描述
开 本: 16开纸 张: 轻型纸包 装: 精装是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787515822792
这里向各位书友推介的是被中国现代新文化运动先驱者的胡适先生称为“奇书”的《哈佛经典》。这是一套集文史哲和宗教、文化于一体的大型丛书，共50册。这次出版，我们选择了其中的《名家（前言）序言》《名家讲座》《英美名家随笔》《文学与哲学名家随笔》《美国历史文献》，这些经典散文堪称是经人类历史大浪淘沙而留存下来的文化真金，每一篇都闪烁着人类理性和智慧的光辉。有人说，先有哈佛后有美国。因为在建校370多年的历史中，哈佛培养出7位美国总统，40多位诺贝尔奖得主，政界、商界、科技、文艺领域的精英不计其数。但有一点，他们都是铭记着“与柏拉图为友、与亚里士多德为友、更与真理为友”的校训成长、成功的。正像《哈佛经典》的主编，该校第二任校长查尔斯·艾略特所言：“我选编《哈佛经典》，旨在为认真、执着的读者提供文学养分，他们将可以从中大致了解从古代直至十九世纪以来观察、记录、发明以及想象的进程，作为一个二十世纪的文化人，他不仅理所当然地要有开明的理念或思维方法，而且还必须拥有一座人类从荒蛮发展为文明进程中所积累起来的、有文字记载的关于发现、经历，以及思索的宝藏。”这些文字是真正的人类思想的富矿，是取之不尽用之不竭的智慧宝藏，具有永恒的文化魅力。
从文献价值上看，它从*古老的宗教典籍到西方和东方历史文献都有着独到的选择，既关注到不同文明的起源，又绵延达三个世纪之久，尤其是对美国现代文明的展示，有着深刻的寓意。
从思想传播上看，《哈佛经典》所关注到的，其地域的广度、历史的纵深、文化的代表性都体现了人类在当时特定历史条件下所能达到的思想*，并用那些伟大的作品揭示出当时人类进步和文明的实际高度。
从艺术修养的价值来看，《哈佛经典》涵盖了历史、哲学、宗教论著和诗歌、传记、戏剧散文等文学样式，甚至随笔和讲演录也是超一流的，它们都是那个时代精品中的精品。
《哈佛经典》第19卷《浮士德》中有这样一句名言，“理论是苍白的，只有生命之树常青”。让我们摒弃说教，快一点地走进《哈佛经典》，尽情地享受大师给我们带来的智慧的快乐，真理的快乐。
书稿内容为选自哈佛经典中的蒙田、康德和席勒等大师的随笔、书信和论证美文。文中这几位欧洲古典大师从生与死的认识、友谊的意义、读书和美，以及知识的追求等方面进行哲学思考和优美地阐述，读来让人深受启发。
伊曼努尔·康德
主编的话001
道德形而上学原理002
章从一般的道德理性知识
过渡到哲学的
道德理性知识006
第二章从大众道德学过渡到道德形而上学015
第三章从道德形而上学过渡到纯粹实践理性批判044
弗里德里希·席勒
主编的话058
美育书简059
蒙田
主编的话125
致读者127
生时莫言幸福128
哲学就是学习如何死去130
论对儿童的教育
——献给戴安娜女士和居尔松伯爵夫人133
论友谊167
论书籍169
沙尔·奥古斯丁·圣伯夫
主编的话179
论蒙田180
何谓大师192
欧内斯特·勒南
主编的话203
凯尔特人的诗歌204
戈特霍尔德·埃夫莱姆·莱辛
主编的话241
论人类的教育242
朱塞佩·马志尼
主编的话262
拜伦与歌德263
道德形而上学之所以必不可少，不仅是因为臆测的理性，以便研究在我们的理性中所发现的先验实践原则的根源，而且如果找不到主导的线索，找不到正确评价的标准，那么，道德自身也易于产生各种各样的败坏现象。因为一种行为应该在道德上是善意的，只是合乎道德规律远远不够，而同时一定是为了道德而做出的；如若不然，那种符合就非常偶然并且不可靠。因为，在很多情况下，并不是出于道德的缘故，也会产生合乎道德规律的行为，而在更多情况下却是和道德相背离。现在，只有在纯粹哲学的领域，才可以找到在实践上不可或缺的、纯粹的道德规律。因此，形而上学一定是个出发点，没有形而上学就不会有任何道德哲学可言。那种纯粹原则和经验原则混杂在一起的学说是不配称为哲学的，因为哲学和普通理性知识的区别，正在于哲学在个别的学科中论述了普通理性知识只含混理解的东西。它更不应该称为道德哲学，这种混杂不但破坏了道德的纯粹性，而且阻碍了自身要实现的目标。
