描述
开 本: 16开纸 张: 轻型纸包 装: 平装是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787208137509丛书名: 同济·中国思想与文化丛书
代序中国人文诠释学：“生活世界”与“意义诠释”
序言“话语”、“诠释”与“道”：中国人文诠释学之建构
章人文学、社会科学与自然科学之异同
一、 科学指的是经由严格、合理的程序步骤而构成的系统性学问
二、 整个学问和文化传承之间要有连结
三、 人文是以人为本，以文为末，以本贯末
四、 人文学的目的在于让人能安身立命
五、 从人文学的特质去解析，展开人文学的态度、方法，达到终目的
六、 自然科学理解世界是“主体对象化”的理解，是“我与它”的关系；人文学则是“生息互动感通”的理解，是“我与你”的关系
七、 自然科学与人文学二者态度的误用产生不相应的结果
八、 人文学客观性的证实来自大家心灵上的共同认定；自然科学客观性的证实来自于它的运作的可重复性
九、 人文学与自然科学的目的都在正德、利用、厚生，而人文学的重点在正德，自然科学的重点在利用、厚生
十、 “熟者使生，生者使熟”，让熟悉的东西回到陌生再去了解
十一、 人文学和自然科学的区分在于人对自由的渴求、人也会堕落
十二、 从无明到超越——仁心的凸显
十三、 价值的挺立——人文学建构的基础
十四、 理念的追求——人文学的核心
十五、 生命的感通互动——方法的进入
十六、 问题与讨论
第二章方法、方法论与方法论意识
——兼及中西哲学之比较的一些问题
一、 哲学是智慧的开显和对真理的追求
二、 “方”是具体解决问题的技术，“法”是普遍而客观的形式法则
三、 方法不是，所有的方法都与人内在的心灵相关
四、 “加上‘科学’就很科学”，是对学问、方法的一种迷思
五、 自然科学的特点在于“摄质归量”，人文科学的特质是“由量返质，以质为本”
六、 方法论的涵义及层次：“方法”、“方法论”、“方法论意识”
七、 方法是多元而一统，统摄于“道”
八、 道是宇宙万有一切化育、一切存在之源
九、 东方哲学的连续与西方哲学的断裂问题
十、 方法的境界：知几其神乎
十一、 “道”统摄方法论，下及于经验世界
十二、 方法、方法论、方法论的终目的：体悟学问之道
十三、 做学问能熟，自然能知几其神乎
十四、 真正的生命是内在生命位阶的自我理解和体会
十五、 方法论意识是一隐含生命心灵深处的指向
十六、 方法论意识的境界，可以“上通于道，下达于明”
第三章人是世界的参赞者、诠释者
一、 华人文化传统里的天、地、人
二、 华人文化传统里的理想向度：内圣与外王
三、 西方的哲学主流传统：人是理性的动物
四、 中国的重德传统和西方的理智传统
五、 西方的神秘主义传统和中国的生息感通的传统
六、 西方近代哲学的基础性坐标：我思故我在
七、 启蒙时代：西方理智主义传统的转向
八、 西方的现代性起源：外显的理智主义传统
九、 中国的人文主义和西方的人本主义
十、 “觉知”是从“意识之前”到“意识所及”的过程
十一、 “觉知”不只涉及方法论，而且是存有论的问题
十二、 穿破表象、觉知实象，即此实象即是本体
十三、 “气”聚而成“质”，“质”构而成“形”，论其形而成器
十四、 “仁”是存在的道德真实感，是一根源性的、实存的、感通的关系
第四章语言：存有之道落实于人间世的居宅
一、 东西方文化形态异同的区别
二、 通过话语系统，以参赞、诠释世界
三、 从“不可说”到“可说”，而“说出”对象
四、 话语的异化与人的意趣、利益、趋向、贪取密切相关及其消解之可能
五、 “语言”使对象从主体脱离出来成为决定了的定象，因而也渐离了“道宅”
