描述
开 本: 16开纸 张: 胶版纸包 装: 精装是否套装: 是国际标准书号ISBN: 9787532170999
★ 韦力·传统文化遗迹寻踪系列之六
★ 200余张善本古籍书影，序列两千多年儒家经典巨著
300余张故居、祠堂、墓园、遗迹照片，见证韦力只身求索中华文明的悲壮之旅
经学，是规定天下家国以及个人理想的人生教育学，为中国人日常风俗习惯提供依据，成为中国人文学科的*标准。
著名藏书家韦力壮游华夏山河，追索大师遗风，对中国儒家学术思想悠悠数千年的发展进行了一次全面专业又亲和平易的脉络梳理。他敏于创制、不落窠臼，“传统文化遗迹寻踪”系列探索出一种“人物生平所处历史语境与实地寻访游记相结合”的不可复制的模式，是致力于保存中华文脉的当代典范。
声音训诂、考据校勘、典章制度、义理分析……
引证博赡，提炼中国人文学科的崇高标准
自孔子至晚清学人，生动复现近60位经学大师广研群经、论辩今古
200余张善本古籍书影，序列两千多年儒家经典巨著
300余张故居、祠堂、墓园、遗迹照片，见证韦力只身求索中华文明的悲壮之旅
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序言
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孔子：修订“六经”，始有经学
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左丘明：春秋三传，唯此古文
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曾子：儒门宗圣，孝闻天下
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子夏：为《诗》作序，弘传六经
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穀梁赤：《春秋》之传，唯此弱传
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子思：思孟并称，疑作《中庸》
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孟子：力推孔学，以善为本
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伏生：珍护儒典，今文《尚书》
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张苍：传承《左传》，规范章程
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毛苌：不以国名，独传《诗经》
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韩婴：《韩诗》之祖，以易解诗
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辕固：《齐诗》之祖，最先结束
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董仲舒：大一统论，天人感应
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匡衡：师从后苍，弘传《齐诗》
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戴德、戴圣：纂修《礼记》，兼汇古今
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石渠阁：论辩五礼，《穀梁》得立
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许慎：统研汉字，以驳今文
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白虎观：整合今古，皇帝亲裁
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马融：以《颂》罪主，精博注经
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郑玄：遍注群经，三礼始名
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赵岐：力举孟子，唯传《章句》
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何休：三科九旨，黜周王鲁
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卢植：文武兼备，尤重《礼记》
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何晏：集解《论语》，首开玄风
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王弼：义理解《易》，得意忘言
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束晳：翻译汲冢，补亡《诗经》
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刘炫：隋北通儒，被诬伪经
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孔颖达：《五经正义》，定于一尊
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王通：志臻孔圣，欲并二氏
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徐铉：校补《说文》，序刊《系传》
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孙奭：注疏《孟子》，疑窦终解
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郝敬：通解《九经》，批驳朱子
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张尔岐：独擅《仪礼》，善解《周易》
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顾炎武：汉学开山，国初儒宗
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阎若璩：千年经典，一朝推翻