请不要因为在此所提出的问题，著名的沃尔夫（Wolff）已经在他那篇普遍实践哲学的道德哲学导论中提到了，就认为我们不必闯入一个全新的领域。正是由于这曾经是普遍实践哲学，所以它探讨的不是一种特殊的意志，不是一种不需一切经验的动机、一种完全由先验原则来决定被称为纯粹意志的意志。它所考虑的只是普遍意义上的意愿，以及在这种普遍意义下属于此种意愿的全部行为和条件。由此看来，它和道德形而上学的区别，与一般逻辑学和先验哲学的区别一样。此外，前者所考察的是一般思想的活动与规则，后者阐明的则是纯粹思想的活动和规则。因此，道德形而上学必须检验可能的纯粹意志的观念和原则，而非人类决意的活动和规则，诸如此类的东西大都来自心理学。固然，普遍实践哲学也突破自己的权限来探讨道德规律和责任，但这并非异议。因为这一学科的作者们仍然忠实于他们的观念。他们只把先天地由理性所提供、自身完全是道德的动机和只通过比较和经验而将理解提高到一般概念的经验动机同等对待，而无视动机来源上的差异，也没有将它们作为同类来面对，只关注它们在数量上的大小。他们用这样的办法勾画出他们关于约束性（义务）的概念。义务虽然是道德之外的东西，可是在一门哲学中却是能得以寻求的东西，这门哲学根本不用在所有可能存在的可行概念上做任何判断，不管这些概念是先天的还是后天的。
我打算在将来写一部道德形而上学的著作，因而预先写下这些原理。比起纯粹实践理性批判，道德形而上学或许并不存在其他的基础，就好像已经出版了的纯粹思辨理性批判，也就是形而上学的基础一样。然而，对纯粹实践理性批判的需要并不像纯粹思辨理性批判那样必要。因为，在道德关注中，人类理性即便是在一般的理解中也容易达到正确完美的高度。相反，在理论方面，理性的纯粹应用却完全是辩证的。
其次，如果对纯粹实践理性的批判彻底，我就有必要同时说明在原则上和臆测理性的一致，因为，归根结底只有一个理性，只不过在应用中必须有所区别。但是，要是不对完全不同且正困惑读者的类别做各种考虑，在这里我就无法把这件事做得如此完美。由于这种原因，我使用了“道德形而上学基本原理”这个名称而不是“纯粹实践理性批判”。
再次，道德形而上学这个名称虽然听上去有些吓人，但对于大众化、对于一般人理解颇为恰当，我发现把这一原理作为导言单独来写是有用的，如此一来，在将来就不必把这里不可或缺的细节引进那些简明的著作中了。
在这个原理里，当前的主要目的是找出并确立道德的原则，这是一种意图明晰、与其他道德研究迥然不同、无可比拟的工作。
我对这个问题的结论迄今为止尚未得到令人十分满意的检验，我若通过把原理应用于整个体系，也许会被更多人所了解；通过多方面的展示，也许会得到更多的确证。不过，我宁愿放弃这种便利，因为它与其说是普遍需要，还不如说是个人的喜好，因为一条原则的使用便利和它所显示的全部，不但不会给它的合理性带来任何的确证，反而会导致某种偏见，妨碍我们从本质上对原则进行严格的检验和评价，而不计后果。
我在这本书里采用我认为便利的方法，分析地从普通认识进展到对这种认识的原则的规定性；再对从检验这种原则及其根源到对我们发现得以应用的一般知识进行综合。本书可分为以下几章：
1．章从一般的道德理性知识过渡到哲学的道德理性知识。
2．第二章从大众道德学过渡到道德形而上学。
3．第三章从道德形而上学过渡到纯粹实践理性批判。
章从一般的道德理性知识
过渡到哲学的道德理性知识
一般来说，在整个世界，甚至在世界之外，除了善良意志，没有什么能称作无条件的善的东西。理解、机智、判断力等，或者说那些精神上的才能、胆识、果断、毅力等，或者说那些性格上的素质，毋庸置疑，从很多方面看是善的并且令人连连称道。然而，它们也可能是极大的恶而且有害，如果
