描述
开 本: 16开纸 张: 胶版纸包 装: 平装-胶订是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787518412143
部分 什么是智慧和慈悲？我们为什么要关注它们？
章 智慧和慈悲——鸟之双翼
第二章 正念地存在——智慧和慈悲的基础
第三章 创造慈悲和智慧的生活
第二部分 慈悲的意义
第四章 佛教心理学中的慈悲
第五章 慈悲的治疗师
第六章 自悯的科学
第七章 在心理治疗中培养慈悲
第八章 慈悲的神经生物学
第三部分 智慧的意义
第九章 佛教心理学中的智慧
第十章 智慧的心理治疗师
第十一章 智慧的科学——对心理治疗的启示
第十二章 联结的智慧
第十三章 心理治疗中的我和无我
第十四章 智慧的神经生物学基础
第四部分 临床应用
第十五章 慈悲、智慧和自杀倾向的来访者
第十六章 物质滥用和复发预防
第十七章 焦虑障碍——接纳、慈悲和智慧
第十八章 抑郁——生命河流中的苦难
第十九章 与创伤工作——正念和慈悲
第二十章 伴侣治疗的核心
第五部分 咨询室内外
第二十一章 通往智慧和慈悲之路的正念养育
第二十二章 在心理治疗中吸收宗教传统的智慧
第二十三章 慈悲和智慧——通过伦理成长
导言
Christopher K. Germer
Ronald D. Siegel
我们会期待治疗师具有怎样的个人特性和资质呢？当我们处于情感的痛苦中时，答案可能不是理论知识、某些特殊的训练方法或生活经验。相反，我们可能需要一个充满慈悲（能够带着善意共情我们的痛苦）和智慧（对于如何生活有深刻的理解）的人。的确，很难想象可以从一位缺乏智慧和慈悲的心理治疗师那里得到帮助。虽然精神健康专家一般不讨论慈悲和智慧，也不直接在自己和来访者身上培养这些品质，但是我们认为，智慧和慈悲是所有治疗的重要元素。
不过，究竟什么是慈悲？什么是智慧呢？2009年5月，在哈佛医学院召开了一个开创性的会议——在心理治疗中培养慈悲和智慧——与会者有全美的杰出禅修者、治疗师、科学家和学者们。这是个令人着迷的交流，充满了善意的笑声、疑问以及对如何与痛苦一起生活的深刻洞察（这是心理治疗的必要条件）。有很多问题被不断提出，以至难以在会议中全部得到回答。
例如：
慈悲和智慧确实是心理治疗师有价值的属性吗？
智慧和慈悲真的可以培养吗？如果可以，怎样培养呢？
号称能够发展慈悲和智慧的古老传统是否可以为现代的临床治疗师提供有益的帮助呢？
慈悲和智慧对于心理幸福重要吗？如果重要，应该将它们与治疗计划和目标相结合吗？
在治疗中有可能让来访者学习智慧和慈悲吗？
心理学现在对智慧和慈悲的研究现状如何？临床上可以从研究中学到什么？
是否有专门的慈悲和智慧的神经生物学？
有客观地测量慈悲和智慧或在咨询室中识别这些品质的方法吗？
慈悲和智慧是治疗得以改变的媒介吗？如果是，它们是怎样工作的？
什么会妨碍治疗师在工作中表达或实施慈悲和智慧？什么会妨碍来访者在他们的生活中培养这些品质？
慈悲和智慧与特定的临床特征——例如，抑郁、焦虑、创伤、物质滥用或人际关系冲突——是怎样的关系？
这本书致力于回答这些问题。作者们都是各自领域内的专家。每个人都需要接受挑战，用相当短的章节来展现他对慈悲和智慧的认识。很多人努力表达他们的想法，而不是把他们自己描绘成慈悲和智慧的专家——没有人觉得有资格，这是真正的主体精神。作为编辑，我们希望你会认为作者们完美地实现了他们的目标。
智慧和慈悲作为佛教心理学和其他内省传统的基石存在至少2500年了，是帮助人们从痛苦中解脱的核心概念和实践方法。在过去的20多年里，佛教心理学和现代心理治疗有了很多的交叉，首先它是以实证支持的基于正念和接纳的治疗方法的形式。当很多治疗师在个人和专业上的正念实践日趋成熟时，他们开始有兴趣寻找新的方法来理解和认识我们穿越复杂生活环境的道路（智慧）和对痛苦敞开心扉（慈悲）。的确，智慧和慈悲可以被看作正念练习的成果。
这本书由佛教心理学的洞察和实践以及西方心理学和科学的发现所组成。正如我们在会议中所体验到的，这些不同的世界观之间的交流充满激动、疑惑并富有成果。