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胡渭：精研《禹贡》，明辨《易图》
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江永：标准古音，初辟汉宋
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惠栋：三代治易，吴派之祖
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庄存与：复兴今文，兼采汉宋
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戴震：皖派终成，以经翼理
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段玉裁：说文四家，茂堂居首
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桂馥：《说文》四家，《义证》独罕
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任大椿：长于治《礼》，拙于人际
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王念孙、王引之：广雅述闻，超迈今古
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汪中：贫不移志，终为通儒
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焦循：开方解《易》，正义《孟子》
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阮元：学界山头，乾嘉殿军
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黄式三、黄以周：浙东殿军，《论语》《礼书》
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仪征刘氏：四世《左传》，守古驳今
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宝应刘氏：专注《论语》，两代始成
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魏源：力继今文，视经治术
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俞樾：花落春在、《诸子》《群经》
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康有为：古文全伪，疑袭廖平
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曹元弼：精研《礼经》，最重《孝经》
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章太炎：汉学殿军，独驳今文
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吴承仕：广研群经，最重三礼
本书乃是对中国经学遗迹的寻访之旅，关于经学的价值所在，日本学者本田成之在其专著《中国经学史》中说过这样一段话：“所谓经，乃是在宗教、哲学、政治学、道德学的基础上加以文学的、艺术的要素，以规定天下国家或者个人的理想或目的的广义的人生教育学。”
由此可知，经学涉及到了多个学科，为此，也就成为了中国人文学科的最高标准所在。它几乎涉及到了中国思想界的方方面面，并且成为了中国古代学术的最高标准。为此，本田成之在其专著中又作了如下的解释：“总之在中国，一说到学问，第一指屈的就是经学。总括中国古来书籍的《四库全书》，第一库就是经学。历代帝王或者宰相，其经营天下的第一理想标准，必得是从经学上来的。评价人物甲乙的标准，也是以合于经学上的理想为归。作为中国人日常风俗习惯的规范，大部分在经学上也有其根据。在中国，不问其为国家与个人，其生存的目的、理想，如果不是在经学上有其根据，即不能承认其价值。这样看来，经学实是中国的最大权威者，从其内容来说，它是中国哲学、宗教或政治、文学的基础。”
既然经学在中国历史上有着如此崇高的地位，故而在此首先要澄清一些概念，也就是经与经学、经学与儒学之间的关系。
一、何为经
许慎在《说文解字》中说“经”就是“织”，而“织”又是什么？许慎又称：“织从丝也”，这里的“从”字当为“纵”，乃是与“纬”相对而言者。段玉裁在《说文解字注》中称：“织之从丝谓之经，必先有经，而后有纬，是故三纲五常六艺谓之天地之常经。”如此说来，经的本意乃是纵丝。班固在《白虎通》中则把“经”字解释为“常”：“经，常也，有五常之道，故曰五经。《乐》，仁；《书》，义；《礼》，礼；《易》，智；《诗》，信也。”刘熙在《释名·释典艺》中结合了这两种说法：“经，径也，常典也，如径路无所不通，可常用也。”《孝经序疏》中引皇侃所言：“经者，常也，法也。”由此可知，经乃是指万古不变的法则。可见能够成为经的书，在典籍中有着何等崇高的地位。
然而后世所见“经”字最早之出处却并非专指儒家经典，《国语·吴语》中有一句：“建旌提鼓，挟经秉枹”，这句话中有一个“经”字，关于此字的意义，韦昭在《注》中称：“经，兵书也”，由此可见，这里的经乃是指古代的兵法典籍。除此之外，古代的医书中有《黄帝内经》，另外还有《扁鹊内经》《难经》《道经》等等，看来在上古时期，经乃是指各行各业的名著，而并不单指儒家经典。晋张华在《博物志》中称：“圣人制作曰经，贤者著述曰传。”但什么人才能称为圣人，他未作解释。
对于“经”字，后世还有一种解释：“经”乃是指古代的官书，因为这样的官书尺寸最大，每一根竹简的长度为二尺四寸，而“传”的长度则为八寸或者六寸。而这些竹简需要用线或者皮绳连缀起来，因此这种大尺寸的简牍就被称为经。章太炎在《国故论衡》在称：“案经者，编丝缀属之称，……亦犹浮屠书称修多罗。修多罗者，直译为线，译义为经。盖彼以贝叶成书，故用线贯也；此以竹简成书，亦编丝缀属也。”
章太炎的这段话，也是指的经之本意。到了何时经才专指儒家经典呢？史书没有明确的记载。然而先秦著作中，已经常引用儒家经典—《六经》的具体名称，此至少说明：“经”虽然并非专指儒家经典，但儒家经典已然是“经”的重要组成部分。故而吴雁南、秦学颀、李禹阶主编的《中国经学史》则称：“有人将‘经’视作先秦的官书，或孔子著作的专名，都是同先秦的历史实际不符的；所谓的‘经’，只是先秦各家各派以及官府的重要著述与典籍而已。”
二、何为经学
“经学”一词的最早出处为《汉书·公孙弘卜式兒宽传》：“（宽）见上（武帝），语经学，上说之。”何为经学？郑杰文、傅永军主编的《经学十二讲》一书，其第一讲乃是董治安、郑杰文的《经学的产生》，该书在谈到“经学”一词时称“经学，即治‘经’之学，是以诸经为研究对象的学术。”
