“大家精要”丛书：《凌廷堪》

第1章 家世生平
一、从盐商家庭走出的读书郎 
二、三次科考终圆进士梦 
三、舍弃仕途走上讲台 
 
第2章 挑战正统
一、实事求是论史事 
二、秉笔直书循史法 
三、没有华夷之别的正统观 
 
第3章 蜚声文坛 
一、钟情于屈原的少年诗人 
二、古代“燕乐”的探索者
三、鲜为人知的骈文行家 
 
第4章 精通历算 
一、“谈天三友”的故事
二、清代的“中国科学家”们
 
第5章 创例《礼经》
一、活着的传统：三千年的礼学
二、一部保留古代礼仪的经典 
三、别开生面的礼学研究 
 
第6章 复归古礼
一、礼是圣人创拟的规矩 
二、礼是人们表达情感的方式 
三、礼是古人为学的根本 
四、古代礼仪中的“尊尊”与“亲亲” 
 
第7章 历史影响
一、悄然转变的乾嘉学风 
二、登峰造极的礼学研究 
三、一个践礼救世的梦 
 
附录
年谱 
主要著作 
 

实事求是论史事

　　凌廷堪从读书开始就酷爱读史。当时的人评价他说：能够涉猎各种历史书籍，对于历史掌故了如指掌，与学友谈论史事滔滔不绝，即使谈到常被人所忽略的史实，他也能洞察细微，尤其是对历史的发展和历代史家的各类评论有着与众不同的看法。在他看来，历史上曾经发生过的事件，作为史家的职责就是根据事实把它记录下来，然后才能作出自己的评判。凌廷堪痛恨的就是史家出于某种个人的喜好，对事实妄加褒贬。由于史书是要流传给后世的人看的，不恰当的评判会直接影响到后来的人对某一历史事件的正确看法。

　　我们知道，儒家经典中的《春秋》一书，是中国历史上鲁国的编年史，记载了从鲁隐公元年（前722）到鲁哀公十四年（前481）的历史，后来经过了孔子的修订，是中国现存早的一部编年体史书。在中国上古时期，春季和秋季是诸侯朝聘王室的时节。另外，“春秋”在古代也代表一年四季。而史书记载的都是一年四季中发生的大事，因此“春秋”就成了史书的统称。《春秋》初原文仅一万八千多字，现存版本则只有一万六千多字。在语言上极为精练，遣词井然有序。然而，就因为文字过于简质，后人不易理解，所以对书中的记载进行解释和说明的“传”相继出现。其中左丘明的《春秋左氏传》，公羊高的《春秋公羊传》，穀梁喜的《春秋穀梁传》合称“春秋三传”，也被列入儒家经典。按照儒家的观点，孔子编写《春秋》其中主要的用意就是警戒那些乱臣贼子不可有觊觎王权的僭越之心。如司马迁在《史记·孔子世家》中说：“孔子为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。”这说明孔子是根据历史事件的性质、情形和结果而选用不同的字词来表达对该事件的评价的，这也是我们通常所说的“春秋笔法”。这里不妨举一个大家都很熟悉的例子，来领略一下所谓的“春秋笔法”。《春秋》记载：

　　隐公元年，郑伯克段于鄢。

　　《左传》对《春秋》这句经文隐含的褒贬用意的解释是：

　　书曰：“郑伯克段于鄢。”段不弟，故不言弟。如二君，故曰克。称郑伯，讥失教也。谓之郑志，不言出奔，难之也。

　　这件事的原委是这样的，鲁隐公元年（前722），郑国国君的弟弟共叔段图谋夺取他哥哥郑庄公的君位，庄公发现了段的不轨企图后，便施巧计，采取欲擒故纵的手段，诱使共叔段得寸进尺，肆意妄为，愈加骄横，终使其陷入设下的圈套，并在一个称之为鄢的地方，使用武力打败了共叔段，迫使他仓皇出逃。通过《左传》的解释，我们可以体会到《春秋》的褒贬是非常明确的。共叔段是郑伯的胞弟，但在行文中没有写出，为的是指责段对兄长的无礼；用“克”这个记录两国君主交战的字来形容两人的交战，是对他们兄弟相残的挞伐；用“郑伯”而不称国君，是讥讽郑庄公没有为国民树立好的榜样；在这种情况下段被打败后应该写他“出奔”，但此处没有明写，也就是暗寓着责难他的意思。这样撰写历史的方法就叫“春秋笔法”。

