敦煌坛经合校译注（中国古典名著译注丛书）

敦煌本《坛经》的发现，开启了人们对这一禅宗经典的新认知。这些写卷成于唐宋时期，篇幅仅为传世本的一半，语言简洁质朴，而且比此前通行的各本《坛经》更接近于六祖慧能说法的时代，具有重要的文献和思想价值。

本书由李申、方广锠两位哲学及敦煌学领域的专家整理，汇校敦煌本《坛经》现存的六种主要写本，择善而从，力求保持与恢复古本原貌，并通过今译及注释疏解文义，令读者更切近了解《坛经》的思想世界。

李申，1946年生。上海师范大学哲学系教授，曾任中国社会科学院世界宗教所研究员、儒教研究室主任。著有《四书集注全译》、《中国儒教史》、《周易经传译注》等。

方广锠，1948年生。主要从事佛教、敦煌学研究，曾任北京图书馆善本部副主任、中国社科院宗教所佛教研究室主任。著有《佛教志》、《中国写本大藏经研究》、《敦煌学佛教学论丛》、《敦煌遗书散论》等，主编有《藏外佛教文献》。

以禅宗方法整理《坛经》 …………………………………任继愈

序 ……………………………………………………………杜继文

《坛经》版本刍议（代自序） ……………………………李　申

敦煌坛经合校、注译说明 …………………………………李　申

敦煌坛经合校译注

一、惠能升座

二、惠能家世与求佛

三、求佛法遭斥

四、五祖征偈

五、众人不作偈

六、神秀呈偈

七、五祖评神秀偈

八、惠能呈偈

九、五祖传法

十、五祖送别

十一、大庾岭惠顺受法

十二、惠能开讲

十三、论定慧

十四、一行三昧

十五、定慧体一

十六、法无顿渐

十七、无住为本

十八、无相为体，无念为宗

十九、论坐禅

二十、论禅定

二十一、传授无相戒

二十二、四弘大愿

二十三、说无相忏悔

二十四、授无相三归依戒

二十五、说摩诃般若波罗蜜

二十六、万法与自性

二十七、再说摩诃般若波罗蜜

二十八、论般若

二十九、论入般若三昧

三十、少根与大智

三十一、万法本从人兴

三十二、论大善知识

三十三、论传法

三十四、无相、灭罪颂

三十五、功德与福田

三十六、论西方净土

三十七、无相颂

三十八、结束归山

三十九、遍传佛法

四十、南北之分

四十一、志诚偷法

四十二、南北戒定慧

四十三、与法达转法华

四十四、智常和神会

四十五、付法总说

四十六、三十六对法

四十七、须传《坛经》

四十八、临终告别

四十九、传衣付法颂

五十、临终二颂

五十一、顿法世系

五十二、见真佛解脱颂

五十三、自性见真佛解脱颂

五十四、灭度之日

五十五、《坛经》传授

五十六、传经条件

五十七、誓言

附　　录

敦煌《坛经》写本跋 …………………………………… 任继愈

《敦煌写本坛经》是“最初”的《坛经》吗？ ……… 拾　文

三部敦煌《坛经》校本读后 …………………………… 李　申

谈敦煌本《坛经》标题的格式 ………………………… 方广锠

中华版后记 ……………………………………………… 李　申

 序

杜继文

禅宗就其得以产生和发展来看，本质上是反名教、反传统、反权威的。说这“三反”是禅宗的精神和生命所在，毫不为过。但禅宗之所以能够存在并长期流传下来，却有赖于它的运用名教、护卫传统、树立权威，而且做得都相当成功，由此说它是一个十足保守的佛教派别，也是确凿有据。

禅宗的这一内在矛盾，最充分地显示在它自身的历史上，也蕴含在它自制宗谱、自定领袖和自说经典上。

禅宗自称是“教外别传”，这是禅宗一走出双峰山就打出来的一面大旗。它所谓的“教”，指的是“经教”，即以佛的名义宣说的一切经典；它自称“教外”，就是不承认现行的所有佛籍的权威性。它所谓的“传”指的是传承、宗系，包括有文字记载的一切佛教史迹；自称“别传”，就是不承认创造佛教真实历史的那些祖师们的权威性。在以后的发展中，禅宗曾以公开的“呵佛骂祖”惊世骇俗，其思想内容完全可以从“教外别传”的主张中演绎出来。