对于“经学”一词的解释，吴雁南、秦学颀、李禹阶主编的《中国经学史》称：“经学是解释、阐明和研究儒家经典的学问。”而马宗霍、马巨所著《经学通论》中则称：“所谓经学，简言之，即传授与研究儒家经典之学。”
关于经与经学之间的关系，李源澄在其所著《经学通论》中称：“经学之经，以‘常法’为正解，不必求‘经’字之本义。然经学虽汉人始有之，而经之得名，则在于战国之世。故常法为经学之本义，而非经之达诂。近世释经义者皆释经字之义，而非经学之经之义也。”
既然经学是专门研究儒家经典之学，那么，何为儒家？班固在《汉书·艺文志》中称：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君、顺阴阳、明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”
班固在这里的所言乃是指儒家的出处，他认为儒家出于司徒，道家出于史官，而法家出于理官，墨家则出于清庙之守。对于这样的说法，胡适在《诸子不出于王官论》一文中提出了质疑，而钱穆则认为儒乃是术士，他在《古史辨》第四册的序言中称：“儒为术士，即通习六艺之士。古人以礼、乐、射、御、书、数为六艺，通六艺，即得进身贵族，为之家宰小相，称陪臣焉。孔子然，其弟子亦无不然。儒者乃当时社会生活一流品。”
对于“儒”字的本意，章太炎在《原儒》中称：“儒之名盖出于需。需者，云上于天，而儒亦知天文、识旱潦。何以明之？鸟知天将雨者曰‘鹬’，舞旱嘆者以为衣冠。鹬冠者，亦曰术氏冠，又曰圜冠。庄周言儒者冠圜冠者知天时……。”看来“儒”字的本意乃是指向天求雨，与当时的巫、祝并称。既然如此，儒家何以能从巫、祝之流脱颖而出，使“儒”字成为后世所指的特定含意呢？马宗霍、马巨在《经学通论》中说：“所谓儒，在上古之时本是巫、史、祝、卜的通称，尔后成为孔子学术流派的专称，自从汉武帝罢黜百家、独尊儒术之后，又逐渐演变而成读书人的通称。”
看来，孔子的出现才使得这个混杂的派别出现了独立的面目，因此王博在其所著《中国儒学史·先秦卷》中称：“儒家的产生，当然是以孔子为标志。”而皮锡瑞在《经学历史》中则明确地说：“经学开辟的时代，断自孔子删定六经为始。”但蒋伯潜认为这样的说法并不能涵盖孔子对中国学术史的全部贡献，他在《十三经概论》中称：“故孔子不仅为儒家之始祖，实开十家九流之先河；而其六经，则古代道术之总汇，非儒家所得而私之也。”
可见，孔子创造了儒学，又修订了经学的经典—《六经》，由此而有了经学。自此之后，经学成为了儒家核心经典的代名词。李源澄在《经学通论》中称：“经学者，统一吾国思想之学问，未有经学以前，吾国未有统一之思想。经学得汉武帝之表彰，经学与汉武帝之大一统政治同时而起，吾国既有经学以后，经学遂为吾国人之大宪章。”而董治安、郑杰文在其文中亦称：“西汉前期，由于‘孝武初立，卓然罢黜百家，表章六经’，儒家地位空前上升，儒家所尊崇的《易》《诗》《书》《礼》《春秋》等，遂由本门学派之经，一变而成为王朝治国的要典，成为天下之经，并且被正式赋予‘经’名。于是，由此所谓之‘经’，就成为几种特定儒家典籍的专指与特称，与此外的一般著作已判然有所不同。扬雄《法言·学行》篇云：‘书与经同而世不尚，治之可乎！’就明确把‘经’（几种儒家经典）与‘书’（此外所有著作）区别开来。”
三、经学典籍的组成
《庄子·天运》篇称：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣……’老子曰：‘……夫六经，先王之陈述也，岂其所以迹哉！……’”此为流传至今“六经”一词的最早出处，可见，最早的经学是由《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六部经典所组成，故后世简称其为《六经》。
但是，孔子的这段自称用了一个“治”字，正是因为这个字，后世引起了广泛的争论，而这种争论就是对“治”字的不同理解：孔子究竟是撰述了《六经》，还是编辑了《六经》？不过从老子的“光迁之陈述”可知，《六经》是在此之前就已有存在的历史资料，所以有人认为孔子对于《六经》而言，只是编辑而非著述。更何况有人强调，孔子曾说过“述而不作”。如何解释孔子的这段话？我在文中还会细谈，但无论是哪种情况，都说明孔子跟《六经》有着密切的关系。因此蒋伯潜在《十三经概论》中称“孔子自承为‘述而不作，信而好古’之学者（见《论语·述而篇》）；其于五经，似亦为整理古书之‘述’的工作；但五经之材料虽古已有之，而经孔子加一番赞修笔削理董之手续后，殆莫不各赋以新含义与新生命，则与其谓为‘述’，无宁谓为‘作’矣。孔子所谓‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》六经以为文’者，即指此也。故孔子者，经学之开祖也。”
汉武帝在建元五年设五经博士，关于五经的内容，班固在《白虎通》中说：“何谓五经？谓《易》、《尚书》、《诗》、《礼》、《春秋》也。”与六经相比较，五经少了《乐经》。因此有人说，《乐经》到汉武帝时失传了。然而《汉书·武帝纪》中的赞语中称：“孝武初立，卓然罢黜百家，表章六经。”而颜师古在《汉书注》中则称：“六经谓《易》、《诗》、《书》、《春秋》、《礼》、《乐》也。”看来，到汉武帝时，《乐经》还未失传，更何况《汉书·王莽传》中明确地写道：“立《乐经》。”
如此说来，到西汉、东汉之交《乐经》仍然存在，既然如此，那汉武帝为什么只设五经博士而不设六经博士呢？马宗霍、马巨的解释为：“其实，《武帝纪》赞所谓‘表章六经’，只是套用一个习惯用语以泛指儒家经典，倘若汉武帝所表章者确实为六经而不是五经，为何仅仅设立五经博士而不曾设立六经博士？颜师古之注，仅就字面而言，与史实无涉。至于致力于复古的王莽新朝之设立《乐经》，语焉不详，内容无从考核，充其量只能说明王莽之时有《乐经》，不足以证王莽时之《乐经》即先秦《乐经》之遗留。”
可见，《乐经》到汉初时已经失传了，因此六经就变为了五经。而到了后汉之时，五经又变成了七经，《后汉书·赵典传》中注引《谢承书》称：“典学孔子七经……受业者百有余人。”然这段话中，并未点明七经所指。夏传才在《十三经讲座》中称：“经过一段实验、探索的过程，到东汉通行的七经是：《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》、《论语》、《孝经》。”何以要在五经的基础之上添加《论语》和《孝经》呢？夏传才在文中有如下解释：“东汉除立五经为官学外，又规定《论语》、《孝经》为学生识字后的必读书；治五经者，可以诸经并治，也可以专治一经，但《论语》、《孝经》人人非读不可。后来干脆就合称为七经。”
