描述
开 本: 16开纸 张: 胶版纸包 装: 平装-胶订是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787534798474
善不可说与儒家的社会善恶守恒律
一、善根：社会价值的定位与向度
二、孟子性善论的逻辑分析
三、孟荀儒家的社会善恶守恒律
丧服单元理想模型的“三位一体”分析
———儒道家／ 乡信仰的社会基础
一、为什么是孔夫子？
二、丧服单元的理想模型分析
三、丧服单元之相关经济学、法学及宗教性问题
伦理与道德的中国哲学思考
———兼与廖申白先生商榷
一、问题的提出
二、廖文问题的症结所在
三、仁与德：儒道互补的伦理学进路
四、中西方两种思想方法的不同理趣
五、总结和展望
冯友兰境界说的人生意义追思
一、生命意义面前的理性顿挫
二、生活意义的目的性
三、“以哲学代宗教”的神秘境界
四、境界的发生
五、境界的意义
论儒道互补
一、中国哲学的十大特点
二、儒、道两家的八大差异
三、儒道互补的六大价值
儒道两家理论起点的逻辑分析
一、从“君臣父子”说起
二、逻辑分析如何可能？
三、“子”之角色：儒家宗法主义的逻辑起点
四、道家的观点：角色并非人生的囚车
五、亲子教化无所谓民主不民主
六、自发的秩序和自发的自由
所有的人是子／ 所有的子是人：儒道互补的逻辑起点
一、关系人秩序与个体人自由的互补
二、关系人／ 个体人：人的双重品格
三、《论语》《老子》中的文字学证明及其结论
四、儒家的关系人命题：所有的人是子
五、老子的个体人命题和自由理念
六、道家的逻辑出发点：所有的子是人
从乙丁制到昭穆制：儒道互补的历史渊源
一、老子背后的乙丁制
二、孔子“不欲观”的背后
三、孔、老儒道在商、周源头上的互补
儒道互补：宗法主义与自然主义的结合
———中国哲学的一个解释视角
一、主义
二、道与理
三、人与物
四、行与知
论儒道互补的秩序／ 自由简关系
一、问题的缘起
二、儒道互补的秩序／ 自由解读
三、简关系式的科学互补考察
《道德经》自由理念的现实观照和本体考察
一、要自由不要主义
二、德性：农人的自由
三、自由嵌入自然成为逻辑空间的圆心
四、生活世界的自由小于但却高于普泛的自由
五、自由理念的本体性
六、内外一体的德?道
七、德?道与心性之体
八、天道在人心中见
九、道的终断性和开启性
儒道互补视域中的道家自由哲学刍议
一、儒家与道家
二、互补与阴阳
三、秩序与自由
文化生态中的秩序与自由
一、文明对话的必要性
二、农耕文明和商业文明
三、农耕文明有自己的秩序和自由
人本化生活世界对话一神教商业文明
一、生活信仰的逻辑分析
二、人本化生活世界与一神教商业文明
三、人本主义的现实价值
论庄惠之争
一、庄惠作为知己辩友
二、庄惠之争的四大焦点
三、庄惠之同与惠施“历物十事”之比较
墨学衰微原因初探
一、解题
二、内部原因
三、外部条件
金岳霖逻辑思想述论
一、对传统逻辑的理解和批评
二、逻辑范畴思想
三、逻辑哲学思想
金岳霖罗素哲学分析批判
一、罗素思想的渊源和分期
二、罗素形式逻辑思想判析
三、罗素感觉材料论判析
论主体?客体与主观?客观
一、人与外部世界的三重关系
二、人的对象化和对象的人化
三、实践的动态性和认识的静态性
四、对非人本误读的批评
中华文明起源的地缘反思
一、“大一统”现象及其整合
二、历史和“书写的历史”
三、五服观：血缘、地缘、等差制
四、从《中庸》到王国维的两河儒道地缘论
关于阴阳观念的几点思考
一、溯本追源话阴阳
二、命运关怀的古老形态
三、天象物宜的生态认知
四、思想方法的整合特点
五、说不完道不尽的阴与阳
易学简关系式与希望哲学
———“前衡猜想”：× 的原生性
一、《周易》版本新诠
二、“前衡猜想”：逻辑与历史相统一的《易》文本
三、科学、命运与开放神学
人类起源问题的逻辑究问：问题的提出
一、问题的提出
二、儒道互补基础命题和人类起源问题
三、相关的文化形态比较学问题
宇宙起源问题的逻辑考察：神创论和自然论
一、宇宙起源问题的逻辑困难
二、中国传统中宇宙起源问题的追问
三、“莫为”抑或“或使”
四、自然论还是神创论
附录
《八家讲坛》总序
《秩序与自由：儒道互补初论》前言
《秩序与自由：儒道互补初论》后记
自序
中国的学问，是一定要在生活中磨出来的。人在世一生，“磨”就是过日子，好好过并尽量过好，此宋明道学所谓践履工夫。“不离日用常行内，直造先天未画前”（王阳明）。在中国哲学看来，天地祖宗的自然之道，是事中之理向事上、事前的本体论延伸。做人做事做学问，恰好对应于古人立德立功立言的“三不朽”。“做”即to do作为中华文明的真精神，与拼音文字重因果追问的“是”即to be比肩相对而立，并可望互补生成。