恶意利用了这些天赋，并因此构成我们所称的性格的话。这个道理同样适用于生命中的天资。金钱、权力、声名甚至健康以及全部美好生活、如意境遇，这些通常称之为幸福的东西，如果没有一个善良意志去匡正它们对心灵的影响，使行动原则和善意目的相合的话，它们就会激发人们的自负情绪和猜忌心理。众所周知，一个有理性而非常公正的旁观者，看到一个根本没有纯粹善良意志的人却总是享受无尽的荣华富贵，并不会感到愉快。如此说来，善良意志甚至是构成幸福的不可或缺的条件。
某些特性是善良意志所需的，并有助于它起作用，然而，并不因此而具有内在的、无条件的价值，而必须以善良意志为前提，这一善良意志往往限制人们对这些特性合理的赞扬，更不允许把它们看作是的善。在情感上有所节制、不骄躁、殚精竭虑等，不仅从各方面看是善的，甚至似乎构成了人的内在价值的一部分；虽然它们被古人无保留地称赞，但它们还远不是无条件的善，因为若不以善良意志为原则，这些物质也可能变成的恶。一个恶人的冷静会使他更加危险，并且在人们眼里会更为可憎。
善良意志，并不由于它所促成的事物而善，并不因它所实现的事物而善，也不因它善于达到预定的目标而善，而仅是因为意愿而善。也就是说，它本质上是善；并且，它本质上就是高贵无比的。任何为了满足一种偏好而产生的东西，甚至所有偏好的总和，都望尘莫及。如果命运不幸，或者由于无情自然的苛待，这样的意志就完全丧失了实现其意图的力量。假如他竭尽自己的力量，仍然还是毫无所成，剩下的只是善良意志（的确不是个单纯的愿望，而是唤起我们力量中一切手段的意志），它仍然如宝石一般，自身放射着耀目的光芒，自身就具有价值。实用性只能当作阶梯，帮助我们在日常交往中更有效地行动，吸引那些尚没有充分认识的人关注它，而不是把它推荐给真正的行家，并规定它的价值。
涉及纯粹意志不计任何用处的价值时，我们一定要注意一件奇怪的事情：虽然连有一般理性的人都一致同意这一观点，但是有人依旧心存疑虑，这里面是否暗藏着异想天开的空想。同时，把理性当作我们意志的主宰，很可能是误解了自然意图。现在就让我们从这个角度来探讨这一观念。
在一个有机物、一个与生活目的相适应的自然结构中，我们假定有这样一个基本原则：这里面没有一个器官不是合适而且符合其意图的。假如在一个既有理性又有意志的存在者身上，自然的真正目的是保存它，使它生活合适，一句话就是幸福，那么，自然选择创造物的理性作为实现其意图的工具，它的这种安排就太拙劣了。因为创造物为达此目的的所有行为，它所作为的全部规则，倘若是由本能来支配，对它来说，都要比由理性来规定更加妥当，更有把握来达到目的。如果上天决定把理性赐予受眷顾的创造物，那么，理性能做的就是对自然给予的幸福处境从旁欣赏，去赞美它，去尽情享有它，并对造福的原因心存感激，而不能使欲望屈从于那种软弱的、虚幻的指导，不能干预自然。归根结底，自然不会让理性进入实践的领地，并且让它不作非分之想，凭它那浅薄的见识，自己就能设想出一个达到幸福的计划和完成计划的途径。自然不但选择目的，也选择适宜的手段。它周密地考虑，把两者完全托付于本能。
实际上，一个理性之人越是蓄意谋划，想要得到生活上的舒适和幸福，这个人就越是无法得到真正的满足。因为经过计算他们所得到的一切好处之后，我不想从普通奢侈品的所有技术发明说起，而只从不同的科学（科学在他们看来毕竟只是理解的奢侈品）说起，事实上所得到的终是无法脱离的烦恼，而非幸福，于是他们对此就以嫉妒多于轻视而告终。这是那些宁愿顺从自然本能指使，不愿理性对自己的作为施加更多影响的人的普遍心理。同时，我们必须承认，不愿过高评价理性给生活幸福与满足带来的益处，甚至把它降低为零的人的意见，绝不是对世界主宰的恩赐的抱怨或忘恩负义，在这种意见背后，事实上暗含着这样一种思想：人们是为了另外的更有价值的理想而生存，理性所固有的使命就是实现这一理想，而不是幸福。这个意图作为的条件，必定远在人们的私人意图之上。
