或斩衰三年，是于古今之制胥失之也。嗟乎！非天子不议礼，若好古而不纯乎古，守今而不纯乎今，是则自创为礼也，吾故曰不可不深讲也。

问者对于夫为妾之服，《仪礼》有服缌麻之文，而今律则无的情况感到困惑，求教于汪琬。汪琬斩钉截铁地说，应从“今律”，也就是说，汪琬认为实践丧服礼时，虽然知道古礼与今礼有所不同，但因为律有明文，故今人就应该遵循之，而不能贪于好古之名而违背“今律”，显见承袭明代丧服制度的清制被遵守的情况。另外，汪琬还痛斥那些自己为妾依《仪礼》服缌，却又令众子为其庶母依今律服齐衰杖期，令妾所生子服斩衰三年的人，除了批评他们这样做根本就是因为出于对于妾之私心昵爱以外，也认为他们造成古今之制的混乱。由此，一方面可以看到时人在不能十分肯定丧服礼如何实行的情况下，就教于礼学家以试图做到依礼行服的倾向；另一方面，亦可确定虽然清代礼学家熟知古礼与历代丧服的递变，但在提出服丧建议时，则持服从“今律”的态度。

清人对“今律”的遵行亦更可从阮元（1764—1849）所作的《江昉传》中得知：

江讳昉，元作传云：“公讳昉，字旭东，号橙里，又号砚农，鹤亭公同祖弟也。父讳承玠，以户部郎中历知浙江嘉兴台州府事升浙江盐驿道诰授中读大夫，清介多惠政。母宋淑人早卒，簉室万淑人实出公三年而殁，簉室刘淑人教育如己出，观察命公事之为慈母。刘淑人之殁也，公哀毁，行斩衰三年丧，请封于朝。不知礼者，或议之。按《仪礼·丧服》经传曰：‘慈母如母，死则三年如母，贵父之命也。’国朝定制：‘慈母如母，斩衰三年’，谓所生母死，父令别妾抚育者。吾固曰公知礼制，公之孝也。”

江昉的亲生母亲为江家小妾万氏，万氏生江昉三年后即去世，江昉的父亲遂命家中另一妾刘氏为其慈母。刘氏死，江昉按“时制”为其服斩衰三年之服，并请求朝廷封赠刘氏，却遭人以古礼反对之。对此，阮元直指当时按《仪礼·丧服》而发出议论者为“不知礼者”，而为慈母服斩衰三年的江昉，乃是“知礼制”者，并称扬其孝，不但赞同“为母服斩”乃孝母之表现，同时也认为服丧时遵从现行的丧服礼制，而非拘泥于古礼，才是真正的“知礼”。

除了从礼书、丧服答问、传记可看到“父母同斩”渐成为士人遵行的丧服礼制知识以外，还可从袁枚（1716—1797）所写的著名小说《新齐谐》（原名《子不语》）中看出《孝慈录》为母服斩衰三年的痕迹。在《鬼买儿》的故事中，葛荆州在嫡妻周氏死后，续娶李氏，袁枚描述嫡妻周氏因棺柩久停于家中未能下葬，而常常附身于李氏身上，因而发生了许多令人啧啧称奇之神怪故事。后来嫡妻周氏的鬼魂为了能够早日入土为安，就替自己找好一块葬地，还为自己买来一儿之胎让李氏生下，希望由这个庶子在送葬日为她主丧。到了出殡的那天，袁枚描述了如下的情景：

葛怜儿甫满月，不胜粗麻，易细麻与着。鬼来骂曰：“此系齐衰，孙丧祖之服。我嫡母也，非斩衰不可！”不得已，易而送之。

在袁枚笔下，庶子为嫡母主丧，所著之服符合了《孝慈录》为嫡母服斩衰三年的服制。换言之，使袁枚能替周氏写下“我嫡母也，非斩衰不可！”如此理直气壮的台词的，无疑正是《大清律》所载的丧服制度，而这段故事，亦是“父母同斩”观念逐渐普及的一个强而有力的证明。

    透过上述的考察可看到，虽然明清法律未存有惩罚违反守丧服制的法律条文，且一般人可能还是对逢母丧应服何服充满困惑，但《孝慈录》的母服制度仍因载入明清两律当中，而获得明清士人一定程度的尊重，且若综观明清士人言及“为母服斩”的语气，亦可看出由明至清越见认同的趋势。同时，我们当然也不能忽略为母服齐衰三年之制与此趋势共存的现象。为母服齐衰三年得以存在于明清社会，与其说是肇因于其为唐至明初的母服规定，或归因于近世以来流传甚广的《文公家礼》之功，不如说是熟习古礼的士人基于赞同明太祖所说的：“父在，为母则期年，岂非低昂太甚？”而欲用齐衰三年来缓解古礼丧服“家无二斩”与今制“父母同斩”的冲突所造成的结果。但值得注意的是，士人在行母服之时，不论是怀着一依“时制”的态度，或是因在意“家无二尊”原则而对“父母同斩”惴惴不安，两者皆不经意地流露出对于《孝慈录》所揭橥的“父母等恩”、强调母亲对人子生养之恩孝道观的认同，而也正是此一认同，打造了“为母服斩”得以深入社会的基础。