描述
开 本: 16开纸 张: 胶版纸包 装: 平装-胶订是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787550270213
推荐一：前往柬埔寨这个“异文化”之地，探寻柬埔寨人如何汇集外来宗教力量创造吴哥文明。
推荐二：从周达观《真腊风土记》的再出发，作者以细致的实地考察感受中国古人书写异域的智慧。
推荐三：呈现柬埔寨人穿越内与外、传统与现代、自我跟他者之间种种界线的强大力量。
本书是基于作者2011年在柬埔寨吴哥王城的田野调查而写就的民族志。受古代中国描述“诸夷”的异域志书，尤其是元朝周达观《真腊风土记》等以中国人的眼光和智慧认识与理解其他文明的著述之启发，本书聚焦于吴哥王城中将古今内外各种文明因素“并接”的关键人物——佛教僧侣和被称作“阿加”的仪式专家，通过他们在家庭、社区、王国的宗教与仪式中的关系，呈现出柬埔寨人如何将这两种宗教知识传统吸纳入自身社会并形成自身的“文明”。
前 言
致 谢
章 导论
1.1 进入“田野”
1.2 作为文明的仪式与社会
1.3 东南亚佛教的人类学
1.4 从《真腊风土记》再出发
第二章 王城今昔
2.1 历史一瞥
一、扶 南
二、真 腊
三、吴哥王朝
四、后吴哥时代
2.2 村落生活
第三章 阿加与和尚
3.1 阿 加
一、印度教知识分子与虔诚佛教徒
二、师承历史的神力
三、灵力在外
四、佛寺和村落的双重权威
五、阿加之间的关系
3.2 佛 寺
一、祖先之庙：吴哥窟南、北庙
二、班迭克雷庙：纵向的通联与横向的分裂
三、塔普隆庙：和尚与阿加间的斗争
3.3 和尚与阿加：无法含括的他者
第四章 家庭的生与死
4.1 佛寺中的成年礼
一、出家缘由
二、出家仪式
（一）阿加：男孩的成年礼
（二）和尚：弃绝尘世的青年
4.2 女方家的婚礼
一、婚礼神话：阿加与和尚的不同阐释
二、神圣婚约：媒人阿加
三、婚礼：阿加之“引”与和尚之“送”
（一）阿加的灵力
（二）和尚的超度
4.3 佛寺与家庭间的丧礼
一、灵魂之布
二、四种米
（一）谷子
（二）生米
（三）熟米饭
（四）炒米
三、魂归何处
第五章 社区的神与鬼
5.1 地域的神灵
一、文野之别
二、不同地方层级的纳达
（一）四个村子的纳达
（二）吴哥窟里的纳达
（三）暹粒城的纳达
（四）野地里的纳达
三、祭祀仪式
（一）阿加眼中的世界
（二）求雨
5.2 社区的亡灵
一、祖灵
（一）祖灵的力量
（二）佛祖与祖灵
（三）祖灵 – 和尚 – 俗人
（四）祖灵与两种来世观
二、鬼
5.3 亡灵的超度
一、亡人节的起源
二、沟通人鬼的雨
三、饭团与米饭
（一）扔给亡灵的米饭团
（二）米饭在阿加、和尚、佛祖和亡灵间的流动
四、乘舟归去
第六章 王国的兴与衰
6.1 迎 水
6.2 送 水
6.3 神牛与佛经
第七章 结论与思考
7.1 他者的意义
一、社会内部的两种他者
二、两种知识体系
（一）阿加的宇宙观
（二）和尚的宇宙观
三、两种生死观念
四、两种他者间的张力
7.2 回到周达观
一、“内圆外方”与“天圆地方”
二、佛教的死亡论与华夏的生命论
三、“华夷”之间的“士”
参考文献
中文论著
中文论文
英文论著
英文论文
本书是基于我 2011 年 3 月至 10 月在柬埔寨暹粒市吴哥王城遗址区田野调查而写的民族志。对吴哥，古代中国描述“诸夷”的异域志书（尤其是元朝周达观《真腊风土记》及清末士人海外行记）、民族国家建构过程中中国知识分子访学外国的著作，都有记载。这些以中国人的眼光认识和理解其他文明的著述，含有高度智慧，启迪我形成某种“文化自觉” ①，借之，我将民族志主题聚焦于吴哥王城中将古今内外各种文明因素关联的关键点——被称作“阿加”的仪式专家和佛教僧侣，试图呈现出他们穿越内与外、传统与现代、自我跟他者之间种种界限的强大力量。