理性不但不足以指导意志对象和我们的需要，在某种程度上，它甚至增加了这种要求。那天生的自然本能，反倒具有更大的确定性。我们终究被赋予了理性作为实践能力，亦即作为一种能够影响意志的能力，所以我们必须承认，自然一般在分配其能力时已将能力对应于实现目标的手段。对这样的意志而言，理性是必要的，这种意志不仅作为一种手段对其他事物是善，而且它本身也是善。这种意志虽然不是而完全的善，却一定是的善，它是其他所有东西的条件，甚至是期待幸福的条件。在这种意义下，我们的看法就与自然智慧相一致了，这就是，为无条件的目标培养所需要的理性，至少在这个世界上要以各种方式限制有条件的目标，即幸福的实现，甚至使它变得毫无价值。人们认为自然在这里不算没有达到目的。因为以树立善良意志为自己实践使命的理性，在实现这一意图时，所得到的也只能是它自己独有的满足，也就是在达到一个目标起点，该目标又由理性决定，尽管这可能包含对偏好的目标大失所望。
由此，我们形成了这样一种关于意志的概念，它
本身值得深受尊重，而且其为善对别的任何东西并无意图。这一概念已为自然健全的知性所固有，所以不需要教导，只需要把它解释清楚。这一概念，在对我们行为的全部评价中，居于首要地位并且是其他所有东西的条件。为了说明这一点，我们在这里把责任的概念提出来考察。这一概念就是善良意志概念的体现，虽然其中包含一些主观限制和障碍，但是这些限制和障碍远不能把它掩盖起来或者使它不可认识，而通过对比反而使它显露出来，放射出更加耀眼的光芒。
在这里，那些被认为是和责任相抵触的行为我暂且不谈，这些行为从某一角度来看可能有用，但由于它们与责任相对立，所以也就不存在这些行为是否出于责任的问题。我也不考虑那些真正合乎责任的行为，人们对这些行为并无直接的爱好，而是被另外的爱好所驱使来做这些事情。因为很容易分辨人们做这些合乎责任的事情是出于责任，还是出于其他某种利己的意图。困难的事情是分辨那些合乎责任，而人们又有直接爱好的行为。例如，卖主不应该向无经验的买主索取过高的价钱，这是合乎责任的行为。在生意场上，明智的商家不索取过高的价钱，而是对每个人都保持相对一致的价格，所以一个小孩子也可以买到其他人一样价格的东西。买卖确实是诚实的，这却并不足以证明，商人之所以这样做是出于责任和诚实原则。因为这对他有利，所以他才这样做。此外，人们也不会有一种直接偏好，对买主同等对待，而不让任何人在价钱上占便宜。所以，这种行为既不是出于责任，也不是出于直接偏好，而仅仅是出于自利的意图。
在另一方面，维持生命是自己的责任，每个人对此也有一种直接的爱好。正因为如此，大多数人对此所持有的焦虑是没有内在价值的，他们的人生准则并没有道德意义。维持自己的生命合乎责任，但他们这样做并不是出于责任。相反，如果身处逆境和无望的忧伤夺走了生命的乐趣，在这种情况下，那些遭此不幸的人，以钢铁般的意志去和命运抗争，而不失去信心或屈服，他们想要去死，虽然不爱生命却仍然维持着生命，不是出于爱好或是恐惧，而是出于责任，那么，他们的人生准则就具有道德的意义了。
尽自己所能对他人友善是每个人的责任。许多人富于同情之心，他们毫无虚荣和利己的动机，对与周围的人分享快乐感到愉悦，对别人因他们的工作而满足感到欣慰。我认为，在这种情况下，这样的行为不论怎样合乎责任，不论多么值得称赞，都没有真正的道德价值。它和另一些爱好相似，特别是对荣誉的爱好，如果这种爱好幸而是有益于公众而是合乎责任的事情，从而享有荣誉，那么这种爱好应受到称赞和鼓励，却不值得崇敬。因为这种准则缺乏道德意义，不是出于爱好，而是出于责任。试想，慈善家心灵上被为自身而忧伤的乌云所笼罩，无暇去顾及他人的命运，他虽然有能力去解救处于困境中的人，但由于他已经自身难保，别人的急难不能触动他，就在这种时候，假设他从那沉寂的无动于衷中摆脱出来，他的行为不受任何爱好的影响，完全出于责任，只有在这样的情况下，他的行为才具有真正的道德价值。