六、 尊道而贵德：回溯到存有之道本源，重视内在的本性
七、 通过后设的语言活动去反省语言活动的异化与限制
八、 道家不只是主观境界的形而上学，而是一存有的治疗学
九、 “摄心为戒，由戒生定，由定发慧”：佛教的治本之道
十、 道通为一：“道”与“言”互藏以为宅
十一、 学问要旁通、要统摄，要真积力久则入
十二、 儒家强调“克己复礼为仁”，道家则强调“尊道而贵德”
十三、 儒家强调人文的自觉，道家强调归返自然；道家具有解构与瓦解的力量
第五章道（存有）：语言调适而上遂的本源
一、 “道与言”：道显为象、言以定形
二、 “道与器”：“形而上者谓之道；形而下者谓之器”
三、 “回溯于道，下返于形”：存有论的回归与知识论的论定
四、 语言的异化、拖曳衍生严重的“倒反”状态，即“亡其宅”的状态
五、 语言如何经由“遮拨”、“遣除”、“治疗”的过程，调适而上遂于道
六、 “回溯于道”不是话语脉络逐项的递进，而是话语的撤除与异化的疗治
七、 “上遂于道”、“心凝形释”：异化的克服
八、 中西方哲学观点的异同：“无言之境”与“话语之源”
九、 中西方哲学“天道论”、“心性论”与“存有论”、“知识论”的异同
十、 “生命与价值的一致性”与“存在与思维的一致性”之对比
第六章诠释的层级：道、意、象、构、言
——关于哲学解释学的一些基础性理解
一、 “说明”是外在因果的表述，“解释”是内在理由的阐发
二、 理论逻辑次序之先后，重点在于“内在的契入理解”；时间历程次序之先后，重点在于“实际行动的进程”
三、 进行解释时，理论逻辑之次序与时间历程之次序，是一体的两面，有一种互动关系，即所谓“解释学的循环”
四、 诠释的层级——层：“言”（语句的记忆）；第二层：“构”（结构的把握）
五、 诠释的层级——第三层：“象”（想象的发挥）；第四层：“意”（心灵的指向）
六、 诠释的层级——第五层：“道”(总体的根源)
七、 学问之道：需先穿透语言、文字的遮蔽，上通于道，再由道而开显
八、 “诠释”是站在某个“视点”展开的理解活动，再给出一套语言文字符号的建构
九、 学问须见“道”：因而通之，皆可以造乎君子之道
十、 由“技”进乎“道”——学问不能停留在“语句、结构”层次，要到达“道”的层次
十一、 因道而开显——王夫之“造乎其道”的诠释学
十二、 结语：跨过“语句”的层次，而直接到达“道”的层次……118第七章“言”与“默”：从“可说”到“不可说”
一、 前言：“默”——浑然忘我的无形之境
二、 “有、动、言、可说”权利的、利益的话语之域，“无、静、默、不可说”生命的、实存的觉知之境
三、 道：“境识俱泯”即存有的根源，就是意识前的“不可说”之境
四、 象：“境识俱显”即存有的彰显，就是纯粹意识活动的“可说”之境
五、 形：“以识执境”即存有的执定，就是“名以定形”，意识所及的“说”之境
六、 物：即“物论勃兴”，说出一切存在事物的境地
七、 从“言”到“默”，从“可说”到“不可说”是意味的体会
八、 穿透表达的藩篱，体会表达之上的实象
九、 名实论争：正名以求实（儒家）、无名以就实（道家）、循名以责实（法家）、辩名以争实（名家）
十、 以人文通识的涵养，摒除科学主义的弊端，回到真存实感的觉知
十一、 境界形态的保存——安时处顺，哀乐不入
第八章“建构”、“瓦解”与“开显”
——一个东西方哲学对比的观点
一、 存有论与道论的对比：西方由“共相的升进”推于至高无上的存在，中国由“生命的交融”感而遂通
二、 建构的理解：西方传统为“话语系统的客观论定”，中国传统为“气的氤氲造化”
三、 建构必须涉及“上通于道”与“下及于物”两个基础
四、 瓦解活动的展开：将“已论之物”还原至“未论之物”