到了唐初，又有了九经之名，对于九经的详目，除了五经之外，《礼经》一分为三，成为了《仪礼》、《周礼》和《礼记》，而《春秋》同样也一分为三，成为了《左传》、《公羊传》和《穀梁传》。此六经再加上《易》、《书》、《诗》三经，合在一起成为了九经。然这九经中却没有包含在汉代已经立为经的《论语》和《孝经》。
为何又去掉这两经呢？夏传才认为《论语》基本上是孔子的语录集，《论语》的地位始终是跟随孔子的地位相升沉。在唐代初期，孔子的地位不如汉代那么高，因为唐太宗推崇老子，所以《论语》也就不被人所重视。《孝经》的核心内容是维护封建宗法制的孝道，强调的是嫡长子世袭制，而李世民杀掉哥哥，又逼迫父亲让位，他才坐上了皇帝的宝座，从这个角度而言，他当然不重视《孝经》。而唐玄宗消灭了韦氏集团后，才得以继位，为了巩固政权，所以他强调以“孝治天下”，所以《孝经》到他那时才再次得到了推崇。因此，唐初所说的九经中也就不包含《论语》和《孝经》。故《初学记·文部·经典》引文中称：“《礼》有《周礼》《仪礼》《礼记》，曰‘三礼’，《春秋》有《左氏》《公羊》《穀梁》三传，与《易》《诗》《书》通数，亦谓之‘九经’。”
九经之后又有了十一经之说，十一经的来由本自于五代时蜀主孟昶，他在四川石刻了十一经。这十一经中除了九经之外，他加入了《论语》，但是却没有加入《孝经》，同时十一经中第一次把《孟子》列了进去。到了唐代后期，文宗开成二年，皇帝又下令石刻十二经，而后将这些刻石立在了国子监门前。这些石经被后世称为“开成石经”，所包含的十二经为：“《易》、《诗》、《书》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《春秋左传》、《公羊传》、《穀梁传》、《论语》、《孝经》、《尔雅》。”
由此可见，十二经中没有包含《孟子》，而添加了《尔雅》。到了宋代，《孟子》一书广受重视，故该书又被列入了儒家的核心经典，从此之后这些经典被并称为《十三经》。后世对儒学经典的研究，都是本着《十三经》而展开者。故而，《十三经》的出处以及《十三经》的研究者，就成为了《觅经记》一书的寻访目标。
四、六经的作用
孔子何以要治六经？《庄子·天下》篇中有如下一段表述：“古之人其备乎！……其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”
在这段话中，庄子分别讲述了六经的作用，《小戴礼记·经解》中有如下说法：“孔子曰：‘入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失，愚；《书》之失，诬；《乐》之失，奢；《易》之失，贼；《礼》之失，烦；《春秋》之失，乱。其为人也温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也；疏通知远而不诬，则深于《书》者也；广博易良而不奢，则深于《乐》者也；絜静精微而不贼，则深于《易》者也；恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者也；属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也。’”而司马迁在《史记·滑稽列传》中又引用了孔子的话说：“六艺于治一也。《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以道义。”由这段话可知，六经又名六艺，而孔子编纂和研究每一经都有着深刻的含义。对于这些含义所在，司马迁在《太史公自序》中有着如下的阐述：
《易》著天地、阴阳、四时、五行，故长于变；《礼》经纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川、溪谷、禽兽、草木、牝牡、雌雄，故长于风；《乐》乐所以立，故长于和；《春秋》辨是非，故长于治人。是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。
进入汉代，班固在《汉书·艺文志》中讲道：“六艺之文，《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。”班固在这里用五常来跟五经相匹配，但五常乃是仁、义、礼、知、信，而与六经相匹配则少了《易经》，对于此经，班固认为《易经》为其他五经的“原”，所以不与五常相配。但《易经》为什么是五经之源，他未作出解释。
关于六经的内容，夏传才在《十三经讲座》中称：“六经本来是古老的文献，《易》是古代占筮用书，《书》是三代历史档案文献，《诗》是周代诗歌总集，《礼》（指《仪礼》）是残缺不全的周、鲁各国礼仪的记录，《乐》早已亡佚不论，《春秋》是鲁国的编年史。”既然六经的内容涉及了这么多方面，那么孔子为什么要来编纂这六部书呢？吴雁南等主编的《中国经学史》中称：“孔子创办私学，长期以《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》等典籍作为教材，即使在此之前有一些传本，也不可能完全符合其教学的需要。因而，按其教育的指导思想，对上述六种典籍进行整理、编订，是很容易理解的，犹如今天编讲义或课本一样。”
既然孔子编纂六经的目的是为了讲课，那他的编纂思想是怎样的呢？范文澜在《中国通史》中认为：“整理六经有三个准绳：一个是‘述而不作’，保持原来的文辞；一个是‘不语怪、力、乱、神’（《论语·述而篇》），删去芜杂妄诞的篇章；一个是‘攻（治）乎异端（杂学），斯害也已，（《为政篇》），排斥一切反中庸之道的议论。”
韦力
丁酉秋日序于芷兰斋
孔子：修订“六经”，始有经学
关于经学的起源，皮锡瑞在《经学历史》中明确地说：“经学开辟时代，断自孔子删定六经为始。孔子以前，不得有经。”这句话明确地说，自从孔子修订了“六经”，于是才就有了经学。然而吴雁南、秦学颀、李禹阶主编的《中国经学史》则称“中国的经学形成于西汉。其孕育阶段可以追溯到春秋战国时期，但六经作为中国封建社会所独尊的经典，却是西汉武帝罢黜百家、独尊儒术以后之事。”
由以上两段叙述可知，对于经学的起源，两者在叙述方法上有着一定的区别。而马宗霍、马巨所著《经学通论》一书则称：“虽然六经之中只有《春秋》一经勉强堪称孔子所作，称孔子为经学之创始人却未尝不可。”
皮锡瑞是站在今文经学家的角度来提出自己的观点，虽然马氏父子并不完全认可皮锡瑞的所言，但也认为孔子应当就是经学的创始人。为了佐证这个观念，其在专著中给出了三条理由：“其一，先孔子之经文极可能经过孔子编辑、删节、修改。其二，先孔子之经文经过孔子的传授之后，方才成为一门系统的学术。其三，后世之经学家，无论流派为何，皆尊孔子为其鼻祖。在这三项理由中，最后一项最为重要。即便日后有证据推翻理由之一、之二，依旧不能动摇孔子之为经学创始人的地位，因为这种地位的历史意义并不来自事实，而是来自认同。”