进而，假定自然并未赋予某人以同情之心，这个人虽然正直，在性格上却是冷漠的，对他人的困苦无动于衷，很可能由于他对自身的痛苦具备特殊的耐力和坚忍性，于是他认为或者要求别人也是如此。如果自然没能把这样一个绝不能说是坏人的人塑造成一个慈善家，那么，和一个好性情的人相比，他不是在自身之内更能找到使自身具有更高价值的源泉吗？毫无疑问！那高尚的道德品质的价值正由此而来，换言之，他做好事不是出于爱好，而是出于责任。
一个人保证自己的幸福是责任，至少是间接责任，由于对自己处境的不满、生活上的压力和困顿，往往导致不负责任。即使抛开责任不谈，所有人对自身幸福的爱好，都是强烈、深切的，因为正是在幸福的观念中，所有爱好集合为一个整体。只不过，幸福的规范通常会干扰某些爱好，因此，人们不能从称之为幸福的整体中，制订出准确无误的概念来。因而，某一个目标明确、获得满足的时间具体的爱好，反而比一个不明晰的观念更有分量，这种情况并不奇怪。例如，一个风湿病患者，很可能采取尽情享受，不管将来痛苦的态度，因为经过自己的考虑，他在这里不愿为了一个他日可从康复中得到幸福的、虚无缥缈的期望而牺牲眼下的享受。但是，即使在这一事例中，如果不把对幸福的普遍爱好当成意志的决定因素，对他而言，至少在这一权衡中健康并非必不可少的因素，那么，增进幸福并非出于爱好而是出于责任的规律依然起作用，正因如此，他的行为才具有真正的道德价值。
在《圣经》上，不但爱邻居，甚至爱敌人的戒条，无疑可以这样理解：因为作为感情的爱是不能被强求的，但出于责任的善行，尽管不是爱好的对象，甚至自然地、不可抗拒地嫌弃却可能被强求，这是实践的而不是情感上的爱，这种爱存在于意志之中，不依感受为转移，存在于行为的基本原则中，不存在于温和同情的原则中，只有这种爱可以被强求。
道德的个命题是：只有出于责任的行为才具有道德价值。第二个命题是：一个出于责任的行为，其道德价值不取决于它所要实现的意图，而取决于它所被规定的准则。因而，它不依赖于行为目标的实现，而依赖于行为所遵循的意愿的原则，与欲望目标无关。这样能清晰地看出，我们行动可能考虑的意图，以及作为意志动机和目的的行动后果，都不能给予行动以无条件的或道德的价值。如果道德价值不在于意志所预期的效果，那么，它在什么地方呢？它只能在意志的原则之中，而与引起行动的目的无关。意志好像站在十字路口一样，站在它作为形式的先天原则与作为物质的后天动机之间。既然意志必须被某种东西所规定，那么它归根结底要被意志的形式原则所规定，因为一切物质的原则，在这里都已退出意志。
第三个命题，作为以上两个命题的结论，我将这样表述：责任就是出于尊重规律的行为必要。作为我以前行为后果的对象，我可以爱好它，然而从来不会尊重它，因为它只不过是意志的一个效果，而不是意志的能量。同样，我也不会尊重任何偏好，不论它是我自己的，还是别人的，我对自己的爱好只能是赞同，而对别人的爱好有时会喜欢，因为把这种爱好看作是有利于我自己的利益的。只有那种作为原则而永远不会作为效果、和我的意志相联系的东西，只有那种不是助长爱好而是压制它的，才是可强求的对象。一个出于责任的行为，意志应该完全去除所受的一切影响，摆脱意志的对象。所以在客观方面，除了规律，没有任何能规定意志的东西；在主观方面，除了对实践规律的纯粹尊重，也没有能规定意志的东西。准则也不能规定意志，我应该服从这种规律，即使压制自己的全部爱好。