五、 上通于道必须经过体道的活动，使道的光照化掉知识系统的执著与染污
六、 体道的原则：“开权显实”——瓦解暂时的表达系统，开显了经常的真实的本体
七、 先立乎其大是体道的优先性，而体道活动预取于经验的实在性
八、 体道活动是循环的：上通于道又下及于物，下及于物又上通于道，上通于道而有存有论的光照
九、 “由心到物，由物上及道”与“由心体道”两条体道途径：程朱学与陆王学之异
十、 “先立乎其大”所导生的“瓦解”与“重建”
十一、 由物上及道，对已论之物的认识必先预取于未论之物的状态，而未论之物必须预取于道：程朱体系的核心
十二、 新的“别子为宗”：牟宗三先生理论的核心及其限制
十三、 由体道活动进行的批判、瓦解活动，是原建构的反省，是新建构的基础：道家老子、庄子的反省
十四、 “至诚如神”，“涵养主静”与“格物穷理”：孔子和朱熹的反省
十五、 宗教命令、教条化规定，都是体道之歧途：放弃自由不能真正获取生命的安顿，必须从瓦解中展开批评和治疗
十六、 《道言论》的总结……159
附录一：“存在觉知、话语建构及其瓦解”之问题讨论
附录二：后新儒学的建构之一——以社会正义论为核心的儒学诠释
一、 “存在的觉知”优先于“概念的思考”
二、 形而上理由的追溯之理论逻辑次序不同于经验考察之历史实际发生的
次序
三、 良知自我坎陷开出知识主体这理论为的是要克服中国民族的意义危机
四、 通过外在话语系统之把握来肯定自我内在主体必有所疏离、有所异化
五、 从“如何从内圣开出外王”转而为“在外王发展的过程里，儒学应如何调适”
六、 康德的道德哲学与社会契约论密切相关，孟子性善论则与伦理亲情密切相关
七、 天人物我人己通而为一的存有连续观是中国文化基本模型
八、 牟宗三哲学是当代中国哲学的别子为宗
九、 圣贤教言必须置于整个历史文化总体情境下来理解
十、 “意图伦理”与“责任伦理”的对比厘清：历史因素的考量
十一、 心性学与专制主义结合一起造成的异化：专制性、暴虐性与以礼杀人
十二、 “君”、“父”、“圣”三者构成了“血缘性纵贯轴”的基本构造
十三、 在帝制下，良知学仍有其主体能动性，具有瓦解的力量与根源性的重生动力
十四、 公民社会下“自由意志”与“普遍意志”必须有一种理想上的呼应
十五、 儒学的内圣功夫涵养主敬必须想办法将它化成一套客观的制度结构
十六、 市民社会的理想公共空间必须经由言说论述慢慢交谈、辩证而呈现
十七、 由多元的互动与沟通慢慢形塑成一恰当的共识
十八、 我们应深入古典把它的意义解放出来，参与到国际人文学的论述脉络之中
十九、 内圣学的重建如同一个点滴工程，须从点点滴滴的研究累积来调整
二十、 人作为一个真存实感的存在，要重新去调整自己力求安身立命
附录三：当代中国哲学思维向度之理论反思
一、 问题的缘起：关于哲学话语的问题
二、 过去接受西学的过程是运用一种逆格义的方式
三、 未来接受西学仍应正视中国文化本身的主体性
四、 从文化类型学的对比展开对自身文化的理解
五、 理解中国哲学必须照顾到历史社会总体
六、 归返原典以破斥虚假论述
七、 哲学语言本身应回到生活世界去检察
八、 研究中国哲学应学习操作古典话语
九、 方法论上应跨越本质主义的思考
十、 结语：保台湾以存中华文化之统，并以此迈向世界
问题与讨论
中国人文诠释学：“生活世界”与“意义诠释”林安梧这部书稿是我多年来对于“经典”、“话语”、“诠释”与“方法”诸多思考的一个成果。早在这个世纪初，其实是上个世纪末，也就是2000年8月，我接受了当时任台湾师范大学国文系主任的傅武光教授之邀，从清华大学回到了母校台湾师范大学来任教，从8月起，即在台湾师大国文系为研究生们讲“教学、思想与方法”一课。起初，我也不知该怎样开启这个课程，武光兄要我朝“人文学方法论”的方向讲；这适巧与颜崑阳教授邀我到东华大学中文系为博士生讲的“现代人文学方法论”可以关联为一体。就这样，我在2000年暑假讲了这八讲，大体而言，它是环绕“诠释”与“方法”而展开的深层反省，一种上透到“存有的根源”（道）的反省。