做学问，作为一种生活方式，就是过一种以治学为业的日子。郑也夫以杂家而成名，若有幸晤面谈笑，我可能反问：您，比我更杂吗？以我们人本化生活世界的近现代问题为导向，为了对中华文明有温情的理解，我从不在乎学科界限，且对西学有一种“不入虎穴，焉得虎子”的坚强固执。《社会科学战线》的马妮老师曾说我是逻辑学家，可她并不知道我32岁、64岁时，曾两次讲科学史。一次是大学讲堂56课时，一次是在“千聊一方”直播间。去年八九月间，讲完麦克斯韦、普朗克、爱因斯坦、尼尔斯·玻尔四讲，劳累加吹空调过度，腰腿疼到生活不能自理。步移境迁，人要服老啊！
这本文集分四部分。部分四篇，表面上没什么关联，却内含我人生观、价值观、世界观的重大关节；撰写它们时的情景，至今历历在目，尤其珍惜随感草就的首篇：人怎能自夸己善呢？第二部分的十篇是这二十年专业研究领域，简言之，“用秩序／自由解读儒道互补”（Expain the Confucianism and Taoism supplementary frim the order and the free angle）的成果。五百年来，以英美为首的一神教商业文明的现代性强调自由至上，而人本化生活世界的中华文明，向来坚持秩序优先———窃以为这是大中华参与文明对话的基础，且正在促进多元现代性的有序竞争。儒家强调秩序，道家强调自由；只做不说的法家和只说不做的佛家是文明的两极。儒道互补调适社会结构平衡和历史动态平衡，使中华文明自成高格。第三部分五篇是上世纪八九十年代，在逻辑哲学方面探讨的心得。对惠施、墨子特别是金岳霖、罗素的研读，文字尽管浮泛不成统序，却也尽心尽力了。第四部分五篇，要在为中华民族的关系理性寻根，并尝试对宇宙起源、人类起源问题进行考察和究问。第三、四两部分都关乎人类的思想方法，考虑到罗素的专名和摹状词分疏，至少在人文社会科学领域，中华文明对关系理性的发现和运用，将可能对人类的未来做出不可替代的贡献。中华文明连续而一贯，如果尼尔斯·玻尔对物理学波粒二象性的互补诠释作为原理被证明不可超越，易学的阴／阳简关系式便很可能超越思想方法的认识论限阈，成为未来人类本体论意义上的价值共识。“一阴一阳之谓道”（《易·系辞》），尽管自然之道拒绝言说，却可依此途径而彰显。
学者老了，院里为自己出版学术文集是件愉快的事，可人生许多事总不免于遗憾。老伴半生辛辛苦苦风风火火地工作和做家务，退休无事竟不免没着没落，我能做的是陪着她任性，于是乎总无法静下来。自认为深入到点子上的文字，交到读者手中时，理当尽量浅近写出，整理得顺顺东东，可始终未能如愿，更别谈“让哲学说汉话”的潇洒了。出版社春节前通知我时，老伴病倒住院，几年的遗憾无以弥补。毕竟，家是中国人的上帝嘛。我从来凭直觉治学，虽不免同行皱眉头，可直面问题思考的文字因应顺化，源于心田，于心自安！特别是早于安乐哲提出的儒家“角色”概念，早于赵汀阳追问“关系理性”的易学阴／阳简关系式，发现、提出易学起源的“前衡猜想”等，使我不免于一分自得。无论如何，这本文集差不多算个半成品，好在也都发表过，好在《秩序与自由：儒道互补史论》四五十万字的书稿还在，《史论》之后写《通论》的梦还在！但愿这本文集不是对我学术生命的盖棺论定。
敬畏天地，尊重他人，并从而上祭祖宗、下盼儿孙，这作为中华文化保守主义者的信仰，祂以朴实而著称于世，亦必将仍以其朴实，使信仰祂的人们生生不息。科技和市场对文化传统冲击巨大，耐心等它喧嚣沉淀，几代人之后，历经更革，我相信祂仍将以其朴实而屹立于世界。所谓“浊以静之徐清”“安以动之徐生”（老子）。责编说可以再添加些内容。我琢磨再三，还是作罢！一本厚书无异于一场大罪（罗素），无端地损耗别人的时间无异于谋财害命（鲁迅），何必呢？故除了以感恩的心面对为自己出版文集付出努力的各方各界的领导诸贤外，夫复何言？
安继民
2018年6月23日于一方楼
善根：社会价值的定位与向度
善／恶二字是一对抽象的能指符号，若不具体化为可感的行为，它无所不指却又无所指，此即逻辑学上的空类。孟子的“可欲之谓善”（《孟子·尽心下》）是日常生活的语义，而非它升华出的道德价值。孟子承认对人有用或希望得到的任何东西的世俗价值，这些东西显然不是一种而是很多种，是一个集合。孟子的善正像弗雷格的0，是个不包含自身的空概念。