心理治疗和佛教精神训练具有共同的目标：克服精神痛苦。慈悲和智慧是精神品质，有助于我们忍受、接纳痛苦并得以成长。例如，当我们共情来访者的痛苦，但同时不怀有积极、利他的慈悲态度，或将我们自己排斥在慈悲范围之外时，那么我们可能会出现同情疲劳；智慧也有帮助，它允许我们从不同的角度看问题，认识到情况是不断变化的，理解我们如何与我们的体验联结（温柔地——苛刻地，接受——排斥，好奇——回避）会影响我们的幸福感，这种影响甚至超过我们的生活条件。有慈悲和智慧，就会有希望。
智慧和慈悲是不可分割的，其中一个无法独立于另外一个而存在。我们大多数人都会注意到，当我们对来访者的问题有多层次的理解时，我们的心会更开放。反过来，当我们亲切地面对来访者时，我们的心可以看到更多的治疗可能性。这本书探索智慧和慈悲如何在相对层面（日常的治疗体验）和层面（在我们基本的、的本性中）相互结合。我们可以说，慈悲来自智慧或智慧来自慈悲。不管怎样，这两个品质在深的体验和理解层面是密不可分的。
对于很多人来说，令人惊讶的发现是，智慧和慈悲是我们可以有意识培养的技能。例如，在正念禅修中安静地凝视我们的内心世界，我们可以发现关于心是如何工作的智慧以及我们的个人习性。我们注意特定的想法和情绪如何阻碍我们的觉察，将我们拽入无意识的、常常是带有压力的冥思苦想。通过特殊的练习，我们也能发展慈悲——从自我批评的对话转换为自我鼓励。这本书介绍了很多练习方法。有趣的是，在治疗关系的亲密舞步中，智慧和慈悲经常同时出现于共情同调的治疗师和来访者的头脑和心灵中。通过探索这些能力的本质以及它们是如何发展的，我们可以学习在我们的个人和职业生活中进一步培养它们。
佛教精神训练的一个独特之处是菩萨理念。菩萨是献身于他人福祉的人。大多数心理治疗师也符合这一范畴，至少有时候是这样。菩萨的传统“誓愿”是承诺不仅让自己开悟，还要继续直到众生从痛苦中解脱——因为当我们遇到遭受痛苦的人时，我们怎么能够远离痛苦？因此，慈悲和智慧之路是一个群体的努力。我们也是基于这种精神将此书献给我们全世界亲爱的朋友和同行们。
愿我们带着智慧和慈悲开放地面对痛苦。
愿我们能如其所是地接纳我们自己和他人。
愿我们能知道我们深层的本质。
愿我们自在。
这本书给我们提供的一个zui重要的信息就是希望。在这本充满智慧与慈悲的书中，治疗师被邀请将治疗工具和技术放在一边，而去关注智慧和慈悲给我们的治愈和自我转变所能带来的巨大潜力！
——Zindel V. Segal博士
加拿大多伦多大学心理学和精神病学系教授
走向接纳和正念的方法带给我们的zui重要的信息是，外部的世界和内在的世界是相通的。我们需要用希望别人对待我们的方式来对待自己——友爱、耐心、积极关注。这本书探索了很多深刻的问题，描述了很多对于临床实践来说有用的新方法，这些将会更深远地影响着心理治疗师！
——Steven C. Hayes博士
美国内华达大学心理学教授
章
智慧和慈悲
鸟之双翼
Ronald D Siegel
Christopher K.Germer
卡门从9岁开始就遭受着焦虑的折磨。她在一次学校里举办的科学展示活动上出现了恐慌，不久以后，只要一想到站在人们面前她就会感到恶心。当卡门27岁来做治疗时，她和她那见多识广的父母（他们也受着焦虑的折磨）已经尝试了可想象到的各种药物和心理治疗方法。她几乎不能离开家，因为害怕呕吐。她也非常沮丧，因为她看到她的朋友在事业和生活上向前发展，而自己甚至无法去理发店。
当接受正念取向的治疗师的心理治疗时，卡门发现对抗恶心只会增加她在公众场合呕吐的可能性。在咨询室里，她学习当预期到一个社交相遇时将她的注意力锚定于她的脚底，来驾驭其体内涌动的焦虑之波，但这在真实的社交生活中不起作用。每次恶心的感觉都让卡门疲惫而不堪重负。焦虑基因和长期的条件作用难以被克服。卡门和她的治疗师都认为她的情况几乎是没有希望了……
卡门开始坦率地说她的社交恐惧和惊恐障碍：“我是破碎的——我是可悲的！”她对她的治疗师说出内心的疑惑：告诉他人她害怕呕吐是否可以扭转她对此感到的羞耻？在绝望中，卡门冒险告诉了她的美发师。她很惊讶，她的害怕很快就消失了。然而一个月后，害怕和恶心又重新出现，因为她对于告诉她的美发师她依然遭受着恐慌感到非常尴尬。在沮丧中，卡门停止了治疗几个月。