看来孔子跟“六经”之间的关系，决定了经学的起源。而最早把孔子和“六经”联系在一起的是《庄子·天下篇》：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣。’”孔子对老子说自己很长时间都在治“六经”，但是“治”并不等于“作”或者“撰”，因为这个字可以翻译成攻读或者研习。那也就是说，孔子并没有说“六经”都是他的个人作品。那么孔子对“六经”有没有著作权呢？司马迁在《史记·孔子世家》中说了这样一大段话：
孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺。（孔子）追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐、虞之际，下至秦缪，编次其事。……故《书传》、《礼记》自孔氏。孔子语鲁太师：“乐其可知也。始作，翕如；纵之，纯如，皦如，绎如也，以成。”“吾自卫反鲁，然后《乐》正，《雅》、《颂》各得其所。”
古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺，始于衽席，故曰“《关雎》之乱以为风始，《鹿鸣》为小雅始，《文王》为大雅始，《清庙》为颂始”。三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音。《礼》、《乐》自此可得而述，以备王道，成六艺。
孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。
……乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。
细读司马迁的这段话，他说孔子序次了《书经》、订正了《礼经》和《乐经》、删削了《诗经》、写订了《易经》、撰作了《春秋》。他用了这么多的动词来描绘孔子对“五经”的著作性质，因为《乐经》失传了，故而“六经”中缺了此经。这样的叙述准确而形象。然而后来的今文经学家却不承认司马迁的所言，这一派认为孔子就是“六经”的作者。作为今文经学家的皮锡瑞虽然也承认“五经”中的有些著作是孔子删订而成者，但他还是认为孔子享有著作权。其在《经学历史》一书中称：“古诗三千篇，书三千二百四十篇，虽卷帙繁多，而未经删定，未必篇篇有义可为法戒。”皮锡瑞在《经学历史》中说《诗》、《仪礼》、《尚书》如果不是孔子的删订，就不能称为经。而未经删定，未必篇篇有义可为法戒：
……《仪礼》十七篇，虽周公之遗，然当时或不止此数而孔子删定，或并不及此数而孔子增补，皆未可知。观“孺悲学士丧礼于孔子，《士丧礼》于是乎书”，则十七篇亦自孔子始定；犹之删《诗》为三百篇，删《书》为百篇，皆经孔子手定而后列于经也。《易》自孔子作《卦爻辞》、《彖》、《象》、《文言》，阐发义、文之旨，而后《易》不仅为占筮之用。《春秋》自孔子加笔削褒贬，为后王立法，而后《春秋》不仅为记事之书。此二经为孔子所作，义尤显著。
而《易》与《春秋》如果没有孔子的笔削，则更不能称为经，所以后两书可以认定为孔子所作。
且不管孔子是修订了“六经”还是撰述了“六经”，但有一点必须肯定，那就是孔子与“六经”有着密切的关系。《孟子·离娄下》中载“晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”而《孟子·滕文公下》中亦称“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”
然而这两段话并没有明确的说孔子究竟是“撰”还是“编”，这给后世的争论埋下了伏笔。比如张舜徽在《爱晚楼随笔之一·学林脞录》中称：“自来言孔子者，必及六经；言六经者，亦必及孔子。以为制《诗》、《书》，订《礼》、《乐》，赞《易》道，修《春秋》，乃孔子一生最大之功绩。而龚自珍独曰：‘仲尼未生，先有六经；仲尼既生，自明不作。仲尼曷尝率弟子使笔其言以自制一经哉！’（见《六经正名》）此言甚卓，足以发俗论之蒙。”
张舜徽也承认孔子跟“六经”有着密切的关系，然而他提到了龚自珍对这件事所表现出的疑问，并且赞同龚自珍的发疑。而这个疑问的来由则是源于孔子自称“述而不作”。张舜徽认同龚自珍的这一点：
孔子尝自称“述而不作”。朱熹释之曰：“述，传旧而已；作，则创始也。”所谓传旧，乃将旧有古代文献传抄整理以备诵习及教学之用而已。《论语》一书，记载孔子一生言行甚详，乃至日常生活衣食住行与人往来之事，无不悉录。如果真有删订赞修六经之伟举，不应缺而不言。况孔子平日言《诗》，已云“《诗》三百”，或云“诵《诗》三百”，可知孔子当时所读之《诗》，即与今日篇数相符（今存三百五篇，古人举成数，故但云三百）。何尝有删《诗》之事？即此一端，其他自可类推。总之，孔子之学，大而能博，是我国古代大教育家，贵在言传身教，固不必以著述重。加以自战国以前，学在官府，私门无著述文字。孔子一生述而不作，不足怪也。
然而金景芳不赞同这种说法：“孔子编著‘六经’的方法是不一样的。他对《诗》、《书》是‘论次’，对《礼》、《乐》是‘修起’，对《春秋》是‘作’，对《易》则是诠释。”又说：“‘论’是去取上事，‘次’是编排上事，‘修起’则是由于‘礼坏乐崩’，孔子努力搜讨，把它们修复起来。”“至于《春秋》，则无论《史记·孔子世家》，或是《孟子·滕文公下》都说是‘作’。可无疑义。孔子作《易大传》当然是诠释《易经》的。”（金景芳著《孔子的这一份珍贵的遗产—“六经”》）金景芳说还是有历史文献记载，至少《春秋》是“作”。
然而在上世纪二十年代开始的新文化运动中，有人开始完全否认孔子与“六经”之间的关系。1921年钱玄同写信给顾颉刚，钱自称在编纂一部《伪书辨证集说》，顾颉刚接到此信后当天就给予了回信，顾在信中称：
我想此书集成后，便可进一步去推翻“孔子删述六经”这句话了。六经自是周代通行的几部书，《论语》上见不到一句删述的话，到了孟子，才说他作《春秋》；到了《史记》，才说他赞《易》，序《书》，删《诗》；到《尚书纬》才说他删《书》，到清代的今文家，才说他作《易经》，作《仪礼》。……“六经皆周公之旧典”一句话，已经给“今文家”推翻；“六经皆孔子之作品”一个概念，现在也可驳倒了。
顾颉刚的这段话说得十分明确：编此书的目的就是要推翻删述“六经”这个观念。针对顾颉刚的这段话，陈壁生在《经学的瓦解》一书中予以了如下的评价：“在一个学风正常，理性、科学的时代，只要问一句‘凭什么《论语》没说的问题就都不存在，可以用《论语》之没说，怀疑《孟子》、《史记》之真实性’，就可以让人怀疑顾氏的立论的‘科学’性。但在一个新学将打倒古学视为‘文艺复兴’的时代，对经学，对孔子感情上的厌恶代替了理性的考虑，而将中国典籍史料化，又为这种情绪提供了宣泄的学术渠道。”