　　按照“春秋笔法”这个写史的标准，任何人只要作出与自己身份不符合的举动，都将在史书上遭到严苛的批评甚至是定罪。所以《春秋》一书也就成为历代史家借来臧否历史人物、表达己见的媒介。对于这种上古流传下来的历史写作方法，凌廷堪在《汉顺帝论》一文中表达了自己的看法。他认为《春秋》在褒贬历史人物的同时是有写作原则的，这个原则就是“为贤者讳”。如《春秋公羊传》就解释成“为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳”，意思是说对于尊者、亲人和贤者的恶事、丑事，应该站在道义的立场上“隐恶扬善”。其实，所谓“隐恶扬善”，也就是对史实作有意识的加工和处理。比如，范晔编写的《后汉书》对汉顺帝的记述就是贬损居多，认为汉顺帝不能自砺，不敢改革，而是倚重宦官与外戚，所以对他严加苛责。史载，汉安帝死后，阎皇后没有儿子，于是先废除了安帝的独生子济阴王刘保，然后找了个幼儿刘懿来做皇帝，想自己垂帘听政，掌握朝政大权。刘懿做了七个月的皇帝就死了，宦官曹腾、孙程等十九人便发动宫廷政变，赶走了阎太后，将时年十岁的刘保拥立为帝（汉顺帝），改元“永建”。随之，参与拥立刘保的宦官全部得以加赏封侯。由于汉顺帝的皇位是靠宦官得来的，加之年幼且性格温和而软弱，所以朝政大权也就交给了宦官。后来宦官们又与外戚梁氏勾结，开始了长达二十多年的梁氏专权。

    对于范晔对汉顺帝的评价，凌廷堪十分不满。他认为在中国历史上，汉顺帝也算得上是一个有作为的皇帝。他做皇帝时，还只是一个刚满十岁的稚童，当时文公武将济济一堂，他从谏如流，赏罚分明，尊崇儒术，在位二十年，俨然有中兴之象，绝不像范晔写的如此昏庸无道。令人不解的是，范晔对汉武帝任用皇后的弟弟田蚡，东汉章帝任用皇后的哥哥窦宪，这同样的重用外戚的史实却不加贬责，其实是为这两位在历史上素称有作为的皇帝“讳”。由此，凌廷堪指责范晔是“无是非之心，拂好恶之性也”。可见，凌廷堪在这里明显地将《春秋》和作史区别开来考虑。在他看来，《春秋》不是严格意义上的史书，作史者可以参考《春秋》的义例，但是下判断的时候不要忘记了《春秋》的评判是慎之又慎的，而后人只知道以自己的认识下结论，而抛弃了《春秋》评判谨慎的原则。

　　正是基于《春秋》“隐恶扬善”的原则，凌廷堪对北宋历史学家欧阳修按照《春秋》之例所作的五代史也提出了异议。欧阳修是北宋时期的政治家、文学家，唐宋古文八大家之一。他所编写的《五代史》之所以后来被称为《新五代史》，是为了与北宋初年薛居正所作的《五代史》相区别，人们习惯上称后者为《旧五代史》。虽然欧阳修在史料上基本采用薛书，但是书中提出的“正名定分，求情责实”的原则却为后世很多史家称道。