这部书稿，大体在2000年暑假完成初步录音整理的工作，后来迭经修订，在2003年以《人文学方法论：诠释的存有学探源》一名出版。这书现已全部售罄，因缘需要，应再出版。
再出版，总要再给个序，但该缕述的因缘脉络乃至主旨内涵，已在原版序中，却不知如何着笔。如此因循，蹉跎多时，直到书局来催，才知此事已不能再拖，却因此脑海里跃出了“生活世界”与“意义诠释”的字眼来，就以此作为我的新版代序吧！
一、 生活世界之总的理解
1. “生活世界”一词指的是吾人生活所成之世界。
“生”是通贯于天地人我万有一切所成之总体的创造性根源。
“活”是以其身体、心灵通而为一展开的实存活动。
“世”是绵延不息的时间历程。
“界”是广袤有边的空间区隔。
1.1. “生活”是由通贯于天地人我万有一切所成之总体的创造性根源，落实于人这样的一个“活生生的实存而有”，以其身体、心灵通而为一，因之而展开的实存活动。
1.2. “世界”是此绵延不息的时间历程与广袤有边的空间区隔。时间历程本无区隔，空间之广袤亦本为无边，但经由人之“智执”，因之而有区隔，亦因之而能得交错。
1.3. 生活之为生活是因为人之“生”而“活”，世界之为世界亦因人之参与而有“世”有“界”。
1.4. “生活世界”是“生─活─世─界”，是“生活─世界”，是“生活世界”，是天地人三才，人参与于天地之间而开启之世界。
二、 “意义诠释”之总的理解
2. “意义诠释”指的是吾人以其心意，追求意义，开启的言说，道亦因之而彰显。
“意”是“意向”，是由纯粹意向而走向一及于物的意识状态。
“义”是由“意向”之走向一及于物的状态，因之而生的意义理解。
“诠”是“言诠”，是由意向、意义而开启的言说、征符。
“释”是“释放”，是由总体之创造性根源的“道”之彰显与释放。
2.1. “意义”是由“境识俱泯”、“境识俱起而未分”下的纯粹意向，进而“境识俱起而两分”，因之而“以识执境”，这一连串不息之历程而生者。
2.2. “诠释”是由意义所必然拖带而开启之言说、征符所构成者，如此之构成实乃道之彰显与释放。
2.3. “意”之回向于空无，而“义”则指向于存在。“诠”之指向“言说”与“构造”，而“释”则指向“非言说”与“解构”。
2.4. “意义诠释”是“意─义─诠─释”，是“意义─诠释”，是“意义诠释”，是人由其“本心”，经其“智执”，参与于天地人我万物而开启者，而生之解放者。
三、 “生”：总体的创造性根源
3. “生”是通贯于天地人我万有一切所成之总体的创造性根源。
3.1. 如此说“生”，是承继于“天地之大德曰生”之传统而说者。
3.2. 说“天地之大德”是因“人之参与”而有天地之大德。
3.3. 换言之，由中庸、易传之形而上的立言，而往人的心性论走，并无所谓宇宙论中心的谬误。
3.4. 问题的关键点在于并不将宇宙推开去说，而是将宇宙与人关联成一个整体来说，是宇宙原不外于人，人亦当不外于宇宙。（陆象山语“宇宙原不限隔人，人自限隔宇宙”。）
3.5. 宇宙论、本体论、心性论、实践论是通而为一的。
3.6. 不是由人之心性去润化一个形而上之理境，因之人之道德实践论而开启一道德的形而上学，而是“天、地、人交与参赞”。
3.7. “交与参赞”的强调是要阐明一“非主体主义”的立场，而是一主客交融，俱归于寂，即寂即感，感之成“执”，又能回返于“无执”。