行为的道德价值并不在于它所期望的效果，也不在于需要从这种预期效果中找出其动机的任何行为原则。因为这些效果，对个人条件的适合度，以至他人幸福的增加，都可通过其他因素产生，而并不需有理性的东西的意志，而的无条件的善却只能在这样的意志中找到。所以，我们称为道德的那种卓越的善决定着意志，这种善除了具有规律本身的概念之外，可能就不包含其他任何东西了。当然，这种概念只可能存在于理性的人身上，而不可能存在于预期的结果中。这种善自身已现存于按照规律而行动的人的身上，而不是只有从结果中才能找到它或许有人会反驳我，说我只是在一种感觉模糊不清的“尊重”一词的背后寻找庇护，而不是通过理性概念来说清楚问题。虽然尊重是一种情感，只不过不是一种因外来作用而感受到的情感，而是一种通过理性概念自己产生出来的情感，是一种特殊的、与前一种爱好和恐惧相区别的情感。凡我直接认为对我是规律的东西，我都怀有尊重之意。这种尊重只是一种使我的意志服从于规律的意识，而没有干涉对我的感官的其他影响。规律对意志的直接规定以及对这种规定的意识就是尊重。所以，尊重是规律作用于主体的结果，而不能看作是规律的原因。确切一点说，尊重是阻碍自爱的价值观念。所以，既不能被看作是爱好的对象，也不能被看作是恐惧的对象，而是两者同时兼而有之。所以，尊重的对象只能是规律，是一种加之于自身的东西，并且把它看作本质上必要的规律。作为规律，我们毫无个人打算地服从它；作为自身加之于自身的东西，它又仍然是我们意志的后果。在前一种情况下，它类似于恐惧；在后一种情况下，它又类似爱好。一个人尊重理性，就是对规律的尊重，这个人给我们做出了尊重正直规律的榜样。我们把才能的增进当作责任，所以，一个才能出众的人被当作规律的典范，通过锻炼以达到和他相似，这就构成了我们的尊重。所以我们称之为道德利益，完全出于对规律的尊重。。
究竟会是哪种规律，它的概念能规定意志，而无须预先考虑其后果，使意志无条件地称为善呢？既然我已经认为，意志完全不具备由于遵循某一特殊规律而来的动力，那么，剩下的就只有行为对规律自身的普遍符合性，只有这种符合性才应该充当意志的原则。也就是说，我从来不应该以这样的方式去行动，除非我的准则成为一个普遍有效的规律。如果想使责任不变成一个空洞的幻想和虚构的概念，那么，单纯对规律自身的符合就一般地充当意志的原则，不须任何一个适用于某些特殊行为的规律为前提，而且必须充当这样的原则。人的一般理性在其实践评价中，与此完全一致，而且通常把这一原则牢记在心中。
例如，有这样一个问题：当我身处困境之中，我可以许下诺言却有意地不兑现诺言吗？在该问题可能包含的两层意思之间，我很容易辨别出假许诺是谨慎的还是正确的。毋庸置疑，前一种情况是人们所经常遇到的。不过我认为，只以这种权宜之计来摆脱当前的困境远远不够，还必须进一步考虑到，与所摆脱的当前困境相比，这种诺言在以后是否会给我带来更大的困境。而且，不管多么睿智，我都很难预见到，失去信用给我带来的不利是否会比我现在所设法逃避的厄运更大些，是否按照普遍准则做事更为明智些，并且要养成不去许诺任何无意实现的承诺的习惯。但我很快就看清楚，这样一个准则仍然是基于对后果的考虑。现在可以看出，出于责任而诚实和出于对不良后果的考虑完全是两回事。在前一种情况下，行为的概念自身中已经含有我所要的规律，在后一种情况下，我还要另外去寻找有什么伴随而来的结果。因为，偏离了责任的原则就是恶，而违背一些谨慎准则还会对我有很多好处，虽然遵守这一准则肯定更便于安排。为了给自己寻找一个简单、可靠的办法来回答不兑现诺言是否合乎责任的问题，我只需问自己，我是否愿意把这个通过假诺言而使自己摆脱困境的准则变成一条普遍的规律，不仅对人而且对己都是有利的。我是否愿意这样说，在处境困难而找不到其他解脱办法时，每个人都可以许下虚假的诺言？这样，我很快就会认识到，虽然我愿意说谎，但我却不愿意让说谎变成一条普遍的规律。因为按照这样的规律，也就不会有任何诺言可言了。既然人们不相信保证，那么我对自己将来的行为，不论作什么保证都没有作用。即使他们轻信了这种保证，也会用同样的方式回报于我。这样看来，一旦我的准则变为普遍规律，那么它也就毁灭了自身。