当卡门再次回到治疗中时，她拿出一个手抄本，写了她想要在治疗中做的事情。这是一个三管齐下的方法，包括：（1）暴露；（2）正念和接纳；（3）自悯。一天的外出可以去条件化她的恐惧，将注意力聚焦在当下的感觉上，例如，脚底与地面接触的感觉，可以帮助她忍受恶心感，任其产生和消失；告诉别人她的困难可以有助于化解羞耻感。她将整个计划叫作“内在接纳”——学习无论去哪里都接纳她的体验和她自己。她的治疗师感到很高兴，因为在过去的一年，卡门虽然表面上没什么进展，但实际上她的某部分一直在听。
在接下来的一周，卡门骄傲地回到治疗中，她已经完成了比以前多得多的现场暴露（购物，拜访朋友，跑步）。之后的两年里，她逐渐克服了她的很多恐惧。这是一条坎坷的路，但当卡门无法完成她的计划时，她提醒自己不必自我责备。当她开始感到恶心时，她就拿出个航空包，等待着感觉过去。终于，她去教堂的施粥场做志愿者，将其作为建立新生活的很多步骤中的步。
这里发生了什么？这一个案说明了治疗中慈悲和智慧的力量。卡门之前无法停止对抗她对恶心的害怕，这只会令其更糟糕，直到她对自己的情况感到完全失望，开始用温暖和鼓励来对待恐惧，而不是自我批评、羞耻和退缩。对卡门来说，像很多其他感到脆弱和有缺陷的来访者一样，在能够面对她的恐惧（在这个案例里，是社交场景中的惊恐和呕吐）之前，她必须先开始在崩溃中接纳自己。卡门也感受到治疗师的慈悲的态度。这给了她勇气去告诉美发师关于她的恐慌，对方也同样富有同情地给予了回应。后，卡门能够给予自己仁慈和理解。
智慧也扮演了一个关键角色。智慧让她的治疗师在感受卡门的失望时没有认为自己是个糟糕的治疗师，让他能与卡门的痛苦产生共鸣而又保持洞察力和希望，让他工作不会太多也不会太少，让卡门成为自己生活的专家。他希望创造一个好奇的、轻松面对不确定性的、相互尊重的气氛。卡门自己的智慧也在多个途径中展现：她开始以一个新的、广阔的视角来看待自己的问题；认识到呕吐获得的灾难的、不现实的意义；不再那么悲观地看待自己可怕的、自我批评的想法；以“不是我”的方式忍受不舒服；将挫折和识别当作生活的一部分；坚持参与和他人一起的、有意义的活动。但智慧和慈悲究竟是什么呢？它们为什么在治疗中是重要的呢？在本章中，我们试图来定义这些难懂的概念，简略地在西方和佛教传统中描绘它们的概念的、科学的和历史的背景，讨论慈悲和智慧之间是如何密不可分的。我们也开始检验这些品质与临床工作的相关性，这将是本书其余章节的主题。
正念：智慧和慈悲的基础
过去25年，人们将正念并入心理治疗实践的兴趣在稳步增强。在行为疗法和认知疗法之后，基于正念和接纳的治疗被认为是行为治疗的“第三波”（Baer, 2006; Hayes, Follette, & Linehan, 2004; Hayes, Villatte,
Levin, & Hildebrandt, 2011;Hoffman & Asmundson, 2008）。正念也正广泛地影响着其他治疗模式，包括精神分析（Epstein, 1995; Hick & Bien, 2008; Safran, 2003）、人本主义（Johanson, 2009; Khong & Mruk, 2009）和家庭治疗（Carson, Carson, Gil, & Baucom, 2004; Gambrel & Keeling,
2010; Gehart & McCollum, 2007）。在正念取向疗法中，我们更少地关注于改变我们个体经验的内容，而更多地关注于改变我们时时刻刻与自己的感觉、想法、情绪和行为的关系。这种新的关系以正念为特征：“（1）觉察；（2）当下时刻的；（3）带着接纳”（Germer, 2005b）或“一种觉察，有目的地、非评价地关注时刻展开的体验”
