描述
开 本: 16开纸 张: 胶版纸包 装: 平装-胶订是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787567133990
儒家基督教是晚明基督教入华与本土儒家相融合的产物，是中西宗教与文化交流的结果，也是基督教中国化的早期形态，对中西社会与文化都产生了深刻影响。本书使用新资料对清初儒家基督徒群体及代表性人物进行研究，集中讨论清初儒家基督教/儒家基督徒的定义、形态、思想与信仰特征，并对张星曜、李祖白等华籍信徒以及白晋、马若瑟等儒家化的传教士的生平事迹、思想体系展开研究，为深入了解清初基督教历史、清初中西文化略献刍荛。
导论001
第一节 儒家基督徒释义001
第二节 清初基督教概况005
第三节 清初儒家基督徒研究概述010
第一章 清初儒家基督徒概论017
第一节 清初儒家基督徒的类型与特征017
第二节 清初儒家基督徒的思想特征021
第二章 从“合儒”“补儒”到“超儒”：清初儒家基督徒张星曜026
第一节 张星曜的信仰历程026
第二节 张星曜的人际网络031
第三节 天儒同异： 为儒家基督教辩护039
第四节 批评佛道： 辟佛老、知真儒052
第五节 捍卫儒家礼仪062
第三章 “复儒”易佛： 清初儒家基督徒刘凝071
第一节 刘凝的家族、生平与著作071
第二节 刘凝的人际网络与受洗入教076
第三节 “复儒”易佛： 刘凝的思想世界083
第四章 大道由来天下公： 清初儒家基督徒李祖白094
第一节 李祖白的身份及其在历局的活动095
第二节 李祖白受洗入教101
第三节 天主教人类始祖说与《天学传概》105
第五章 太平万年： 清初儒家基督徒郭廷裳115
第一节 郭廷裳的先祖郭子章与西学115
第二节 郭廷裳的家族与世系126
第三节 郭廷裳与《太平万年书》133
第六章 儒家化的基督教： 白晋及其敬天思想142
第一节 白晋与《古今敬天鉴》142
第二节 “帝天说”与儒家一神论146
第三节 《古今敬天鉴》的帝天说149
第四节 白晋的敬天学153
第七章 基督教化的儒学： 马若瑟对儒家经典的诠释164
第一节 马若瑟及其传教活动164
第二节 马若瑟对儒家经典的基督教化诠释体系168
结论198
参考文献201
附表一： 《天教明辨》细目227
附表二： 《历代通鉴纪事本末补后编》目次229
附表三： 南丰刘氏世谱简表233
附表四： 刘凝著述表235
附表五： 《古今敬天鉴》各版本比较238
附文： 清初儒家对基督教的反应：杨光先与《不得已》246
在中国历史上，晚明是一个“天崩地解”的时期。作为官方意识形态的朱子理学与作为精英阶层喜好的阳明心学，并驾齐驱、互相激荡；而在民间社会，传统的以儒家作为主导的思想秩序开始瓦解，三教合流的趋势越发明显。国势衰微源于党争与皇帝本人的怠政，而思想上的歧异与多元，给当时的儒家正统地位带来威胁，从而影响到整个王朝的命运。集合了好奇异之风与奢靡之风的晚明士人，在鼓噪而纷争的思想激流中，再难获得内心深处的安宁；而对未来或人生的不确定性，让佛教、道教重新俘获士人的心灵，充满宗教色彩的“阴骘文”“功过格”大行其道。
正在此种背景下，西方传教士远渡重洋、梯波航海，历经重重险阻，来到中国。这些自称“西儒”，来自“泰西”或“极西”的传教士，与充满好奇心的晚明士大夫“往来晋接”。不少儒家士子在传教士的“循循善诱”之下受洗入教，成为明末清初独特的一个群体，即“儒家基督徒”群体。
第一节 儒家基督徒释义
本书的研究对象为清初的儒家基督徒。所谓“儒家基督徒”（Confucian Christian）是指明清时期信仰基督教、同时具有儒家身份的信徒。儒家基督徒是明末清初天主教传教士东来与儒家相融合的产物。具体来说，儒家基督徒的产生源于基督教信仰，但融入儒家的思想。其直接根源是利玛窦等传教士的“适应策略”，亦即后来被康熙皇帝称为“利玛窦规矩”。