因此，无须多么精明睿智，我得知道做什么事情，我的意志才在道德上成为善的。由于对世事没有经验，不能把握世事的变化多端，我只能问自己：你愿意把你的准则变为普遍规律吗？如果不希望，那么这一准则就要被抛弃。这并不是因为它对你和其他人会越来越不利，而是因为它不能作为一个原则参与可能的普遍立法程序，对于这一立法的理性要求我予以直接尊重。至今我搞不清楚尊重的根据是什么，这可由哲学家去探讨，不过我至少理解：这是对那种比爱好所中意的重要得多的东西的价值的评估。从对实践规律的纯粹尊重而来的，我的行为的必然性构成了责任，在责任前，其他一切动机都失去了耀眼的光彩，因为责任是价值凌驾于一切之上、自在善良的意志的条件。
这样，我们就在普通人的理性对道德的认识里，获得了它的原则。
虽然一般人不以如此抽象的普遍方式设想这一原则，然而，实际上人们从来不曾忽略它，并一直把它当作评判价值的标准。这里不难看出，手里有了这一指针，在一切所面临的事件中，人们能充分辨别什么是善，什么是恶，哪个符合责任的要求，哪个不符合责任的要求。如果不教给他们新东西，只需像苏格拉底那样，让他们注意自己的原则，因此既不需要科学，也不需要哲学，人们就了解如何做是诚实和善良的，甚至是有智慧和高尚的。我们可以推断出，每一个人，甚至是普通的人，都能知道每一个人必须做什么、必须知道什么。在这里，人们不免奇怪，在普通人的知性中，实践的判断能力竟远在理论的判断能力之上。在理论判断能力中，如果普通理性敢于无视经验和感性知觉，就要陷入不可理解和自相矛盾之中，至少要陷于不确定和混乱之中，陷于不清晰和不稳定之中。在实践的判断能力中，只有把一切感性动机置于实践规律之外，判断力才表现出自身的优越性。至于追问自己的良心和别人的要求到底什么叫作正当，或者规定自己对某一行为价值的断言是否确切，就是件麻烦的事情了。值得注意的是，在对行为作公正的规定的时候，普通知性很有可能像一个经常自许的哲学家那样，有一个实现目标的美好愿望。和一个哲学家相比，它甚至会更有把握一些，因为哲学家无法拥有什么其他原则，其判断却被一大堆与事情本身没什么关系的计较所干扰，偏离了正确的方向。因此，把关于道德的事物交由一般理性去决断，至多莫过于让哲学使道德体系更加完善、更加易懂，同时，在应用上，尤其是在论证方面，更加方便，而不使一般理解失去其令人愉悦的质朴感，并且也不通过哲学把它引向一条质询和指令的新路上去，这难道不是更为明智吗？
天真无邪的确是件值得骄傲的事，不过可悲的是它很难保持，并且容易被引诱而走上邪路。因为这个缘故，智慧——它的本意是行动更多于知识——也需要科学，不是因为它能教导什么，而是为了使自己的原则更易于为人们认可和保持得更长久。理性所代表的责任对于人们来说值得尊重，面对这样的责任所发出的一切指令，人们感到自身内心在其需求和偏好中有一种强大的平衡力，他们所总结出的全部乐事都被冠以幸福之名。理性毫不让步地发布其指令，却不对偏好做出允诺，甚至可以说，不顾并蔑视这些要求，坚持着而且看起来颇为有理。从这里产生了一种自然辩证法，一种对责任的严格规律进行论辩的倾向，至少是对它的纯粹性和严肃性产生怀疑，并且在可能时，使它适应我们的愿望和需求，也就是说，从根本上破坏它，使它失去价值。这种事情，使普通的实践理性终究不能称为善良。
如此一来，普通人的理性并不是出于某种思辨上的需要，在它还满足于纯粹健康的理性时，这种需要不会出现，而是由于自己的实践理由，而超出了它的范围，进入实践哲学的领域，以便对其原则的来源以及明确的指令，以及基于需要和爱好的准则相反的规定有清晰的主张和了解，使它摆脱产生自对立要求的无所适从的困扰，不再担忧因含糊其词而失去一切真正的基本道德原则。所以随着普通实践理性的发展，不知不觉就产生了辩证法，迫使它向哲学求助，如同我们在理论应用上所看到的那样，辩证法只有在我们理性的彻底批判中才能找到其落脚之处。
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