（Kabat- Zinn, 2003）。它特别强调接纳：“主动地、非评价地拥抱此时此地的体验”（Hayes, 2004）。正念和接纳的反面是抵抗或经验性回避——通过绷紧身体、避开不愉悦的体验、陷入我们的思维中、回避令人痛苦的情景或通过心理防御封闭我们的感受。虽然这些反应可能会在短期内缓解情绪的不适，但从长远来看，它们会放大痛苦（Fledderus, Bohlmeijer, & Pieterse, 2010; Kingston, Clarke, &
Remington, 2010）。
对正念的研究正指数级地增加。大多数被研究的正念练习程式是正念减压课程（MBSR; Kabat-Zinn, 1990; Stahl & Goldstein, 2010）。其他实验支持的、被广泛采用的程式包括从正念减压疗法中（Mindful-based Stress Reduction，简称为MBSR）衍生出来的正念认知疗法（Mindful-based
Cognitive Therapy，简称为MBCT; Segal,
Williams, & Teasdale, 2002; Williams, Teasdale, Segal, & Kabat-Zinn,
2007）、辩证行为疗法（Dialectical
Behavior Therapy，简称为DBT；Linehan, 1993a, 1993b）和接受与承诺疗法（Acceptance
and Commitment Therapy，简称为ACT; Harris,
2009; Hayes, Strosahl, & Wilson, 1999）。虽然对基于正念和接纳的疗法效果的实证研究的持续增加有助于它们的普及，但正念现在也被看作一个超理论和超诊断的改变过程——潜在于各种治疗形式中的作用机制，广泛适用于多种情况（Baer, 2010a; H?lzel, Lazar, et al., 2011）。正念不仅有联结不同治疗流派的潜能，而且在临床研究和实践之间建立了桥梁，整合了治疗师的个人和专业生活（Germer, Siegel, & Fulton, 2005）。
在上面提到的正念练习项目中，也明确或隐含地包括培养一种对自己和他人更友善、慈悲的关系。研究显示，正念训练能增强自悯（Birnie, Speca, & Carlson, 2010; Krüger, 2010; Shapiro, Astin, Bishop, & Cordova, 2005; Shapiro,
Brown, & Biegal, 2007）。
虽然正念练习在发展智慧方面的影响还未被实验性地研究，但在佛教传统中它的主要目标是发展出对心的本质以及生活本身的深刻的内省（见第九章）。事实上，西方心理学家所谓的“正念冥想”在佛教传统中也被称为“内观禅修”，明确地以培养内省来获得智慧从而将我们自己和他人从痛苦中解放出来为目标。希腊哲学家Heraclitus写道，“寻求智慧者可以做我已经做的：向内寻求” （Hillman, 2003）；佛陀说，“来亲眼看看”（ehipassiko，古巴利语）。为了领悟这种智慧，我们需要深刻地对我们时时刻刻的体验进行接纳，对我们作为苦难的个体充满慈悲。当我们通过正念练习这样向内看时，我们就发展了心灵的品质——智慧和慈悲——让我们清楚地看见并柔和、放松地面对我们的任何感受，有效地应对出现的生活问题。
三个正念技能
虽然正念、智慧和慈悲在经验上是相关的，培养方法也是有重叠的，但它们还是有概念上的区别，且需要调用不同的心理过程或技能。大多数正念训练项目教授的三种核心技能是：（1）专注（单一目标聚焦的觉察）；（2）正念本身（开放的觉察）；（3）慈悲心（Salzberg, 2011）。到目前为止，前两种心理过程在基于正念和接纳的心理治疗中已经被强调。这些技能也有助于培养智慧，这在佛教心理学中被理解为对我们的心和“我”的本质的敏锐洞察。第三种技能——慈悲心——有助于培养对我们自己和他人的关怀的态度，尤其在痛苦之中时，允许我们以更大的觉察和更少的阻抗来承受我们时时刻刻的体验。
管理注意力和情绪
威廉·詹姆士（William James,
1890/2007）说：“一遍又一遍地把游荡的注意力拉回来的能力是判断、性格和意志力的根本”。在禅修中，单一焦点练习（single-focus practices）——例如，当我们处在苦恼中时将注意力聚焦于呼吸或脚底——有平静心灵的功能（R. D. Siegel, 2010）。而开放觉察技术（Open-field