试论之：自称其善意便很可能成为伪善，所以，善就是善，它不能说。一旦自指善意，善便被拖进了别人的逻辑判断：真话？善言指称了善意；假话？他想干什么？任一个有效指称都不可能既真又假，于是，若善为真便因赘言被疑，若假即成为向对方的要求并成为对方判断的“恶”。若两可便是糊涂人说糊涂话。人之善不能描述，故善难说。让我们换个方式再说一遍，自称善事即圣事变俗事；称述为真，你想索取什么回报？若判称述为假则引起反感，真假两可则是自夸式糊涂。把善看作罗素的摹状词意味着，它是个有诸多内涵并且变化着的通名：大集合概念。摹状词否定了表层的一一对应逻辑，只承认其作为命题函项的虚位以待功能。善作为摹状词要求着语用逻辑，这和名称对一个具体物的指示很是不同。从摹状词看善，即“一百个观众就有一百个‘哈姆雷特’”，“人上一百，形形色色”，所以，欲对“善”这个超大集合的词下定义是愚蠢的。
善是人希望得到并实际得以满足需要的某种东西，“可欲”的价值来自生活常识，我们所要的东西一定是我们缺乏的东西，人的需要缘此与世界万物关联起来。从这个基本事实出发，在实现或保证了这种基本的价值之后，我们才谈得上去追求真的科学和美的艺术。或者，假如可能的话，我们并行不悖地追求这多种价值。这是生活实践的真理，如衣食足则知荣辱。然而在道德形而上学的思考中，功利态度首先要排除出去，即所谓“超越”。这样，一个生活世界就演化为现实和理想、此岸和彼岸等一系列二元对立。不可否认的是，对形上需求的不可逃避性以及它的巨大力量，在中西文化中都存在，然而，逻辑理性主题的西方形而上学却将之做到了极致。拼音语言作为思想工具和文化的载体，呈现出二分的特征，此即我们所谓二元、他因、空间性西方哲学的一个生活特例。
善难说的根源在于善与恶这个基本的二元偶值的设定，它必须依赖于人们在特定情境中做出的某种选择，这是生活自身的丰富多样性给善的伦理学甚或神学提出的问题。只有在事实或可感的行为中才可以理解善，它绝不仅是二值判断，往往具有多种可能性。
善说不清楚并不表明它实现不了，在孟子那里它有一个性本善到性向善的转渡。孟子通过个人的心性修养对善自身进行了选择，并在一生的坚持中贯彻下去，所谓择善固执。孟子心性论是陆王心性学、程朱性理学的共同先声。讲到深处，心／理就会在一个交叉点上相遇，心／神的相遇往往使人因心神不定而求定，即止于至善。以阴阳或然律和结构功能性关系共在的思想方法重新审视中国哲学，主体心性和客观天理是分裂的。“义命分立”，义使人“自觉主宰”（劳思光），证立这主宰性即孟子式内在（牟宗三）或横向（张世英）的超越，或曰不同于西方宗教道德的社会道德（李泽厚），此即道德的形而上学。
善恶守恒律是一个*预设，正像爱因斯坦需要预设*光速c。*预设不仅是自然科学的需要，也是社会科学的需要。社会生活的持续需要善恶守恒的预设来进行结构性的调整并使之趋于平衡，社会生活需要寻求公度性，社会结构平衡的首善概念是公正。人性善不是说每个人都有*的本善、向善天性，而是说如果没有这一*预设，社会生活的有序和谐性追求就失去了依据。从人性向善或本善出发，把易→儒―道所支撑的泛神倾向放在逻辑位阶上进行思考，把神学和哲学的终极概念通约为对人开放的神圣之域，也就消解了一神教的悖论。人在终极意义上不能逃避神学问题。①“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）世界作为整体，确实有不可言说性，人在它面前没有价值依托。中国思想传统化畏为敬，对神圣之域开放的赋义方式，不存在上帝问题。所以，上帝死了（尼采）所造成的虚无主义也就不会发生。
人是价值判断的主体。传统社会无分东西，一元价值导向是维护社会秩序的核心要素。孟荀对人性善恶的不同分判，是一条社会价值的轴线；法家的赏善惩恶是对这一价值标准的外王落实。无论社会怎样进步，一定的价值引导必不可少。正义虽不必总能战胜邪恶，人则永远无法相信如果邪恶战胜了正义，日子还有什么过头？人性虽不必总是善的，但若人性总是恶的，扑面而来的交往合作和日常生活又该如何展开？
善恶价值轴线对人的功利诉求进行适时调控，在市场经济高度发达、网络信息全球化日益形成的今天，君子喻于义、小人喻于利的善恶二分，仍可引导价值，却难规范行为。在存在意义上，人人都一半君子一半小人，没有至善的个人，只有日趋完善的个体。承认墨荀韩的功利观，引入道家自由选择的理念，中国轴心时代思想巨子各执一端的人性洞见，为我们迎接多元价值问题的挑战，提供了充分足够的思想资源。在应当?正当?失当三分价值空间中，放大正当范围即可提高人的自由度，在保障公正的同时提高效率。
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