阿加作为柬埔寨吴哥王朝婆罗门祭司的遗存，在地方社会中传承印度教经书和仪轨等知识。当佛教在柬埔寨历史上代替先传入的印度教后，阿加们在延续印度教传统的同时，以两种方式融入小乘佛教中，在阿加师承之外加入佛门内部的谱系以及充当佛教和民众的媒介，在遁世修行、追求涅槃的和尚与无法跨越圣、俗二分等级的俗人之间，阿加是黏合剂，也是这种等级之别的维系者。佛教在柬埔寨分法宗和大宗两派，这两派可能造成佛教内部派别和寺院间的矛盾，也会导致村民因信仰派别不同而形成社区内部的分化，这些分裂恰由阿加弥合。
柬埔寨人先后将阿加代表的印度教与和尚身处的佛教这两股宗教知识传统吸纳入自身社会之中，使他们并存有两种对生与死的看法。当地人的生命观分作生 – 死 – 涅槃这三种状态，以家庭为核心的三种仪式——成年礼、婚礼、丧礼，是个人生命的重要节点；在社区的非人世界里，地域神和祖灵——无论成为祖先还是变成鬼，分别代表社区“生”与“死”的两极；配合庄稼种植和干季雨季节律的全国性年度周期仪式御耕节与送水节，则与整个王国的兴衰密切相联。
阿加与和尚在上述仪式中彼此对反。阿加总是联系四面八方、天上地下各种力量，佛教却试图通过超度神灵鬼怪等，消除它们对社会秩序的影响。无论是人生通过仪式，社区或国家的年度祭祀仪式，阿加以献祭交换和增殖的逻辑，将它们导向与死亡相对的另一端即更好地重生，和尚们用传递功德和超度的方式，以期众生终达到无生无死的涅槃。
阿加与和尚又在更高的结构体系中互为配合。他们在纵向上彼此承接，阿加的仪式使社区人口繁衍、物产丰盛，这恰是不事“物”与“人”两方面生产的佛教寺庙维系和延续其生命的基础。横向上他们共同在社区和社区之外架起一座交换的桥梁：和尚把村民的献祭转化为超度的功德，并传递给社区之外的神灵鬼怪，让它们不要扰乱人居世界的秩序，阿加将后者的力量引入，实现人与社区生命的更新与更强。
本论文考察同作为外来知识分子的阿加与和尚在当地社会之关系，试图揭示柬埔寨人自我与他者的观念，正如这二者，它们彼此需借助对方的力量，才得以更新成为新的自我，这种借用并不是彻底与对方融为一体，反之正是以双方的对立为基础。
第1章 导论
1.1 进入“田野”
“自温州开洋，行丁未针。历闽、广海外诸州港口，过七洲洋，经交趾洋到占城。又自占城顺风可半月到真蒲，乃其境也。又自真蒲，行坤申针，过昆仑洋，入港……自港口北行，顺水可半月，抵其地曰查南，乃其属郡也。又自查南换小舟，顺水可十余日，过半路村、佛村，渡淡洋，可抵其地曰干傍，取城五十里。”
历史与现实在暹粒河道上交汇。2011 年 3月，我抵达柬埔寨吴哥王城遗址所在地暹粒市，沿着暹粒河道前往古城，开始为期 8 个月的田野调查。暹粒河发源于北部的库兰山脉——吴哥王朝的肇始之地，柬埔寨文化分类中平原文明与山野蛮地的过渡地带；向南注入周达观穿行的“淡洋”——柬埔寨大湖洞里萨湖，它通向首都金边、湄公河以及更广阔的印度洋世界。吴哥王城恰好坐落在北面库兰山与南面洞里萨湖之间的暹粒河道上。
我的田野调查落脚点在暹粒河边、王城东南的北皇家浴池村，调查范围包括南、北皇家浴池村，若哈村和克洛文村这四个相邻村子构成的村落带。过去，海内外中国人类学研究者都有沉浸于村落社区中的研究习惯，然而，我的研究并不框定于对特定村落内部功能关系的微型社会学解析。我的田野调查虽也在村落中展开，但无意于挖掘某一村某一社的“社会层次”。我研究的是一个文明社会，在调查研究中，我深刻认识到，民族志不能割裂村庄生活与历史的纽带。因此，我用四组关系构成的立体网络定位我的田野地点：村庄所在的吴哥王城深厚的历史积淀与其现状的关联、它在柬埔寨王国等级体系中的位置、村落与周边乡村和城市的交往、
此地与更广阔世界的接触，它们是理解我田野所见的基础。