所谓“利玛窦规矩”，即是在传教的过程中，适应中国本土文化的需要，将“异质”的基督教信仰与本土的儒家意识形态相结合，尊重儒家的礼法尤其是儒家的祭祖、敬孔等重要礼仪，认同儒家传统的政教关系，不直接挑战儒家的正统与权威，等等。因此，“适应策略”是适应与调和的，可避免直接冲突。在适应与调和的过程中，利玛窦等传教士做了一些具有创造性的工作，如其代表作《天主实义》中的重要命题“吾国天主，即华言上帝”，即将天主教的“天主”等同于儒家四书五经中的“上帝”，从而将先秦儒家的天论、上帝论演化成天主教的天主论，将先秦的帝天崇拜演化成基督教的一神论。
天儒同异： 清初儒家基督徒研究导论因此，儒家基督徒的产生是传教士东来的历史事件，但其基础是儒家先秦文献以及历史中所存在的“天”与“上帝”的思想和信仰。帝天信仰是先秦儒家的核心，但对于先秦文献中的“帝”或“天”是否等同或类似于基督教的God（拉丁语Deus）则有问题。首先，基督教的“陡斯”（Deus的音译）是一个严格的一神宗教所崇拜的对象，具有人格化的特征。在犹太教的《圣经》以及基督教的《旧约》中，“陡斯”会生气、发怒、愤恨，甚至会报复、惩罚人类。一神论宗教有较强的排他性，禁止偶像崇拜，禁止崇拜其他的神。除此之外，一神论宗教更加强调“天启”和“神律”，将人与神之间的关系列在首要地位。但先秦儒家的帝天信仰，虽然有某些人格化的特征，但经典中的记载甚是模糊。而到了孔子时期，人文主义逐渐替代了之前的带有神秘特征的宗教信仰，“天”或“帝”（或天道）更具有“道德”或“规律”的色彩。毫无疑问，先秦文献中的“天”或“帝”确实带有某些一神论的特征。
“适应策略”以及先秦文献的帝天思想是儒家基督徒产生的两个思想基础。“适应策略”与其说是一种传教策略，不如说是一种诠释方法。其特征有三：
首先采用复古的态度，回到原典，对经典文本进行再诠释；其次采用类比的论证方法，使用人类共通的理性或共识来进行论述与解释；再次采用自然神学而不是启示神学，作为诠释的主要资源。利玛窦进入中国之后不久，意识到儒家才是中国的主流，是官方的意识形态，因此采取依附儒家的策略，而对佛道及其他宗教则采取批判、攻击的做法，即所谓的“补儒易佛”。
儒家基督徒首先的身份是儒家士人，有的是儒家士大夫官员，如明末教会“三柱石”徐光启、李之藻、杨廷筠；有些是没有功名的儒家士子，如清初杭州的张星曜等。我们首先需要厘清的是“儒家”身份。一般而言，狭义的“儒家”是指通过科举考试、获得功名的士子，既包括各类举人、进士，又包括在仕或致仕的士大夫官员。但是，广义的“儒家”则指认同儒家的价值观、以儒家思想为认同核心的士人，包括曾经准备科举考试但没有功名的士子。换言之，本书所说的“儒家”是指广义层面的儒家。同时，儒家既指儒家士子，又指作为一种思想学派的儒学。
按照利玛窦等传教士的区分，儒家可以分为“古儒”与“今儒”。“古儒”指先秦的儒家；“今儒”主要指宋明理学。利玛窦之所以对儒家作如此区分，一方面来源于欧洲的文艺复兴对古典时代的回顾，另一方面源自儒家士大夫的好古情结。同时，对儒家的区分也体现出了利玛窦对儒家较为复杂但更加实用的态度：
可以附会儒家，但不能等同于儒家；可以利用儒家经典，但不能被儒家同化。所以从表面上看，利玛窦等传教士尊重儒家权威，认同儒家的意识形态的价值观，但实际上利玛窦对儒家颇有微词，尤其是对宋明理学。整体上看，利玛窦似乎是依附、附会、合通儒家，但在依附、认同之下却有排斥、拒绝与否定。利玛窦所采取的策略是依附“古儒”、排斥“今儒”，采纳先秦文献中的帝天说，而拒绝宋明理学中的太极或理，甚至拒绝朱熹对四书的某些诠释。当然，在不同传教士那里，对待宋明理学的态度颇有差异。但总体而言，耶稣会士附会的是“古儒”，对“今儒”多持批评态度。其批评的原因一方面是宋明理学与基督教一神论相去甚远，另一方面则是与“辟佛”有关。