钱玄同跟顾颉刚为什么一定要否定孔子跟“六经”之间的关系呢？钱玄同在《论〈诗〉说及群经辨伪书》中明确地称：“我以为不把‘六经’与‘孔丘’分家，则‘孔教’总不容易打倒的；不把‘经’中有许多伪史这个意思说明，则周代—及以前—的历史永远是讲不好的。”这段话直接亮出了观念，否定孔子跟“六经”的关系就是为了打倒“孔教”。这也就间接地说明了，钱玄同分离孔子与“六经”的关系，并不是出于一种历史的客观，更多者是为自己的批判传统寻找不存在的依据。比如他在1921年给顾颉刚的信中说道：“咱们欲知孔学之真相，仅可于《论语》《孟子》《荀子》《史记》诸书求之而已。”这段话还是承认有四部经典著作记载了孔子跟“六经”的关系，可是到了1925年他公开发表这封信时，又在这段话后加了一段附注：“这是四年前的见解，现在我觉得求孔学只可专据《论语》。至于《孟子》《荀子》《史记》中所述的孔学，乃是孟轲、荀况、司马迁之学而已，不得遽目为孔学。至于解‘经’，则古文与今文皆无是处。”
至少在钱玄同那里，无论古文经学和今文经学都一无是处。而在此前的1923年5月25日他在给顾颉刚写的另一封信中，讲到了自己的这个观念的来由，以及他由此而得出的结论：
我在十二年前看了康有为的《伪经考》和崔觯甫师的《史记探源》，知道所谓“古文经”是刘歆这班人伪造的。后来看了康有为的《孔子改制考》，知道经中所记的事实，十有八九是儒家的“托古”，没有信史的价值。近来看叶适的《习学记言》，万斯同的《群书疑辨》，姚际恒的《诗经通论》和《札记通论》（在杭世骏的《续札记集说》中），崔述的《考信录》等书，和其他书籍关于“惑经”的种种议论，乃恍然大悟：知道“六经”固非姬旦的政典，亦非孔丘的“托古”的著作（但其中有后来的儒者“托古”的部分；《论语》中道及尧、舜、文王、周公，这才是孔丘的“托古”），“六经”的大部分固无信史的价值，亦无哲理和政论的价值。我现在以为—
（1）孔丘无删述或制作“六经”之事。
（2）《诗》《书》《礼》《易》《春秋》本是各不相同的五部书。（《乐经》本无此书）
钱玄同的这段描述，真可谓否定得很彻底。虽然他自称要将古文经学和今文经学一并打倒，但他还是受了今文经学家的影响，以此而认定历史上留下来的经典基本上都是假的。但这样一层层地怀疑下去，那么中国的上古史岂不全成了虚无？傅斯年认为这样的怀疑确实有问题在，他在《与顾颉刚论古史书》中称：“至于《春秋》和孔子的关系，我却不敢和玄同先生苟同。也许因为我从甚小时读孔广森的书，印下一个不易磨灭的印象，成了一个不自觉的偏见。现在先别说一句。从孔门弟子到孔教会梁漱溟造的那些孔教传奇，大别可分为三类，一怪异的，二学究的，三为人情和社会历史观念所绝对不能容许的。一层一层的剥去，孔丘真成空丘（或云孔，空）了。或者人竟就此去说孔子不是个历史上的人。但这话究竟是笑话。”
傅斯年明确地称他不赞同钱玄同的所言，因为这样一层层地怀疑下去，甚至连历史上有没有孔子这个人都成了问题。但是，疑古的思潮在社会中已经渐渐形成了风气。而后顾颉刚等人很快形成了“古史辨派”，此派在学界影响较大，但是到了近些年，又有更多的学者开始怀疑这种思维方式，再加上出土文献的印证，更加说明流传已久的上古史并非全是神话。而李学勤先生所撰《孔子与〈春秋〉》一文则引用了《四书集注》中的一段话：“述，传旧而已；作，则创始也。故作非圣人不能，而述则贤者可及。……孔子删《诗》《书》，订《礼》《乐》，赞《周易》，修《春秋》，皆传先王之旧而未尝有所作也，故其自言如此。盖不惟不敢当作者之圣，而亦不敢显然自附于古之贤人。盖其德愈盛而心愈下，不自知其词之谦也。”针对这段话，李学勤称：“孔子自谦‘述而不作’，弟子后人尊之为圣人，则称为‘作’，其间也没有矛盾。如因孔子有此语，就否定孔子有所著作，便与实际不合了。”
那么怎么看待孔子与“六经”的关系才最为公允呢？《经典与大同：吕思勉说儒》一书中称：“六经皆先王旧典，而孔子因以设教，则又别有其义。汉儒之重六经，皆以其为孔子所传，轻微言大义而重考古。乃谓六经为伏羲、尧、舜、禹、汤、文、武、周公之传，别六艺于儒家之外，而经学一变，而儒家之学，亦一变矣。”
“六经”虽然在孔子之前已经存在，但这是经过了孔子的修订与传播才成为了儒家最重要的经典。而何耿镛所著《经学简史》中引用了苏渊雷先生的论断：“经古文学家以史学眼光看待六经与孔子，经今文学家则以政治哲学眼光看待六经与孔子，难怪得出的结论大不相同。可是两种说法都有它对的一面。说六经只是‘周公旧典’，说孔子只是抱残守缺，补苴掇拾，那是古文学家之蔽；说六经主要是孔子制作，前所无承，那又是今文学家的偏见了。我们认为所谓‘述而不作’，乃明其有所依据，并非一仍旧贯，抱残守缺的意思。这样，赋新理想于旧事物，或托古人以立言，课徒授学之暇，加以补订删定，正是意中事。孟子、司马迁以来相传孔子‘删《诗》《书》，订《礼》《乐》，赞《周易》，修《春秋》’等工作，不是没有根据的。”
因此说，无论孔子是编“六经”还是作“六经”，“六经”都是因为经过孔子之手，才成为了儒家的核心经典。舒大刚主编的《儒学文献通论》中首先作出了如下客观的描述：“应当说，‘六经’所依据的材料原本具有一定的教化功能，但原书系原始史料，教化作用不太明显，也不很系统。其能明显地起到教化作用并成为传世经典，端赖孔子的修订和阐释。”接下来对于孔子于“六经”是否有著作权的问题，该文予以了如下的论断：
虽然“六经”原文并非孔子新创，但是“六经”义理，却是孔子新创的，就文本而言是“述而不作”，就义理而言则是“作而非述”，孔子于“六经”是既“述”且“作”、亦“述”亦“作”，故今文家说“孔子作‘六经’”乃就其义理而言，古文家说“孔子删‘六经’”乃就其史料而言，都各有所据，也各自成理，但也都不很全面，应当修正互补。
而夏传才在其所著《十三经讲座》中亦有如下公允的论断：“正是由于孔子的搜集整理和传授，这些古老而珍贵的文献才不至于湮没；也正是由于孔子在封建社会显赫的地位及其在思想界崇高的声望，这些文献才历经漫长的岁月和无数次社会的动乱，仍得以保存和流传。”
以上所言乃是论述了孔子与“六经”之间的关系，由此而说明如果没有孔子，那这六部历史著作也就不可能称为最重要的儒家经典。那么孔子的这些儒家观念是如何形成的呢？这仍然要从他的生平聊起。
匡亚明所著《孔子评传》一书把孔子的出身视为“没落的贵族家庭”，对于其家传，该专著中简述到：“孔子的祖先，是宋国（国都在今河南商丘县）贵族。宋的始祖是微子启。微子启卒，由弟微仲继位。大概微仲就是传说中可查的孔子远祖。宋国和鲁国毗邻。孔子五代祖木金父因其父孔父嘉在宫廷内讧中被杀，而从宋国避祸奔鲁。孔子父亲叫叔梁纥，自微仲到叔梁纥共计十四代。”
孔子姓孔始自第六代祖先孔父嘉，孔父嘉在一次宫廷斗争中被杀，他的儿子木金父逃到了鲁国，从此定居于鲁国的陬邑。孔子的父亲叔梁纥是一位武将，作战十分勇猛，某次在攻打偪阳城时，守城者突然放下了悬门，使得冲入城中的部队被分了成两部分，在这紧急时刻叔梁纥用手托住了悬门，这才使得冲入城中的部队撤了出来。此事记载于《左传·鲁襄公十年》：“晋荀偃、士匄请伐偪阳，而封宋向戌焉。……丙寅，围之，弗克。孟氏之臣秦堇父辇重如役。偪阳人启门，诸侯之士门焉。悬门发，陬人纥抉之，以出门者。……”