然而，这“教外别传”之说，能够得到佛教内外的公认吗？如果禅宗不能证明自身确系来自佛教的传承，它就不会在当时的现实中找到合法存在和活动的空间。禅宗既然自诩为“别传”，就必须在既有的文字记载之外，另立一个传法系统，新制一个符合自身需要的宗谱。这种历史条件，命定了它不能不“跪着造反”。所谓“跪着”，是必须制造祖师崇拜，要有祖师为其合法的存在作证；所谓“造反”，是历史上本来没有那样的法统，不得已而造其神或非其鬼而祭之。人们都很熟悉的传说，“世尊拈华，迦叶微笑”，是其中美丽动人的故事之一。敦煌本《坛经》记慧能说“顿教法传受”，为最初七佛加“西天”二十八代，再加慧能本人的“唐国”六祖，总称四十代。其实在此以前出现的禅宗宗谱已有不少，到了宋代还在继续编写。现在市场上就可以拜读的《五灯会元》，也列有四十代传宗之说，而且还为七佛和西天二十七祖写了传记。对此，此前的禅宗研究者，已做过若干考察，结论是非常清楚的，至今没有见到过有哪位严肃的学者再认真追究下去。理由很简单：这一祖师代代传受之说，虽然不是全无所据，但仍得归为想象丰富的创造，而不是史实。想当年胡适先生曾痛斥：“禅宗佛教里百分之九十，甚或百分之九十五，都是一团胡说，伪造，诈骗，矫饰和装腔作势。”一时间，引起一些日本学者的不高兴。原因就出在他把禅师当成史学家，把禅宗的思想创造当成是史实的记录——他谈《坛经》的方法有误，以致才有上当受骗之后恍然大悟的激愤。

在我看来，《坛经》其实是讲过应该怎样去认识它的。它记一个叫“法达”的人，诵《法华经》七年，直被《法华》转，而未曾转《法华》。因为对于禅佛教来说，《法华》的唯一用途是启悟，而不在于它的叙事是否真实。所以慧能明确无误地指出：“《法华经》无多语，七卷尽是譬喻因缘。”据此通观佛教经典，即使对今人来说，也具有方法论的意义。

《坛经》作为佛经的一种，也不例外，它的记事，完全可以看作“尽是譬喻因缘”。其中的一个典型就是关于慧能与神秀斗法，密受弘忍衣法的那个脍炙人口的传奇。至于理由嘛，只要认真翻一翻此前的资料，考察一下它产生的背景，是应该清楚的。其实，《坛经》之所以称作“经”而不称“传”，正如《传灯录》不称“僧史”一样，它为自己制定的任务，就是给读者一种思想的创造，而不在历史的真实。由此也可以理解，为什么《坛经》已经成为“经”，却依旧要被再三改编增补，使慧能的面貌也一再变型。

如果按《坛经》指导转《法华》的方法认识《坛经》，至少《坛经》本身并不值得胡适先生发怒，今日的研究者也不必想方设法证明它的记事如何“可信”。为了说明它只是“譬喻因缘”，在不重复先达们的研究成果前提下，我想再补充几个例证：

先讲“顿悟”，这是《坛经》被认为是区别于别宗的基本特征。但什么叫“顿悟”？《坛经》没有作任何解释。它讲了许多顿悟的话，却没有顾及它们之间存在逻辑矛盾。如说“无生顿法”、“顿教大乘”之类，就是承认“法”有顿渐，而全经的基调，则明明是说：“法无顿渐，人有利钝。”慧能在自叙家门中说：他在市场卖柴时，“忽见一客读《金刚经》，慧能一闻，心明便悟”。后来投到五祖门下，“五祖夜至三更，唤慧能堂内说《金刚经》，慧能一闻，言下便悟”。按照传统的说法，所谓“顿悟”就是“悟”的一次性完成，慧能却“一闻”而又“一闻”，“悟”而又“悟”，岂非是“渐”，哪里有“顿”？

关于以《金刚经》为依，研究者多认为是区别于神秀楞伽系的主要标志，因为《坛经》不但让慧能能闻《金刚经》得悟，而且也让弘忍劝告道俗“但持《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛”。直到慧能开坛讲法，也教人“但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性”。但若通读《坛经》一遍，这些记载就大可怀疑了。全经明文引证的佛教经典在《金刚》之外，就还有两种，即《维摩诘经》和《菩萨戒经》（《梵网经》），前者讲“理”，后者说“戒”，在《坛经》思想的构成上，二者的份量，都不比《金刚经》轻。慧能那两个被“五祖”认为已经“识心见性”的偈，所谓“佛性常清净”、“何处染尘埃”，更与《金刚经》无关。假若《金刚经》作于《坛经》之后，这偈定会成为它的批判对象。