然而在凌廷堪看来，欧阳修虽然拟定了严密的义例，但是他并没有按照自己制定的原则来编写历史人物，如对后梁短命皇帝朱温的处理就是一例。朱温早先参加黄巢起义，后出卖起义军，投降唐朝，被唐昭宗赐名“全忠”，封为梁王，成为唐朝的封疆大吏。后来他杀死唐昭帝，又废唐哀帝自立，建立后梁，于公元907年称帝，共在位六年。综观中国历史上的各朝各代，没有一个皇帝像朱温那样，建立王朝后没几年就毁在自己手里，原因竟是“爬灰”。朱温好色，有几十个老婆还不满足，连宫女也不肯放过，后统统糟蹋了一遍。更荒唐的是，朱温又看上了两个儿媳妇，每次出兵打仗时，他同两个儿媳一起坐在大车上检阅军容，左拥右抱，唯恐天下不知。他跟士兵训话后，士兵们都交头接耳地说：“看，皇帝又带着儿媳妇出来了。”朱温终被他的亲生儿子朱友珪杀死，当然也是罪有应得。对于这样一个不知廉耻的皇帝，欧阳修在《五代史》中将他列入“本纪”，也就是按照皇帝的身份来定位，然而朱友珪的行径与他父亲的所作所为相仿，他弑父后自立为帝，却被欧阳修归属到“家人传”中，也就是降为大臣的身份，如此的前后矛盾，实在令人不敢苟同。

　　凌廷堪指出，朱温政权“肆虐社稷，绝灭三纲”，本来就不值得大书特书，只因为他在历史上曾经做过皇帝便将他写入“本纪”而位列帝的级别，不能不令人产生疑惑。然而，欧阳修之所以为后梁正名，并不是要为朱温正名，真正的原因是他考虑到后梁与北宋的渊源关系。我们知道北宋政权是篡位后周而建立的，后周上承后梁，从谱系上讲后梁是北宋的“祖父”，如果欧阳修不将后梁朱温列为“帝”，又怎么能凸显出北宋王朝的正统性呢？所以，凌廷堪认为，不按照史书的义例去写史，而是怀着某种特殊的目的去篡改历史，这样编出来的史书势必难圆其说，从而也就失去了它的公正性。

　　由此可见，凌廷堪认为编写史书首先考虑的应是史实，只要是历史上发生过的事，就算已经被盖棺定论，只要它偏离历史事实，都应该给予重新定位。如在《书宋史史浩传后》一文中，凌廷堪公然为秦桧、史浩翻案。秦桧与史浩历来都被认为是南宋劣迹昭著的投降派代表，人们对他俩无不恨之入骨。蒲松龄编写的《聊斋志异》就记载了这样一个小故事，说当时青州有一个姓冯的中堂家杀了一头猪，剔去了皮毛之后，只见肉上写有“秦桧七世身”五字，厨子没有理会，准备把这猪肉煮了吃，不料其肉恶臭，根本不能食用，后只能全部用来喂了狗。可见秦桧在人们心目中就连猪狗都不如。然而凌廷堪却为之辩护，他认为秦桧和史浩在当时之所以不赞成对金用兵，那是由当时特定的历史现状所决定的，如果不综合考虑对金用兵所产生的后果，就认为主张议和罢兵的人物一定是奸臣或者无骨气，这种历史认识是十分肤浅的。

　　在《书元史陈祖仁传后》一文中，凌廷堪甚至为元朝统治者没能重用扩廓帖木儿而让明太祖朱元璋坐拥天下而感到遗憾。可见他完全是站在历史的角度考虑问题、评判人物的，而不是按照人们通常惯用的“以成败论英雄”的标准来审视历史人物，因为一旦基调定下来，英雄只会越来越英武，败者只会越来越不堪，没有人会再去重新审视当时究竟发生了什么事。