因为叔梁纥立有两次战功，所以被任命为陬邑大夫，不过也有资料说他的官职是陬邑宰。虽然这个职位不是很高，但也算是管理一方的父母官，所以家中的日子过得不错。但是关于他的儿子孔丘—也就是后来伟大的孔子的来由，历史资料记载颇为含糊，以至于引起了两千年的争论。司马迁在《史记·孔子世家》中说：“孔子生鲁昌平乡陬邑。其先宋人也，曰孔防叔。防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥。纥与颜氏女野合而生孔子，祷于尼丘得孔子。”
前面的这段叙述倒是没什么问题，最引起争论者乃是“野合”二字。有不少的人认为，叔梁纥是跟颜氏女在野外偷情而后生出了孔子。为什么这样说呢？因为司马迁在《孔子世家》中又说：“丘生而叔梁纥死，葬于防山。防山在鲁东，由是孔子疑其父墓处，母讳之也。……孔子母死，乃殡五父之衢，盖其慎也。郰人
父之母诲孔子父墓，然后往合葬于防焉。”
看来孔子出生后不久，他父亲叔梁纥就去世了，而后叔梁纥被家人葬到了防山，但不知什么原因，孔子长大后，母亲始终不告诉他父亲葬到了哪里，等到孔子母亲去世后，孔子想让父母合葬，可他依然不知道父亲的葬地。之后他想办法终于知道了父亲墓的具体地点，而后将父母合葬在一起。针对司马迁的这段论述，马宗霍和马巨所著《经学通论》中评价称：“倘若孔子并非私生，焉能不知其父之葬于何处？倘若孔子之母‘从父命为婚’，为何会对其子隐瞒其父之墓葬所在？”
孔子在儒家心目中早已成为了圣人，他有着这样的出身当然令尊奉他的人觉得不光彩，于是必须对《史记》上的“野合”二字找到另外的解释。于是《孔子家语》一书就有了如下一段说法：“伯夏生叔梁纥，纥虽有九女，而无子。其妾生孟皮，孟皮一字伯尼，有足病。于是乃求婚于颜氏。颜氏有三女，其小曰徵在，颜父问三女曰：‘陬大夫虽父祖为士，然其先圣王之裔，今其人身长十尺，武力绝伦，吾甚贪之，虽年长性严，不足为疑，三子孰能为之妻？’二女莫对，徵在进曰：‘从父所制，将何问焉？’父曰：‘即尔能矣。’遂以妻之。”
《孔子家语》称叔梁纥有九个女儿却无子，后来他的妾终于生了个儿子，然而此子的腿天生有残疾，显然这样的儿子无法继承家业，于是叔梁纥就想再娶一妾。他听说颜家有三个女儿，于是前去求婚，颜氏问三个女儿谁愿意嫁给叔梁纥，而前两女不说话，只有三女儿颜徵在愿意听从父亲的安排，于是这位颜徵在就嫁给了叔梁纥，而后生了孔子。
这段解释听起来颇为合理，但却无法说清楚“野合”二字，后世热爱孔子的学者就将《孔子世家》和《孔子家语》上的这两处记载合在一起予以叙述。比如唐代司马贞在《史记索隐》中认为：“今此云‘野合’者，盖谓梁纥老而徵在少，非当壮年初笄之礼，故云‘野合’，谓不合礼仪。故《论语》云‘野哉由也’，又‘先进于礼乐，野人也’。皆言野者是不合礼耳。”
司马贞说“野合”二字的意思，是说叔梁纥年岁大，而颜徵在年岁小，这样的娶法不合礼仪，为此他举出了《论语》上的两个例子来佐证自己的观点。那么叔梁纥娶颜徵在时是多大年纪呢？唐张守节在其所作《史记正义》中有如下解释：“男八月生齿，……八八六十四阳道绝。女七月生齿，……七七四十九阴道绝。婚姻过此者，皆为野合。故《家语》云：‘梁纥娶鲁施氏女，生九女，乃求婚于颜氏……’据此，婚过六十四矣。”
按照张守节的说法，男人六十四以后和女人四十九之后的婚姻都可以称为野合，但是张守节的这个说法依据何在呢？显然他的这个说法受到了后世的质疑，马氏父子在《经学通论》中质疑道：“张守节一席生理大道，貌似言之有理。问题是：男过六十四而婚遂为‘野合’之说，根据又何在？依然是荒唐无稽之论、信口雌黄之说。捏造如此这般理论的目的，依然不外是企图掩盖孔子之为私生的真相。”
“野合”的问题解释到这种程度了，那如何来解释颜徵在不告诉儿子父亲墓在哪里这个问题呢？司马贞在《史记索隐》中有如下说法：“徵在笄年适于梁纥。无几而（梁纥）老死，是少寡，盖以为嫌，不从送葬，故不知坟处，遂不告耳，非讳之也。”这段解释也很有意思，司马贞说叔梁纥去世的时候，颜徵在还很年轻，所以她就没有去送葬，因此颜徵在也不知道自己丈夫的墓在哪里。她既然不知道，自然也就无法告诉儿子。但这种说法又有了新的问题：“颜徵在既然是明媒正娶，怎么可能不给丈夫送葬呢？”这样的解释无论如何也说不通，即便如司马贞所言，颜徵在为了避嫌没有去送葬，但此后的一些年她总能打听到丈夫的墓在哪里。《礼记·檀弓上第三》孔颖达所作注疏中称：“于时郰曼父之母，素与孔子母相善。见孔子殡母于外，怪问孔子，孔子因其所怪，遂问郰曼父之母，始知父墓所在，然后得以父母尸柩合葬于防。”
此段话说颜徵在跟陬邑一位车夫的母亲关系很好，颜徵在去世后，孔子把母亲葬在了外面，这件事让车夫之母很奇怪，她问孔子为什么不将父母在一起合葬，孔子告诉她自己不知道父亲的墓在哪里。于是这位车夫的母亲就告诉了孔子叔梁纥的墓的具体地点，而后孔子将父母合葬在了一起。既然车夫之母跟颜徵在是很好的关系，她又知道叔梁纥墓的具体位置，为什么不把这个地点告诉颜徵在呢？难道颜徵在生前就想好她不跟丈夫葬在一起？
显然这些矛盾都让后人的回护出了破绽，其实英雄不问出处，无论孔子是不是私生子，都丝毫不影响他的伟大。毕竟他所创立的儒学影响了中国两千余年，并且成为了中国思想政治界的主流观念，且不管后世有着怎样的批判，都无法动摇孔子观念对中国人文思想的深远影响。因此匡亚明在《孔子评传》中把孔子评价是“中华民族历史上第一个伟大的教育家，在一定意义上说，他也是全人类历史上一个伟大的教育家”。
除了教学，孔子最有名的活动乃是周游列国，他用了十四年时间游走于许多国家。关于他见到的国君数量，司马迁在《史记》中称：“孔子明王道，干七十余君，莫能用。”但王充觉得这个数量不实，他在《论衡·儒增》中称“言干七十国，增之也。按《论语》之篇，诸子之书，……至不能十国；传言七十国，非其实也。”那么孔子究竟去过哪些国家呢？钱穆在《先秦诸子系年考辨》中统计：“孔子自定公十三年春去鲁，至哀公十一年而归，前后十四年，而所仕惟卫陈两国，所过惟曹宋郑蔡。”
看来后世能够统计出的数量，孔子仅去过卫、陈、曹、宋、郑、蔡六个国家，余外他还停留过匡、蒲、陬乡和叶等地，即使把经停之地都算上也无法达到七十这个数量。不管怎么说，孔子的周游列国并不成功，所以他在六十八岁时结束了这样的生活方式，又回到了鲁国。直到他七十三岁去世，他有五年的时间来整理历史文献，而这个阶段他所做出的最重要成就，就是整理出了《春秋》一书。
对于《春秋》一书的历史评价，瞿林东在其编著的《中国史学史纲》中称：“孔子所修编年体史书《春秋》，是中国史学上第一部私人撰述的历史著作。”对于该书的价值，瞿林东评价说：“《春秋》作为中国现存最早的编年体史书，它的第一个特点是‘属辞比事而不乱’，即缀辑文辞、排列史事都有一定的规范，全书井然有序。这是说明《春秋》在编撰形式上的优点，一是讲究用词造句、连缀文辞；二是善于综合、排比史事。此前，尽管周王朝和不少诸侯国都有国史，且亦兼记他国史事，但毕竟都很有限。孔子在综合阅览、研讨各国旧史的基础上，按时间顺序把历史事件一一排比起来，这对于人们从一个长时间里了解不同地区历史发展大势，提供了清晰的轮廓。”