“辟佛”是构成儒家基督徒认同的另一个核心，也是与利玛窦等“补儒”息息相关。所谓“辟佛”是对佛道等展开批判与攻击，认为佛教不仅没有改变世道人心，反而侵蚀了儒家，使得后代的儒家偏离正道，所谓“朱子道，陆子禅”是也。换言之，儒家基督徒或多或少地对佛道持或否定或厌恶或批判的态度。利玛窦正是利用晚明思想界对佛道的批判思潮，将其与“补儒”联合在一起，构成了儒家基督徒最基本的认同核心。
因此，本书中所说的儒家基督徒，就身份认同而言，是认同“古儒”（即先秦）的帝天说，同时对佛道持批判态度，甚至身先士卒地对佛道展开攻击。所以，与儒家基督徒相对应的一个概念就是“儒家基督教”，即是明末清初儒家基督徒所理解的儒家式的基督教。“儒家基督教”既不同于西方的基督教，也不同于明清儒学，而是带有如钟鸣旦所谓的“之间性”（inbetweeness）： 它有先秦儒学中的帝天说的基础，但被基督教一神论所改造；它认同儒学的价值观和权威，但对“今儒”颇有微词；它尊重“今儒”的反思与开放精神，但对佛道展开严厉攻击。儒家基督教的核心是经过基督教一神论改造过的儒家帝天说。
从明末到清初，儒家基督徒经历过三代变迁。根据孟德卫的分析，第一代基督徒以徐光启等为代表；第二代是易代之际的基督徒，如朱宗元等；第三代是清初的基督徒，如张星曜等。三代儒家基督徒在思想与信仰上略有所别。第一代儒家基督徒，或可如黄一农所言的“两头蛇”，在某些时候可能会选择回到儒家的价值观，而放弃基督教，甚至违背基督教的教诫，如王徵的娶妾与自杀殉国。对于第一代儒家基督徒而言，基督教无疑只是儒家的补充而已，在某种程度上是佛道的功能性替代品。在晚明的第一代儒家基督徒寄希望于刚刚进入的基督教以及西学，以此作为在道德、秩序上均已颓败的儒家的辅助工具。徐光启在《辩学章疏》中对此表达得非常明显，因为天主教有天堂地狱，可以激发信徒的敬畏之心，从而可以“补益王化”“左右儒术”。因此，对于第一代儒家基督徒而言，其认同核心是儒家，而在宗教信仰上则以基督教取代佛道或其他宗教。
对于第二代、第三代儒家基督徒而言，尤其是随着礼仪之争的展开，他们日益觉察到儒家与基督教之间存在的巨大罅隙。对于张星曜、刘凝等人而言，他们选择基督教信仰就意味着在某些方面要放弃儒家价值观。虽然他们还没有如禁教时期的基督徒那样要完全放弃儒家身份，很显然第三代儒家基督徒已经遇到了前所未有的压力与挑战。
相对于明末而言，清初儒家基督徒群体呈现出“下移”的趋势，即儒家基督徒群体的社会地位比明末要低。明末儒家基督徒群体中有徐光启等高层士大夫官员信徒，但清初儒家基督徒群体中则没有类似于徐光启这样的人物，地位比较高的是钦天监的汉族官员，如李祖白等，以及第一代儒家基督徒的后代，如甘弟大之子许缵曾，其他的基本上都无功名，社会地位较低。
从明末到清初，儒家基督教也发生了变化，从“合儒”“补儒”，到“超儒”“复儒”，儒家基督教的一神论依然没有改变，但耶儒关系有了改变。明末以“合儒”“补儒”为主基调，清初的儒家基督教则以“超儒”“复儒”为主要内容。“超儒”是超越儒家，认为孔子没有赏罚人之权，天主教有天主，有耶稣，是超越于儒家之上的神圣信仰。“复儒”是恢复儒家，认为“今儒”（“时儒”）是“伪儒”，不是真正的儒家，天主教才是真儒，只有天主教才能接续三代之儒家。
清初儒家基督徒在处理耶儒关系上，为什么会出现如此变化？其主要原因是礼仪之争。随着礼仪之争，原先模糊处理的祭祖、敬孔等问题被日益放大，而随着不同修会传教士的介入，利玛窦等传教士的诠释方式受到了质疑，儒家礼仪带有的宗教性一面被放大，从而与基督教产生了直接冲突。除此之外，教权与皇权之间的冲突使得礼仪之争更加激化。对于清初儒家基督徒而言，他们一方面珍视儒家的传统与权威，愿意将儒家作为自己身份认同的最主要标志，另一方面他们具有坚定的基督教信仰，在两者冲突之时，他们选择的是基督教信仰，而不是如第一代儒家基督徒那样回归到儒家。当然，对于清初儒家基督徒而言，此种“非此即彼”的选择并非显得紧迫，他们往往将儒家作为外在的世俗身份，而将基督教作为自己内在的信仰认同。