在这片村落带上共分布着四个吴哥王城的著名遗迹，其中三个与吴哥王朝历伟大的国王阇耶跋摩七世（Jayavarman Ⅶ，公元 1125 年—1219年）有关。阇耶跋摩七世在柬埔寨好比阿育王，很多学者把他的治理模式作为柬埔寨后世处理不同文化因素共处之道的原型。村口的皇家浴池（Sras Srang）是 12 世纪晚期阇耶跋摩七世开挖的一个700米长300米宽的人工水池，引暹粒河水供王室和高等级僧侣沐浴。班迭克雷寺（Banteay Kdei）位于皇家浴池正西，是阇耶跋摩七世于 12 世纪末兴建的一座大乘佛教庙宇，村民们相信它曾是一座佛教大学，它背后的班迭克雷庙是一座现代的小乘佛教寺庙，和尚们觉得把庙建在班迭克雷寺旁十分荣幸，因为“那里原本也是僧侣研修之地”，尽管二者分属不同的佛教派别。塔普隆寺（Ta Prohm）位于若哈村口，它是 12 世纪阇耶跋摩七世献给他母亲的大乘佛教寺庙。若哈村的村民速明对我说：“阇耶跋摩七世将周围三千多个村庄划给塔普隆寺，近八万村民成为它的供养人，寺里有十八位高僧，四千多名侍从，六百多个舞者。若哈的意思是晾晒衣服之地，国王在皇家浴池洗澡，在这里晾衣服。若哈村和皇家浴池村村民们的祖先是为了支持塔普隆寺的僧侣而迁来，现在村民们依然在为寺庙服务，打扫卫生、修修补补，这是从我们祖先开始就做的事情。”寺旁也有一座现代的小乘佛教寺庙塔普隆庙。克洛文古寺（Prasat Kravan，也称豆蒄寺）位于克洛文村口，有的村民认为它是 10 世纪时一位婆罗门高僧献给印度教毗湿奴大神的庙宇，有的村民则说寺里的三座塔分别是佛祖和他的父母亲。
我的调查时常需要穿行班迭克雷寺、塔普隆寺这两座古寺以及两个现代的佛教寺庙。每当我穿过进深达一公里、先后供奉着印度教神祇与佛像的吴哥古寺，去往现在的佛教寺庙——这条路线几乎就是一部浓缩的柬埔寨宗教史和对外关系史，这种直观的时空转换一次次冲击着我的田野观感。左手边印度教风格的吴哥古寺里供奉着后人放入的佛像，右手边的佛教寺庙则极力模仿着对面吴哥古寺繁缛华丽的印度教风格，我总回味起法国民族学家马塞尔·莫斯评价吴哥的一句话：“异种风情浑然一体”。吴哥古寺与现代佛寺在空间中的并置与彼此交错，是当地人对“异种”何须及何以成“一体”之理解的无声表达，也是他们对待自身历史的态度。
历史上这片村落与王国的等级关系正如上文村民速明所说，是村落作为皇家寺庙的供养人。9 世纪至 14 世纪，这片村落地处吴哥王城之中，“吴哥”是梵文“nagara”的音译，意为城市；14 世纪暹罗攻破吴哥王城，王室迁都别处，这里成为暹罗和柬埔寨战争冲突的前线，而在其后的几百年间，它也是中南半岛上各国僧侣的朝圣之地，发散出超越战争的宗教灵力；19 世纪以降，吴哥所在的暹粒时而被泰国控制，时而落入法国之手，恰是民族国家建构过程带给此地的殖民与战争，使它成为柬埔寨国族当下苦难的见证、过去辉煌的记忆，以及未来再度回到过去之辉煌的期许。
今天这片村落在王国中所处的位置无不与它所经历的这一历史过程相关，它处于两种等级格局之中。国王将此地作为与祖先延续性的象征，被柬埔寨人称作“国王父亲”的诺罗敦·西哈努克亲王（Norodom Sihanouk，公元1922年—2012年）在其回忆录中强调，柬埔寨文明的灵魂在吴哥，他经常以吴哥国王的形象装扮自身，期待终老之时归隐此地。有时逢佛诞、印度教传统的御耕节、王国独立日等重大节日，国王特意从首都金边来到吴哥王城举办庆典。虽然国王在现今的王国政体中并无实权，但常效仿他的祖先巡但常效仿他的祖先巡幸四方。现在真正管控当地的是以洪森首相为首的王国政府。柬埔寨全国分为省、市、乡、村四级，但因为吴哥王城的特殊性，除政府行政体系外，还设有吴哥遗址管理局。这原是西哈努克国王成立的一个半自治机构，独立于金边的政治派系斗争之外，但管理局的成立与政府党派掌管的旅游部，文化、艺术部不和，后者认为被夺权。各国的文物修复保护队伍并不尊重这个新管理机构，常在没有和它协商的情况下采取自己的行动。起初，洪森首相绕过管理局，授权索卡集团（Sokha Hotel Corporation）垄断吴哥门票收入。1998年洪森首相赢得大选，次年政府重组吴哥遗址管理局，使它成为目前整个吴哥王城权威的管理机构，非柬埔寨人进出此区域必须出示门票或管理局发的通行证，村民甚至家里翻修厕所、举办婚礼等都须向管理局申报，经过批准后方能进行。