看来晚年的孔子把自己的很多政治抱负都融入了《春秋》一书中。《孟子·滕文公下》中解释了孔子作《春秋》一书的原因：“世道衰微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者，其惟《春秋》乎？罪我者，其惟《春秋》乎？’”而《史记·孔子世家》中亦称“子曰：‘……吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？’乃因史记作《春秋》。”
《春秋》一书记载的是鲁隐公元年到鲁哀公十四年，总计二百四十二年的历史，在这么长的时段内，《春秋》全书总计才有一万六千五百多字，俭省到这种程度，太多的历史细节已经无法让后人得以了解，于是后世研究《春秋》者就对该书作出了许多的补充和阐释，这种补充和阐释的书被称之为传，留传后世者有三部传最为有名，分别是《春秋公羊传》《春秋穀梁传》和《春秋左氏传》。因为每家解释的不同，而孔子又不能站出来告诉后人，哪种解释最符合他的思想，于是后人的解释就形成了不同的流派。而这些流派可以划分为今文经学和古文经学两大阵营，但无论哪个阵营，都说他们的解释才最符合孔子的原意。
由以上可知，《春秋》一书对后世的思想观念有着重大的影响，因此胡适在《中国哲学史》中说：“中国的历史几千年来，很受了《春秋》的影响。试读司马迁《史记·自序》及司马光《资治通鉴》论‘初命三晋为诸侯’一段，及朱熹《通鉴纲目》的正统书法各段，便可知《春秋》的势力了。”
那么《春秋》一书究竟是不是一部合格的史书呢？至少胡适不这么认为：“《春秋》那部书，只可当作孔门正名主义的参考书看，却不可当作一部模范的史书看。后来的史家把《春秋》当作史的模范，便大错了。为什么呢？因为历史的宗旨在于‘说真话，记实事’。《春秋》的宗旨，不在记实事，只在写个人心中对于实事的评判。”（胡适著《中国哲学史》）为此胡适得出了如下的结论：“所以他们作史，不去讨论史料的真伪，只顾讲那‘书法’和‘正统’种种谬说。《春秋》的余毒就使中国只有主观的历史，没有物观的历史。”（同上）
2012年2月21日，我乘高铁来到了山东曲阜，首先去参观了孔府。从孔府出来后，准备前往孔林，在孔府门口等客的一位蹬三轮车老者劝我说，孔林距此有几里地远，不如乘他的三轮车前往，收费仅五块钱。老人看上去约七十多岁年纪，我不好意思乘他的车，这种想法并不是我的伪善，而是我想到了胡适的那首诗《人力车夫》。胡适在这首诗中听闻到那位车夫年仅十六岁，因为年纪太小，所以胡适不忍坐他的车。而那位年轻的车夫跟他说，您老的好心肠饱不了我的饿肚皮，于是胡适就坐上了车飞奔而去。
在“文革”中批胡适时，这也是他的罪状之一，因为他还是乘坐了这辆三轮车。按“文革”中批判者的说法：胡适应当给钱而不乘车，因为乘车就欺压了劳动人民。我想自己今日也不应欺压劳动人民，虽然这不是一位年幼者，但“老吾老以及人之老”，于是我跟老者说自己不好意思坐他的车，因为我太沉担心他蹬车太累，老人闻我所言咧嘴一笑，露出参差的牙齿：“我是电动的。”
从孔府来到到孔林附近时，看见有长长的神道。老先生告诉我说，这是中国最长的神道。是否为最长我没印证过，但我眼界所及这段路的确够长。在孔林门口下车，付款后向老先生表示了谢意。虽然现在不是旅游旺季，但来孔林的游客还是络绎不绝，面对此场景我心中无由头地生出了暖意，以至于看到孔林门口的两对瑞兽都觉得它们面貌可亲。旁边有导游说，这些瑞兽本是凶猛之物，后来因为受了圣人的教化而变得温顺起来。
沿路步行300米，先看到的是孔子嫡孙孔伋之墓，孔伋字子思，后世均以其字称之，其为孟子的老师，后世所说的思孟学派就是指此二人。然而在唐代韩愈讲道统时，却称孔子直接传道给孟子，大大提高了孟子的地位，形成了后世孔孟并称的格局，而子思的地位却无形中被降低了。我对这位前贤的遭遇感到不平，于是直接到他的墓前给他鞠了一躬。
在子思墓不远处有一棵干枯的树桩，这棵树桩用围栏保护了起来，旁立石碑说明是子贡手植柏。子贡是孔子的爱徒之一，哪怕今日看到的只是一个枯树桩，但心中仍有崇敬之情。再向后走几十米，就看到了此行的重中之重—孔圣人之墓。
孔子墓四围已经用花砖环砌，墓前有一高大石碑，小篆涂黄上书“大成至圣文宣王”，其碑后仍有一小碑，上面刻着“宣圣墓”，但像这种大小碑重叠的立碑方式，我是第一次看到。碑前石供桌上摆着几个花篮，里面插着五彩的塑料花，质量较为低劣，花色也很假。墓的左手有售货亭一样的小木屋，木头柜台下面贴着“恭请鲜花处”五个大红字，屋檐上挂着两个铜牌，上书：“心香传薪火”和“鲜花奉先师”，读之似乎也押韵，每种花标着价格，假花篮是90元一个，而真菊花是10元一支，我选择买了一支真花，这倒不是吝啬，总觉得给圣贤先师献花，献支真花要比假花诚心许多。我手持鲜花向圣墓三鞠躬，然后把鲜花插在了供桌前的木架上。
当我插花之时，抬眼一看，供桌上摆着5个塑料盘，每个盘内放着一种植物，有谷、米和小米等。当年孔子周游列国被隐者讥为“四体不勤、五谷不分”，这也是“文革”中批孔者时，认为的孔子主要污点之一，而今日却在其坟前摆上五谷，莫非孔子入土了二千五百年，后人仍然不依不饶地要让他辨识这五谷？不过，这种摆法也可能另有寓意，只是我的孤陋寡闻，无法解读其中的深刻含意。
墓旁边十余米有一间正在维修门窗的小房子，房前立一石碑说明是子贡庐墓处。子贡当年为其师守孝，住在墓庐内，别人守孝三年，而他一住就是六年。此举对中国的孝道文化影响极大。
因为孔子在中国文化史上的超然地位，所以我的整个寻访之旅的第一站，就是来到曲阜祭拜孔子。在曲阜拜完孔子之后，又寻访了曲阜城附近的一些人文古迹，其中当然包括曲阜城东息陬村的孔子作《春秋》处。拜完孔子墓的第二天一早，打的前往息陬村，出租车司机丰先生称，他以前路过此村时，曾经看到过标志，因此未费周折就在马路边看到了立在街边的石碑。石碑很是简单，以水泥砌成，上面刻着“孔子作春秋处”六个大字，每个字填着红漆，下面堆着几块旧石。因为今天启程很早，因此街面上一个人都没有，显得十分空旷与冷清。
石碑的后面是一家私人所开设的小宾馆，名为春秋宾馆。路的另一边，地上堆着七、八个用水泥做的小棺材。我问丰先生此为何物，他告诉我说，这是用来放骨灰盒然后再用来埋葬，因为现在不让用棺材土葬，所以村民就改进成了这个样子。时代在变，不知道这算不算是与时俱进。
拍照完这块石碑后，进入村内寻找旧迹，可是转了一圈，未见有任何值得一看者，只是地上铺的街砖甚为奇特，是用青石雕造的一个个古钱，字面有泰和重宝、大中通宝、至正重宝等等，宋元明清皆有，也看不出朝代排列规律，可能是随意而就。在村子的中间铺上这样一条金钱大道，估计设计者是想走在上面的人都能够发家致富吧。两千多年前，孔子在这里作《春秋》，而今的村民日踏万金，这应该就是人们所说的时代巨变吧。
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