凌廷堪还写了《十六国名臣序赞》，为那些历史上所谓的僭盗或者割据者唱赞歌，还他们在历史上的本来面目。他说翻开十六国的历史，映入眼帘的都是些臣子尽忠竭义的事迹，他们所立下的丰功伟绩，与历史上任何一个朝代的开国元勋相比都毫不逊色，只是由于他们生不逢时，又都被视为夷狄，所以一再遭到持有正统观念的史学家的歧视和贬损。相比之下，与十六国同时的西晋政权仅仅占有中原的四州辖地，先后也只有四个皇帝，从建国到亡国，也只有短短的五十余年，但是在唐代编写的《晋书》中，描述西晋历史的比重是北方延续一百三十多年的十六国历史的七倍，其原因就是西晋占有了中原的正统地位，真是“扬之则腾九天，抑之则入九渊”，出于一己之私削抹史实。凌廷堪感慨道：“夫尼父之作《春秋》，亦书荆楚；左氏之撰《国语》，不遗吴越。地虽居于僻陋，事无妨于阐扬。”这几句话的意思是说，当初孔子作《春秋》，仍然保留了荆楚之地的历史；左丘明作《国语》，也收录了吴越地方的情况，并不因为它们所处的地理位置偏僻，或是蛮夷之地而区别对待，该得到发扬光大的仍把它记录下来。可是后来的人就不了解这一点，他们出于私念来编写史书，从而使人无法知道历史的真相。

书摘2：

别开生面的礼学研究

     凌廷堪开始展开对《仪礼》研究的时候，已经三十一岁了，从酝酿到动笔写作《礼经释例》，经历了长达五年的长时期思考。他研究《仪礼》，首先是以手抄经书的形式开始的。由于是抄书，所以需要选择一个好的本子。可是，在当时要寻找一本《仪礼》的善本也是一件非常困难的事情。乾隆五十二年（1787），当时凌廷堪身处翁方纲幕府，客居南昌，他从友人谢启昆那儿得到了明代正德年间的《仪礼》刻本，这是当时流行的诸多版本中好的一种，书中错误较少，学术价值很高。于是他便以此刻本为基础，然后结合唐代贾公彦的《仪礼疏》、清代礼学家张尔岐的《仪礼郑注句读》、清朝钦定的《仪礼义疏》和清代著名思想家戴震所著的校本一起对照，并借助南宋杨复的《仪礼图》的帮助，对各种不同版本的《仪礼》进行了仔细的校勘。在校勘过程中，他发现《仪礼》所记的礼仪程序在很多地方都是前后重复的，他认为这就是造成《仪礼》难读的主要原因之一。于是他仿照《尔雅》的体例，将他阅读《仪礼》的心得先编写成《礼经释名》。我们知道，《尔雅》是中国部字典，将汉字分成“释诂”“释言”“释训”“释亲”等十九个门类进行解释。凌廷堪也将《仪礼》中许多不断重复出现的名物归为一类，以清眉目。经过几年的努力探索，凌廷堪渐渐发现《仪礼》一书与其他经书相比显得十分特殊。这种特殊主要包括两方面：一方面，礼器、礼服以及很多烦琐的仪式名称，是静态的；另一方面，礼仪主要是一种实践活动，所以它又是动态的，因此单靠静态的训诂名物的研究，完全不能穷尽其中的奥秘，必须用“例”才有可能明白无误地把古代的礼仪讲清楚。凌廷堪在《礼经释例序》中曾详细论述了他编撰《礼经释例》一书的初衷和全过程：

　　《仪礼》十七篇，礼之本经也。其节文威仪，委曲繁重。骤阅之如治丝而棼，细绎之，皆有经纬可分也；乍睹之如入山而迷，徐历之皆有途径可跻也。是故不得其经纬途径，虽上哲亦苦其难；苟其得之，中材固可以勉而赴焉。经纬途径之谓何？例而已矣。……不会通其例一以贯之，只厌其胶葛重复而已耳，乌睹所谓经纬途径者哉！

　　廷堪年将三十，始肄力于是经，潜玩既久，知其间同异之文与夫详略隆杀之故，盖悉体夫天命民彝之极而出之，信非大圣人不能作也。学者舍是奚以为节性修身之本哉！肆习之余，心有所得，则书之于册。初仿《尔雅》，为《礼经释名》十二篇。如是者有年，渐觉非他经可比，其宏纲细目必以例为主，有非诂训名物所能赅者。乾隆壬子，乃删芜就简，仿杜氏之于《春秋》，定为《礼经释例》。