awareness techniques）——注意任何我们觉知领域内升起的内容——则训练内心坦然和内省地接受生活的潮起潮落。通过综合运用这些学习到的注意力管理的能力，可以帮助我们调节我们的情绪。
然而，还有其他禅修技术，例如，慈心禅（metta）和施受法（tonglen），已经发展了近千年，也可以用来管理困难情绪（见第四章和第七章）。
这本书将探索正念和慈心禅的理论和实践如何转化成治疗中的智慧和慈悲，甚至超越治疗范围。我们先探索慈悲，相对于难以捉摸的和神秘的智慧概念，其在临床上相对比较熟悉，已经被进行了大量研究。
什么是慈悲
英语单词compassion来自拉丁和希腊语的词根pati和pathein（“to suffer”）以及拉丁词根com（“with”），所以compassion的意思是“和他人一起受苦”。牛津英语辞典定义compassion为“同情和关心他人的痛苦和不幸”。2009年，许多宗教领袖制定了慈悲宪章，其中对慈悲的定义是呼吁“以己待人” （Armstrong, 2010）。在心理学学者和科学家这里，对慈悲的理解变得尤为有趣和微妙。
一个便于记忆的、可操作的慈悲定义可能是“体验痛苦并希望其得到缓解”。相似的定义包括：
“基本的仁慈，带着对自己和众生的痛苦的深刻觉察，希望并努力使痛苦得到缓解”
（Gilbert, 2009c）。
“目睹他人的痛苦和随后升起的希望给予帮助的感受”
（Goetz, Keltner, & Simon-Thomas, 2010）。
包括三个部分：（1）“我感受你”（情感）；（2）我理解你（认知）；（3）“我想要帮助你”（动机）（Hangartner,
2011）。
十年前，慈悲作为一个独特的情绪或态度还一直被实验心理学家 （Davidson & Harrington, 2001; Goetz et al., 2010; Goleman, 2003;
Pommier, 2010）和科学家（Gilbert, 2005,
2009a; Glaser, 2005; Ladner, 2004; Lewin, 1996）所忽视。这种忽视的部分原因是存在一些相似的概念，例如，共情（empathy） （Batson, 1991; Hoffman, 1981）、同情（sympathy） （Shaver, Schwartz, Kirson, & O’Connor, 1987; Trivers, 1971）、 爱（love） （Fehr, Sprecher,
& Underwood, 2009; Post, 2002）、怜悯（pity）
（Ben Ze’ev, 2000; Fiske, Cuddy, Glick, & Xu, 2002）和利他（altruism）（Monroe, 2002;
Oliner, 2002）。慈悲和这些概念之间是怎样的关系呢？准确地理解慈悲不仅对于发展理论、评估工具和临床运用是有用的，而且有利于我们认识和培养慈悲（Eisenberg & Miller, 1987; Goetz et al., 2010）。
共情
卡尔·罗杰斯（Carl Rogers, 1961）将共情（empathy）定义为“准确理解（来访者的）世界，就如同从来访者内部看到的一样；去感受（来访者的）世界，就好像是你的感受”。“有一个相似于另一个人正具有的情绪性回应”
（Bohart & Greenberg,
1997）。共情超越了认知评估，包括对另一个人的体验有一种感受（Feshbach, 1997; Lazarus, 1991）。
我们几乎可以共情所有人类的情绪——开心、悲伤、激动、厌烦。而慈悲是共情的一种特殊形式，它是对痛苦的同情（伴随着减缓痛苦的愿望）。痛苦是慈悲的先决条件。既然治疗的目标是缓解情绪上的痛苦，看起来慈悲可能在心理治疗历史上一直潜藏于共情的大伞下。在临床领域对培养共情的系统性努力依然相当少（Shapiro & Izett, 2007），但随着古老的佛教慈悲练习整合入现代心理治疗中，这种状况会有所改变。