清初儒家基督徒群体与清初社会、清初基督教发展态势密切相关。清初社会，思想界开始反思明亡的原因，考据学开始兴起，受西学影响的天文、历法也有所发展，“西学中源说”逐渐流行。与此同时，清初有更多修会传教士开始进入。其中，影响最大的是受法国国王派遣的“数学传教士”。到了康熙时期，清初基督教步入明清基督教发展的顶峰。传教士、信徒、教堂与书籍出版物的数量都达到历史最多。此时期，作为“适应策略”的极端形态“索隐派”也登上历史舞台，对《易经》等儒家经典进行了更加彻底的基督教化的诠释。
从某种程度上说，索隐派传教士也可以作为“特殊的”儒家基督徒。他们认同儒家的价值观，但使用基督教资源来对“古儒”经典进行解释，从而赋予经典不同于传统儒家的理解。索隐派传教士实际上是“儒家化”（或“儒学化”）的基督徒。他们与其他“基督教化”的儒家士子一道，成为清初儒家基督徒群体的重要组成部分。
因此，清初儒家基督徒包括两部分： 基督教化的儒家以及儒家化（或儒学化）的基督徒（传教士）。耶稣会士诸如利玛窦曾被学者视作基督教儒家化的代表。清初耶稣会士依然延续了利玛窦的传教方法，索隐派是其典型代表。是故本书研究对象包括清初儒家信徒以及索隐派传教士。
从“合儒”“补儒”到“超儒”：清初儒家基督徒张星曜
作为清初儒家基督徒以及中国第三代天主教信徒之代表，张星曜因其所提出的处理耶儒关系的主张，即“合儒”“补儒”“超儒”而为学者所关注。清初出现了诸多“合儒”类著作，诸如《补儒文告》《天儒印正》《经书精蕴》等。虽然在他之前已有传教士指出类似思想，而明确提出“超儒”思想的则是张星曜。若具体分析《天儒同异考》之内容，可以发现该书不仅仅只为了处理如何对待儒释道等态度问题，而且还涉及清初天主教徒的身份认同问题，该问题是当时儒家基督徒需要迫切解决的。
本章首先根据最新的材料，全面探析张星曜的生平事迹及其皈依历程，然后分析张星曜的人际网络及其入教原因，接着以张星曜的著作为文本来源，如《天教明辨》《天儒同异考》《祀典说》《历代通鉴纪事本末补后编》，分析这些文献中所体现的思想，以此管窥清初儒家基督徒的思想世界。
第一节张星曜的信仰历程
张星曜，字紫臣，一字弘夫，浙江杭州府仁和县人。在《天儒同异考》的序中，张星曜署为“时康熙乙未，八十三岁老人张星曜紫臣氏弁言”。其中“康熙乙未”即1715年，此时张星曜83岁，因此按中国阴历张星曜应生于1633年。康熙十七年（1678年）领洗，教名依纳爵，故其又号依纳子。1715年之后尚无其他资料，因此可以断定张星曜逝世于1715年之后。
张星曜的父亲为张傅岩，在《家学源流》中谓其父少时曾听讲于“杨漪园先生所”，随后与葛寅亮交游，并被葛氏聘为西席，“居葛所三十余年”，科考一直不利。方豪先生认为，这里的杨漪园是杨廷筠“淇园”的转写，但没有给出具体的证据。实际上，张星曜在《历代通鉴纪事本末补后编》卷七“轮回”条，引用“漪园氏曰：
如何见得人与畜类不相轮回？……”其具体内容即是来自杨廷筠的《天释明辨》。换言之，张星曜确实有在其著作中将“淇园”写成“漪园”的习惯。张殷甫还与休宁金声亦有同门之谊。
南明时，张傅岩中弘光乙酉（1645年）科。清初张傅岩业已年迈，“遂弃举子业，隐居著书”。张傅岩以孝义称，曾剜肉医父。辑有二百余卷经史百家之言，著有五十卷《傅岩文集》。
早在明朝晚期，杭州就已成为天主教传教中心，耶稣会士郭居静、艾儒略、卫匡国和殷铎泽都曾在杭州敷教。作为明季教内“三柱石”的杨廷筠、李之藻均是杭州人。尤其是经过卫匡国和殷铎泽的苦心经营，杭州天主教在清前期极为兴盛，从而招致浙江士绅的极大反弹。1661年卫匡国逝世前后，各地仇教运动兴起，杨光先所发起的反教运动，给天主教带来极大的威胁。1674年，殷铎泽自罗马返回中国，并被派遣至杭州，按洪渡贞吩咐掌管杭州教堂。1678年，殷铎泽在杭州近郊之大方井购地甚广，“建设传教师公墓及礼拜堂一所”。张星曜极有可能施洗于殷铎泽。