严密的行政管理并未阻挡这四个村的村民与周边村落和城市的往来。首先，法国殖民时代为当地奠定了道路网络，柬埔寨近年为配合“世界遗产”旅游兴建国道，使村里交通非常便利。每个村民家庭至少有一辆摩托车，大大拓展了他们的活动范围——北上库兰山、南下暹粒城、西去吴哥窟、东到城外的村子。活动范围虽然拓展，但联系这些范围的纽带早已有之。婚姻是联系四个村落的重要纽带，在村民间构成一张交错的亲属关系网，无论家庭的婚丧嫁娶还是社区的公共节庆，都突破了村落的界限，而亲属关系又会促进婚姻关系的缔结。其次，北皇家浴池村口有一个小市场，它分为两部分，左半边是本地村民家庭经营的固定小商铺、饭馆，右半边空地供外来流动商贩摆摊。这些流动商贩开着小货车，在暹粒和吴哥王城内的各个小集市做生意，听人说哪个小集市生意好便驶向哪里，有时顺道路过某个小集市也停下做买卖。这个小市场是村内外物资和信息的集散地。第三，宗教中心和神职人员也能超越村落界限。西面吴哥窟里的佛寺、上文提到的塔普隆庙和班迭克雷庙是村民们常去的佛教寺庙，尽管他们因这三个庙的佛教派别不同而分化，但下文将详述的被称作“阿加”的一群神职人员，往来于这一大片村落甚至暹粒城的地界上，村民们的生老病死都离不开他们去操办仪式。因此，每个村落都不是一个封闭、自足的体系，它需要外来的亲戚、物资和宗教的力量。
吴哥王城过去是柬埔寨兼收并蓄外来文明的杰作，现在它并未割裂与更广阔世界的联系。古寺成为跨国、跨省的婚姻媒介，村里有的女孩与参与古寺修复工作的外国人日久生情，有的女孩在贩卖纪念品时与外国游客一见钟情；古寺中聘请了很多来自柬埔寨其他省份的青年当保安，他们愿意娶附近村子的女孩并在此安家。寺庙内外有很多卖各类“柬埔寨特色”纪念品的摊贩，摊主们曾悄悄告诉我，这些衣服、丝巾等多半产自泰国、中国、印度，他们与暹粒、金边、泰国的商贩保持着畅通的进货和信息渠道，争着比谁的摊子上先摆出外面流行的服饰，而这却成为游客眼里传统的柬埔寨纪念品。还有一些外国组织来到村里，美国一个非政府组织曾在北皇家浴池村开设了骑牛车观光村落的旅游项目，现在只剩下牛棚立在村口。韩国人在村里建了一所基督教堂，每周日有几位从暹粒城里来的信徒在此祷告，他们中有的来自马来西亚，但当地村民无人皈依。
1.2 作为文明的仪式与社会
“其（吴哥王城）内中金塔，国主夜则卧其下，土人皆谓塔之中有九头蛇精，乃一国之土地主也。系女身，每夜则见，国主则先与之同寝交媾，虽其妻亦不敢入。二鼓乃出，方可与妻妾同睡。若此精一夜不见，则番王死期至矣。若番王一夜不往，则必获灾祸。”
这是周达观在《真腊风土记》中记录的一则神话。美国人类学家马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）受此神话启发，提出“陌生人 – 王”的制度，即世界上许多前现代社会中，统治者均来自本土社会之外，他们通过与土著女性联姻，获取统治当地的权力。萨林斯从权力的他者性（alterity）中揭示出任何社会的总体都必须依赖他者，因为社会无法完全掌控自身的生与死、福与祸，而需要超越本土的外部力量。