意味更为深长的是，《坛经》在大树《金刚经》的同时，却又要慧能变革这一法统，所以一开首就说明集此《坛经》的目的，在于“承此宗旨，递相传授，有所依约，以为禀承”，记慧能的最后嘱咐也是：“已后传法递相教授一卷《坛经》，不失本宗；不禀受《坛经》，非我弟子。”于是，《坛经》又让慧能自相冲突了一番。然而究其实际，能够证明慧能为嫡传正宗的，既非《金刚》，也非《坛经》，而是“衣法”；被认为“可信”程度很高的《曹溪大师别传》，又把“衣法”改为“衣钵”，而且请出好几个皇帝和皇帝的使者来，帮助肯定“衣钵”的真实性，从而证明正统之所在。呜呼！《坛经》自唱的“以心传心”，至此不仅已经流为“经教”“名相”，而且在它的不肖后代那里，堕落成某种信物了，有什么真实之可信？

《坛经》中最大的纰漏，是让慧能自说“吾一生已来不识文字”，所以让他只能听客读《金刚经》，请人读神秀偈，并代写“呈自本心”偈，令法达读《法华经》等。这看起来顺理成章，但若细一考察，绝非如此。上引的《菩萨戒经》，疑属伪经；它把传统戒律着重行为的规范，转变为道德化的“正心”，《坛经》中说为“无相戒”，是非常准确地体现了该经精髓的。《坛经》采用的《维摩经》（最早译于三国）既有鸠摩罗什的译本，也有玄奘的译本，它是从魏晋南北朝以来在士大夫阶层中最为盛行，也影响最大的一种佛典。《坛经》特树的《金刚经》，其得势始于唐玄宗，被御定为佛家经典的代表，与道家的《道德经》和儒家的《孝经》三足鼎立。就是说，《坛经》提倡树《金刚经》和运用《梵网》、《维摩》，表明它是精于佛典、老于世故，经过深思熟虑的举措，绝不是偶听他人诵读而成。

不仅如此，《坛经》的真正理论纲领，是慧能所说：“我此法门从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”这“无念”“无相”“无住”概念，在大乘的诸多经论里都可以找得到，似乎是老生常谈，但就《坛经》之将它们作为“宗”“体”“本”看，则只限于特殊的经论。《大乘起信论》谓：“所言觉义者，谓心体离念。”又谓：“知心无念，即得随顺入真如门。”据此而称《起信论》的宗旨为“无念”，也是恰当的。《坛经》反复强调众生“自有本觉性（亦略称“本性”）”，就直接来自《起信论》的心性“本觉”之说。南阳慧忠曾批评《坛经》关于法身与色身之说含有神论的倾向，也直接来自《起信论》。“无相为体”是来自《金刚经》，比较明显。《般若》经类，尤其是鸠摩罗什译介系统，力主“法无定相”。“相”或称“名相”，被认为只是主观的虚妄分别，不反映任何实体；或与“体”、“性”同义，是既不可肯定，也不可否定的东西，归根结底也还是名相（法相）。至于“无住为本”，多被解作《金刚经》所说的“应无所住而生起心”，究其来源实出自《维摩经》。该经在讨论“身孰为本”的问题时，结语说：“从无住本立一切法。”《坛经》所言“无住者，为人本性”，二者完全相应。其它出自《维摩》的言论，在《坛经》中可以找出许多来。那组著名的“西方净土”主张“唯心净土”的问答，是其中之一。

《坛经》中还有一些概念和命题，是出自其它未说明出处的经论。例如，“说通及心通”，来自《楞伽经》；“自性含万法，名为含藏识，思量即转识，生六识”等，属旧译之瑜伽行派经论所说的“八识”说。

诸如此类可证，《坛经》绝非不识文字的人，能够凭自“本性”说出。从史学的眼光看，《坛经》作这样的记载，或者是慧能本人在扯谎，或者是《坛经》的作者在作伪，因为“不识文字”与《坛经》的实际内容是绝对不相容的。然而，如果把《坛经》看作是中国禅佛教独立创造的一部经典，而不是一部史书，那评价就会完全改变过来，甚至可以说，它的产生，不但在中国禅宗史，以至整个佛教史上具有重要意义，即使在中国思想史和文学史上，也称得上是一座不大不小的丰碑。我建议从事哲学和文学的朋友，都能读读它。

写到这里，忽然感到距李申同志要我写的“序言”，已离题千里了。但对我而言，能够有此机会谈一谈我对《坛经》的认识方法问题，确是十分感谢的。