作为第三代中国基督徒，张星曜并无十分复杂的人生经历或科第背景；或因相关史料之阙如，对于张星曜受洗之前的46年状况，我们知之甚少。但根据张星曜所撰写的序言，我们可以对其皈依前后的生活与思想情势有一大概了解。其在《天教明辨》的序言中云：“予少习儒以为应举之业在是（也），既而先人背世，民俗竞作佛事，予亦延僧诵经，其所诵者《金刚》《水忏》《法华》而已。”《天儒同异考》的序云：“予向不知释典，读《礼》之暇，有人告予曰：
欲知性命之理，曷不取《内典》观之？予于是取阅《楞严》《维摩》等书。”可见，张星曜在皈依之前基本上是在准备科第。在阅读儒家经典之余，张星曜亦对“性命之理”甚感兴趣，因此有人推荐佛教内典，于是张星曜阅读《楞严经》《维摩诘经》等佛教经典，并且按民间风俗习惯，用佛教仪式为其亲人做超度法事。这种情形与明季杨廷筠十分类似，在皈依天主教之前杨廷筠亦对佛教甚感兴趣，且均在皈依天主教之后与佛教彻底决裂。
然而，张星曜从儒家或佛教转向天主教，却招致很多批评，遇到很大阻力。其在《天教明辨》的序中云：“于康熙戊午，发愤领洗。阻予者多方，予皆不听。有仇予者背谓人曰：‘张某儒者，今尽弃其学而学西戎之教矣。’”姑且不论“阻予者多方”是否包括其家族成员，但很显然，张星曜皈依天主教面对了很大的阻碍和压力，尤其是“仇予者”所言的“尽弃其学而学西戎之教”。对于张星曜来说，转向天主教恰恰不是转向“西戎之教”，更不是尽弃儒学。张星曜云：
世之儒者皆儒名而墨行者也，以其皆从佛也。予归天教，是弃墨而从儒也。孔子尊天，予亦尊天；孔孟辟异端，予亦辟佛老。予今日始知有真主有真儒。奉真主以讨叛逆，如奉周天子以伐吴楚。今而后三皇五帝所传之圣道，予始得而识之矣。岂曰尽弃其学乎？奈世之人未知天教之即儒也，又不知天教之有补于儒也。听二氏之徒吠声附和而不知所归。
因此对于张星曜而言，其归天教乃是“弃墨而从儒也”，天教乃真正儒家，转向天主教就是转向真正儒家，而非“尽弃其学”。因为世人不知道天教就是儒家，而又因为二氏之徒“吠声附和”，所以责备他“尽弃其学”，而归“西戎之学”。
张星曜在皈依天主教之后，首先就与佛教进行辩难，为天主教辩护。1689年，张星曜与仁和洪济撰《〈辟妄辟〉条驳》。1690年，张星曜撰《历代通鉴纪事本末补后编》，主要是“取佛老妄诞者辨之，为通鉴纪事补一千七百余页”。在批判佛道二教之外，张星曜还积极思考如何正确处理基督教与儒家之间的关系，编纂了《天教合儒》《天教明辨》等著作。又因为康熙帝与罗马教廷之间发生礼仪之争，作为杭州重要信徒领袖的张星曜为解决礼仪之争中有关中国礼仪问题而撰写《祀典说》。在杭州各地兴起反教浪潮之时，张星曜与其他信徒一起撰写《钦命传教约述》，冀通过皇权之影响而给予传教之便利与基督教活动之认可。虽然礼仪之争使基督教的传播与发展受到一定干扰和影响，但由于康熙采取了“领印票”的政策，并在南巡中给予传教士特别关注，因而在康熙中前期，基督教发展依然迅猛。张星曜的晚年见证了中国基督教发展的一个高峰时期，正如其在《天教超儒》的序中所言：“今天教行于我中国，如日中天。”然令张星曜始料未及的是，在撰写该序之后不久的康熙五十六年（1717年），康熙已准广东碣石镇总兵陈昂所奏“天主一教，各省开堂聚众，在广州城内外者尤多，……乞循康熙八年（1669年）例，再行严禁，毋使滋蔓”。次年，两广总督杨琳再奏“西洋人开堂设教，其风未息，请循康熙五十六年（1717年）例，再行禁止”。直到康熙五十九年（1720年），康熙在阅读罗马禁令后认为天主教“禁止可也，免得多事”，至此才真正下令禁教。雍正元年（1723年），雍正听从浙闽总督满保之奏疏“西洋人留京者，有供修造历日及闲杂使用；至在外各省并无用处”而再次禁教。
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