萨林斯着眼于东南亚社会的政治权力模式，而我更关注《真腊风土记》中的另一记载——周达观用中国的儒、释、道三教及他们与皇权的关系来类比柬埔寨社会中的婆罗门祭司与佛教僧侣：“‘儒者’ 呼为‘班诘’ ……由班诘入仕者，则为高上之人。”许肇林先生考订， “班诘”柬埔寨语意为博士或贤士，指婆罗门博士，他们在柬埔寨被认为是有学问的人，自古被国王尊为国师，执掌宫中仪典，保管象征王权的金剑。“‘僧者’呼为‘苧姑’”，苧姑是泰语对佛教僧人的古称，柬埔寨很可能沿用了从泰国传入的小乘佛教对僧侣的称呼。周达观去往真腊时，其国主是刚篡夺了岳父王位的新君，不像前国王信奉印度教，他皈依了小乘佛教。从周达观的描述中可见，僧人虽不像婆罗门博士“入仕”，但国王有大政亦咨访之。“‘道者’呼为‘八思惟’”，“八思惟”是梵文隐士、苦行者的音译，他们供奉的石头被周达观比作中国的社坛之石，实则是印度教湿婆神的男根形象——林伽，它也被国王供奉在王城中心高耸的神庙里，由此可见苦行的隐士与王国核心的象征之间的神秘关联。这或许正是周达观作为一位中国士人对柬埔寨社会的独到观察，他在西方学者注意到的王权之外，还看到婆罗门祭司与佛教僧侣这两种外来的宗教知识分子之于王权的重要意义。
据我在田野中实地观察，当地的佛教节庆、印度教的公共仪式、柬埔寨人的人生礼仪无不与这两种宗教知识分子息息相关。吴哥时代的婆罗门祭司后来分化为两类：留存于王宫中为国王和王室服务的依然称为婆罗门祭司，在民间主持仪式的则叫做“阿加”。
佛寺里的各种节庆由阿加主持，但我发现阿加们在佛寺中做的仪式往往是“反佛教”的，无论他们制作的供品、念诵的经文或邀请的神灵。在我去柬埔寨以前，曾以为它是一个纯粹佛教化的国度，尽管历辉煌的吴哥王朝多数国王信奉印度教。正是阿加让我看到柬埔寨社会的另外一面，不仅吴哥王朝的遗迹矗立在村子里，过去的印度教传统通过阿加这群人依然活在今日的社会生活中。因为有阿加这群人和他们主持的仪式，有时在寺庙中甚至难以廓清这到底是佛寺，还是印度教的神殿，抑或二者的融合。
当地社会公共生活的另一地点是村里供奉被称为纳达（Neak Ta）的地域神庙，与佛寺根据佛历安排节庆不同，村里对地域神的祭祀更多依照农时变化。公历四月柬埔寨新年时旱季结束，村民们期待雨水降临以开耕庄稼，此时从王宫到村落都会举行与求雨有关的地域神祭祀仪式。公历十一月雨季结束，水稻已趋成熟，全国上下再次举行象征性的送水仪式。对掌管雨水多寡从而影响庄稼丰歉的地域神祭祀，主要由宫廷中的婆罗门祭司与散布在民间的阿加负责，但据我的田野观察，阿加必须邀请庙里的和尚参加才能使祭祀仪式完整。
家户是佛寺和地域神庙之外的第三类社会生活中心，家庭的周期运转既与佛历和农时相配，也是其成员生老病死之所。当地人的人生转折点通过一系列仪式过渡：为初生婴儿剃去“野”头发，青春期女孩在家隐居、男孩去庙里当一段时间和尚，成年人有病痛时需要驱邪，老人去世后举行丧礼并火化，终将骨灰移入佛寺。这些与人生命有关的仪式同样离不开阿加与和尚。阿加所做的印度教仪式与和尚的超度，对人生的“通过仪式”而言，都是必不可少的牵引力。
两种外来宗教，不同历史时段，在王国、社区、家庭的各种仪式中实实在在地交融、并置在我眼前。这种时空交错之感使我强烈地想去了解阿加与和尚们的世界，在他们各自的世界里，对方作为宗教与历史的他者，如何在仪式中既与之配合，又与之等级地对立。通过阿加与和尚在仪式中的关系，我也看到柬埔寨人将汇集于此的外来宗教等文明因素并接（conjuncture）为一个秩序性整体的张力，这种张力并没有因从吴哥帝国到柬埔寨民族国家的转型而消失。当地人的生与死乃至整个社会生命的兴与衰，依然凭借这两种外来他者的宗教知识，它们的差异和交融是使人自身生命、社区生命得以完整和延续的基础。这使我想到法国汉学家葛兰言（Marcel Granet）对中国古代礼仪的研究，在葛兰言的论述里，“文明”是其核心关怀，对他而言，“文明就是处理社会关系的方法”。在这个意义上，阿加与和尚在仪式与社会生活中的关系，彰显着吴哥王城中的“文明”。
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