同情
同情（Sympathy）是“一种情绪反应，基于对另外一个人的情绪状态或处境的理解，包含对其担心和悲伤的感受”
（Eisenberg et al., 1994）。同情包括一种反应性的成分，基于之前的经验，而共情是另一个人情绪状态的一面镜子。在共情中比在同情中表现出更多的正念觉察。
爱
治疗师倾向于回避“爱（Love）”这个词，尤其是和他们的来访者之间，因为它具有多种含义——父母之爱、博爱、浪漫的爱——这会产生误会。但单词“爱”有助于阐明慈悲的含义，Lynne Underwood （2009）认为慈悲的爱（compassionate love）比单单慈悲二字更好，因为它意味着更多的情感参与。
在佛教背景中，慈悲表现为一个超然外在而非感情丰富的观察者（Goetz, 2010）。这个看法是因为舍心（equanimity）的品质——在开放的觉察中承受住我们情绪生活的起伏的能力。例如，一个十几岁的女孩在她离开家闯荡世界之前为了发展独立的能力，可能需要暂时地拒绝她的母亲。深刻地认识这一过程可以让母亲能够感受自己的痛苦、害怕或愤怒，但又不过度反应。舍心并不是阻止我们开心或哭泣，而是给我们自由，在不同的情况下去有效地表达情绪，同时依然与他人保持情感联结。
慈心是一种“希望众生可以享受快乐的心态”，悲心是“希望众生可以摆脱痛苦的愿望”。在佛教传统中，慈心练习通常在悲心练习之前，因为悲心练习更具有挑战性。要让我们的心在面对痛苦时保持开放是相当困难的——不责备受害者或并不为了让自己能重新感觉更好而希望他走开。
怜悯
怜悯（pity）是关心他人的困境，同时夹杂着一点优越感（Fiske et al., 2002），而慈悲是基于平等的情感。因为我们都遭受过痛苦，所以痛苦是一根将我们系在一起的主线。当我们以慈悲的方式对痛苦保持开放时，我们就感受到更少的孤独。当我们屏蔽痛苦时，我们会感到从正处在痛苦中的他人那里而来的轻微的远离，这就是怜悯。怜悯可以被认为是慈悲的前驱——一个初步的开放——但如果认识不到的话，它也会阻碍慈悲的充分连接的体验。
利他
慈悲不仅是感受他人，还要争取改变现状。人们经常将悲悯和慈爱仅仅看作多愁善感。不！它们的要求是非常高的。如果你要变得慈悲，请准备好开始行动！
——Desmond Tutu （Barasch, 2005）
利他（Altruism）是慈悲的一个品质，与共情和同情不同。利他可以被看作一个动机（Batson, 2002）或一个行为（Monroe,
2002），“包括不求私利地帮助他人” （Kristeller & Johnson, 2005）。共情和同情可能会引发利他，但不是必须的。慈悲总是包括利他。
自悯
虽然慈悲通常被认为是一种对他人的情绪或态度，但佛教对慈悲的定义包含了所有生命，也包括自己（见第六章和第七章）。
很多人发现对一些特定的群体反而比对自己更容易产生慈悲——如宠物、儿童、爱人，所以当下的研究确实还没显示出自悯（Self-compassion）和对他人的同情之间清晰、线性的关系（Neff, Yarnell, & Pommier, 2011）。然而，为了对所有人慈悲，我们需要接受我们自己的很多不同的部分，包括我们不太令人满意的品质（见第十三章）。否则，我们将倾向于拒绝他人身上的我们不喜欢的部分。
慈悲是一个内部工作。如果我们认为那个痛苦的人是不值得帮助的，那么慈悲就会变成愤怒；如果我们无法给予帮助，慈悲会变成悲伤；如果受苦者被看作自己快乐的障碍，慈悲就会变成幸灾乐祸（以他人的痛苦为乐）；当痛苦的人是自己时，有时候慈悲甚至会变成愤怒或羞耻（Goetz et al., 2010）。而且，我们需要平衡（正念）地觉察我们内在的世界和自我友善的态度，以保持对他人的慈悲。
慈悲的简史
“慈悲”在世界各宗教的核心中处于核心位置。例如，孔子是位提出“己所不欲，勿施于人”这一指导原则的导师（Armstrong, 2010）。印度教神克里希纳说：“我居于他们的心中，出于对他们的恻悯之情；我居于他们的心中，摧毁那无知的黑暗。”