　　所谓“例”，是指经典结构的构成原则。一部经典总有其著书的主旨和体例，但是经典本身是不会把体例写明的，需要读者自己揣摩。找到了其著书的主旨和体例，也就找到了研读和理解经典的锁匙和门径，这也是传统经学研究的一般方法。经学研究，重在考察现象，并从经验性材料提升到一般通例、分例，从而揭示对象内在的、规律性的联系。阮元曾说：“稽古之学，必确得古人之义例。执其正，穷其变，而后其说之也不诬。”凌廷堪会通《仪礼》的礼例，也正是这种治经方法下的产物。

　　凌廷堪不是个想用“例”来解《仪礼》的学者，而是个用这个方法解经成功的人。凌廷堪在归纳《仪礼》的“例”的过程中，曾经得知江永和杭世骏也作过类似的努力，他恐怕做重复劳动，因而一度中断对《仪礼》的研究。后来，当他阅读了江氏和杭氏的著作之后，才明白他们研究《仪礼》其实并未真正涉及礼例问题。如杭世骏所编写的《礼例序》，只是强调《周礼》和《仪礼》的整合，而从他的一些论述来看，他对《仪礼》礼例的了解也十分有限。又如江永也写过《仪礼释例》一卷，收在《四库全书存目》中，但是只有《释服》一类，文字也不多，其中所使用的方法也与礼例相去甚远。正是通过与这些类似著作的比较，凌廷堪才知道自己所发现的礼例的真正学术价值。

乾隆五十七年（1792），凌廷堪在已经初具规模的《礼经释名》的基础上删芜就简，博引群经，对《仪礼》中的礼例进行全面的清理和归纳，并将书名正式改定为“礼经释例”。此后，这部《礼经释例》伴随着凌廷堪一起走到生命的后岁月，其间历经五次修改，前后长达二十一年，是凌廷堪生前用力深的一部学术著作。

书摘3：

一个践礼救世的梦

　　梁启超在1925年出版的《中国近三百年学术史》中，称赞凌廷堪的《礼经释例》“其方法为科学，实经学界一大创作”。1937年，商务印书馆出版了由历史学家钱穆编写的《中国近三百年学术史》，书中作者对凌廷堪的礼学思想和史学思想都有比较细致的分析，认为凌廷堪以“‘六经’无理字”来驳宋儒，又试图用“礼节好恶”上接孔荀传统，不但说服力不够，也显示出其自身理论单薄的弊病，在这方面凌廷堪没有超出戴震。1992年，由安徽人民出版社出版的王茂等撰写的《清代哲学》中，凌廷堪仅被列在《乾嘉学术与哲学思想》的附章中，对其的评价是“在反对虚理的名义下，实际上是取消哲学”，这表明了凌廷堪的礼学思想还不能与乾嘉之际的阮元和焦循等人相媲美。台湾学者张寿安在1994年出版的《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》则力排众说，将凌廷堪的礼学思想推到了清代学术史的前列，全书以凌廷堪为中心，层层展开对清代中叶儒学思想变化的分析，认为凌廷堪的礼学思想为当时儒学思想的转变几乎提供了全部的养料，而阮元、焦循等人只有推导之功。这一评价为我们重新审视凌廷堪的礼学研究展示了一个新的视角。

    在张寿安女士的书中，我们还得知香港学者孙海波在20世纪70年代已经撰成一篇《凌次仲学记》，他认为凌廷堪的学说“不惟不足以压倒宋儒，但就礼之一面论之，未能尽力发挥，以成一自圆其说之系统，故其语多竭泽无华，尚难与戴（震）程（瑶田）二氏并论者也”。但是，《凌次仲学记》仍将凌廷堪定位为这场礼学思潮的“中坚人物”，主要的原因在于“其学精博”，而且拥有考证之家多不能的“诗与华藻之文”，使其学说产生巨大影响，所以“欲尚论乾嘉以后之学术，于廷堪不能漠视者焉”。另外，中国人民大学的黄爱平教授也以“凌廷堪学术述论”为题撰写文章（刊载于《清史研究通讯》1990年第3期），认为凌廷堪是以戴震为首的皖派学者中比较有成就和影响的人物，他的“复礼弃理”主张的提出，表明了这一时代学者普遍唾弃宋明理学的趋向，也反映了他们在思想上的探索和彷徨。

　　从上述种种的评价来看，学人对凌廷堪的礼学研究各持一说，有其一定的理由。然而凌廷堪作为清代中期学术史上一个不可忽视的人物，他的礼学研究在乾嘉之际曾发生相当大的社会影响，其意义是多方面的。

　　首先，就哲学思想而言，礼作为外在的一种制度，具有协调社会生活、规范人际关系的功能。而作为人的内在性的东西呈现时，它往往又具有节制人的情感和欲望的功能。礼从根本上说，是一种道德要求。关于礼与人性的关系，孟子与荀子有不同的理解，孟子认为礼出于人的“辞让之心”，即所谓“辞让之心，礼之端也”。礼是人性的具体体现，而人性本来就是善的，所以学礼也就意味能尽其性善。荀子则相反，他认为礼是由圣人制定出来矫正人性的，人的本性是恶的，如任其发展，势必破坏社会统一和谐的格局而出现社会群体之间的争乱。所以他认为“《礼》者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极”。孟子与荀子由于人性论上的分歧，终导致他们对礼的不同认识。荀子之所以推崇《礼》，是因为《礼》不仅代表先王之道，而且是直探仁义之本的“经纬蹊径”。但孟子则认为“礼”是人本身固有的，是内省的结果。然而乾嘉学者认定礼是教化人的必然途径，而且是社会群体结构中所不可缺少的秩序，这意味着他们之所以崇尚礼学，也就是将礼所具有的法的性格贯彻于道德原则，这就促使他们摒弃了宋明以来的思想传统，即由共同尊奉孟子转而尊奉荀子，颂扬荀学，这反映出乾嘉时期学术取向的新变动。然而凌廷堪希望“起而变之”的是复兴“三代”之礼，所以也就超越了两汉而直接先秦诸子，这不仅与当时诸子学复兴的时代要求相契合，而且也开启了晚清诸子学研究的复兴。

　　第二，就社会思想而言，凌廷堪研究礼学所关注的毋宁说是学术的异同问题，还不如说是通过以礼代理来论证如何在现实社会关系之上寻找人生的意义和存在的价值。基于礼的道德实践，凌廷堪所关注的是人对自己生存的一种独特感受。他并不依赖逻辑推论出一个的善，以判断人的行为是否合乎道德，而是一开始便将人的生活品质置于统一和谐的习俗之中，因此人类价值的初来源与终归依也就等同于繁文缛节的礼了。这种见解，实际上具有唯礼至上的倾向。这说明凌廷堪研究礼学是有鉴于当时整个社会伦理所呈现出的病态和价值心态的失衡。阮元、焦循、凌廷堪等人极度关注礼学的践履意义，这一方面是他们复“三代”之礼的直接动因，另一方面他们试图通过对道德与精神信仰的强调，从而为当时社会提供一种值得效法的新的人生观。

　　第三，就学术思想而言，凌廷堪的研究弥补了汉学家重学轻德、思想与言行分离的弊端，无视朴学所自持的训诂考据方法的特有价值坐标，走上了一条调和汉宋的坦途。乾嘉之际，学术主流虽然是汉学，但宋学仍不乏活力。一些被汉学家忽视的理学经典与理论被再度重新论证。如阮元的《论语论仁论》《孟子论仁论》《性命古训》《论语一贯说》《大学格物说》，焦循的《论语通释》《性善解》《格物解》，凌廷堪的《复礼论》《好恶说》《慎独格说》等，对宋学中关于人的自然欲望与社会道德责任的命题进行了新的讨论。同时，礼学研究也趋于汉宋兼采。学者们对理学经典的重视与礼学研究，已越出纯汉学的藩篱，客观上是对乾嘉时期汉学采取的一种自我调适。然而凌廷堪以原始儒学与汉代经学立论，其目的是重新确立“经世”的学术方向，因此也就超越了重铸汉学的意义，终成为汉宋学术融合的纽带。嘉庆以后，无论汉学或宋学，经学研究的重心纷纷转向汉宋兼采，晚清则再度出现了经学经世的社会思潮，无一不深受乾嘉时期礼学思想的启迪。他的礼学思想预示了乾嘉时期“凡古皆真，凡汉皆好”的纯汉学研究的终结，而且也为经典诠释提供了新的解释形态。