（Shankaracharya, 2004）耶稣教导人们，“你应该像爱自己那样爱你的邻居”
（Mark 12:31）。穆罕默德说：“除非他的邻居能从他那儿得到安全感，否则他就不是一个信徒”
（Taymiyyah, 1999）。在犹太教中，“主的仁慈是无尽的，他的怜悯不会耗竭。它们在每天早上都会恢复”
（Lamentations 3:22–23; see also Berlin, Brettler, & Fishbane, 2004）。我们的宗教传统都是在应对人类的受苦问题。在佛教的教义中，受苦是“圣谛”，他教授悲心作为一种缓解人类痛苦和促进和平合作的方法。
在西方哲学传统中，亚里士多德是位仔细思考慈悲（作为“怜悯”的意思） （Cassell,2005）的哲学家。后来的哲学家开始提防情绪，例如康德和尼采，他们警告说，像慈悲等感受对理性是个威胁，应该被压抑（Nussbaum, 1996, 2001）。然而其他西方思想家，例如霍布斯（1651/1962）、休谟（1888/1978）和叔本华（1844/1966），看到了认同他人或想象自己站在他人位置的价值（Pommier, 2010）。
也许慈悲和宗教的紧密联系阻碍了刚起步的心理科学对其进行更彻底的探索。但是你依然会发现，慈悲嵌入在共情、治疗联盟、无条件积极关注和接纳等熟悉的治疗概念中。
John Williams和Steven Lynn （2010）在对心理治疗中的“接纳”进行历史回顾时，认为历史上的佛陀（公元前563—公元前483）是个详细描述这一概念的人。佛陀相信，大多数人类的痛苦来自渴望改变当下的体验，而不是接受它本来的样子（也就是拒绝接纳）。为了化解这种倾向，他建议人们培养不贪、不嗔、正念、慈悲、智慧以及其他很多精神品质来减轻痛苦（见第四章和第六章）。
对接纳的兴趣，尤其是接纳“自己”和“他人”，在心理治疗领域已经存在了一个多世纪。威廉·詹姆士、弗洛伊德和斯金纳都认为接纳在心理上是有益的。卡尔·罗杰斯
（1951）和后来的人本存在主义治疗师将接纳提高到了一个核心改变过程的地位。有趣的是，弗洛伊德
（1913/1957） 和罗杰斯都认为自我接纳是接纳他人的前提，这个观点成为了实证研究的焦点，直到20世纪80年代。在20世纪90年代，随着引入来自佛教灵感的正念和基于接纳的治疗，研究焦点改成接纳即刻的体验
（Kabat-Zinn, 1990; Linehan, 1993a; Segal et
al., 2002）。
探索慈悲以及智慧，是佛教心理学和现代心理治疗汇合的下一步。熟悉的主题正被重新检验，新的领域被打开：
自悯作为自我接纳的新形式。
慈悲作为一种共情类型被探索，强调要带着善意调节痛苦。
慈悲疲劳被理解为是当我们没有带着自悯和平等舍心的共情时所发生的。
慈悲取向的治疗被发展为聚焦于培养慈悲技能以管理情绪痛苦。
大脑研究显示，慈悲的心理状态能增强对他人痛苦的内在敏感性。
这些主题和很多其他方面将在这本书中加以讨论。
慈悲是先天的吗
也许可以说，我们的大脑不仅先天设计了战斗和逃跑，还设计了慈悲。虽然我们原始的、自我保护的本能会自动和快速地出现，但是我们也会自然地合作和利他（Keltner, 2009; Sussman & Cloninger, 2011）。而且像所有精神习惯一样，我们先天的慈悲能在练习中得到增强。先天具有慈悲的证据可以在进化和神经生物学领域找到。
进化
与普遍观点相反，查尔斯·达尔文认为共情是我们强的本能，他指出“社群中拥有高度共情的成员越多，那么这个社群会兴旺，能培养多的后代”（1871/2010; Ekman, 2010）。父母需要慈悲来抚养孩子到生育年龄，甚至有证据显示，慈爱是择偶的主要标准（超过经济前景和外貌），无论男女（Keltner, 2009）。自然选择使我们与他人合作，即使我们不会再见到这个人（Delton, Krasnow, Cosmides, & Tody, in press）。
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