    当然，凌廷堪的礼学研究也有它理论上的不足之处。首先，清代乾嘉时期，学术研究除了被公认的经典考据，近年来不少学者指出，与此经典考据始终相伴的还有一股导源于戴震、程瑶田至凌廷堪、焦循、阮元等人的弃理言礼、倡导复归古代礼学的学术思潮，称为“乾嘉新义理学”。同时又认为，形成这一学术思潮的关键性代表人物，就是长期寓居扬州的皖籍学者凌廷堪，是他提出了“以礼代理”之说。事实上，凌廷堪

    虽然表示不赞成宋明理学，但他本人并没有明确提出“以礼代理”的思想，只是一再强调“舍礼无以言学”，“礼之外别无所谓学”的主张。因此，凌氏提倡复归古代礼学的思想主张是否被过分放大，或者说凌氏在乾嘉学术史上的地位是否被有意无意间拔高了？其次，他以礼学取代理学，客观上是带有学术偏见的，他混淆了两个不同学术系统的本质区别。礼学和理学无论是研究方法还是研究目的，直至研究的范围，都有着各自的特点。儒家经学是一个多元的体系，单纯讲考据或理学固然不妥，但是舍弃理学而只言礼学同样也是不周全的。

    另一方面，凌廷堪的复归古礼的目的真的能达到吗？钱穆先生曾说：“次仲十年治礼，考核之精，固所擅长，然必装点门户，以复礼为说，笼天下万世之学术，必使出于我之一途，夫岂可得？”其实，儒学乃是一个发展的学术体系，对于先秦原始儒学，或许可以“礼学”二字概括之，其意义在于对原始的自然法，也就是“礼”的肯定和继承。但从那时起已经开始了“礼”“法”分立的过程，原始礼学的一些礼制部分被吸收为后世国家法典的内容，而一些礼俗部分随着社会的发展不断被更新。关于“礼”“法”的分化和斗争，只解决了古代社会发展变革过程中的所谓“制度的焦虑”问题，但随着人们自觉能力的提高，人们更有安身立命、心灵安顿的精神需求，即要解决“生命的焦虑”的问题，因而有关生命与心性本质的学说便发展出来。宋明时期所发生、发展的心性之学或曰“理学”就是这样的学问。宋明理学中固然有许多虚妄的成分，但也有许多合理的内容，尤其是在朱熹“格物穷理”的学术宗旨中，正酝酿着一种自然物理之学。这样的学问正有待发展、弘扬而生发出近代的科学思想。但凌廷堪却解释“致知在格物”的命题说：“物者，礼之器数仪节也。若泛指天下之物，有终身不能尽识者矣。”凌廷堪非但不能继往开来，开辟出新的学术领域，反而要缩回到原始的礼学那里，其学术气象是有限的。

    在中国历史上，任何一种学术思想或学术思潮，都不可能离开它所处的时代，它的局限性始终与它所处的时代紧密地联系在一起。凌廷堪研究礼学、提倡复归古代礼学的研究方法和思想观点，虽然已越出了乾嘉时期纯汉学研究的藩篱，但他对乾嘉时期新义理学所起到的实际作用也是有限的。尽管如此，他对礼学的研究，已达到了那个时代的水准，作为清代的一位礼学宗师，他是当之无愧的。