3.8. “无执”与“执”并非决定于“一心开二门”，而是取决于“存有的根源─Ｘ”（境识俱泯）、“无执着性、未对象化之存有”（境识俱起而未分）、“执着性、对象化的存有”（境识俱起而两分，进而以识执境）这历程。
3.9. 关联于此，吾人可说如此之立场较近于“气”之感通的传统，而以为“心即理”的“本心论”与“性即理”的“天理论”皆有可议者。其为可议，皆应消融于“气的感通”这大传统中，而解其蔽。
四、 “活”：身心一如的实存活动
4. “活”是以其身体、心灵通而为一展开的实存活动。
4.1. “身体”与“心灵”是通而为一的，不是“以心控身”，而是“身心一如”。
4.2. “以心控身”，是身心分隔为二，而“身心一如”则是打破此分隔，回到原先的无分别相、无执着相。
4.3. 关联着“以心控身”，是“以识执境”；“身心一如”则是“境识俱泯”，浑归于寂。
4.4. 再者，“以心控身”身之作为心所宰控者，身是隶属于心的，严重地说，“身”成了“心”之奴，“心”则为“身”之主。
4.5. 这样的“主奴”关系，就中国文化而言是与其“父权社会”与“帝皇专制”密切关联在一起的。
4.6. “主奴式的身心论”这样所构成的心性论传统，必然会走向吃人的礼教、以理杀人。
4.7. 破除“主奴式的身心论”，回到原初的“主客交融式的身心论”，不再是“以心控身”，而是“健身正心”。
4.8. “健身正心”、“身心一如”，所以不再强调“一念警恻便觉与天地相似”，而是“天地人交与参赞”。强调“身”的活动带起“心”的活动，“心”的活动又润化“身”的活动。
4.9. “活”是以其身体、心灵通而为一所展开的实存活动，这是活生生的实存而有的“实─存─活─动”。
五、 “世”：绵延不息的时间历程
5. “世”是绵延不息的时间历程。
5.1. 时间是绵延不息的，也是刹那生灭的。
5.2. 就其绵延不息，我们说其非空无，但彼亦非一可对象化之存在。
5.3. 就其刹那生灭，我们说其还本空无，此亦非一对象的空无，而是一场域之空无。
5.4. “场域之空无”是使得一切有之所以可能的天地（Horizon），这是在未始有命名之前的存在，所谓“无名天地之始”是也。
5.5. “场域之空无”非空无，这亦得回返到“境识俱泯”（即回返到“存有的根源─Ｘ”）上来说，从此而可知时间乃是道之彰显所伴随而生者。
5.6. “场域之空无”使得“天地人交与参赞而成之总体”因之而得开显，就此开显而为绵延不息。
5.7. “绵延不息”与“人”之参赞化育密切相关。这是从“场域之空无”走向“存在之充实”，儒学之为实学所重在此充实之学也。
5.8. 佛老皆强调回到场域之空无，而儒家则强调落实于存在之真实，因之主张绵延不息。
5.9. “场域之空无”不宜理解为“断裂”，而宜理解为“连续”的背景与依凭。“绵延不息”则与中国传统的天地人我万物所采取的“连续观”密切相关。这是“气的感通”传统。
六、 “界”：广袤有边的空间区隔
6. “界”是广袤有边的空间区隔。
6.1. 广袤而有边，这是落在人之“智执”而说的，这是由“存有的根源─Ｘ”之走向“存有的开显”，进而走向“存有的执定”而起现的。
6.2. “智执”并不是随“一念”之转而起现，而是在存有的开显历程中，有所转进。换言之，并不是如《大乘起信论》的方式，说“一心开二门”。
6.3. 溯及于“存有的根源”，则亦回到“场域之空无”，此是无时间相、无空间相，但此却是一切开显的根源。此如上节所论。
6.4. 世界云者，指的是“时空的交错”，此交错并不是落在智执所生而为交错，而是在存有的根源处本为一体，故后之起现得以交错。
6.5. “世界”是“世”“界”，是时间之绵延作用在空间之区隔，这样的哲学不同于一般西方的主流传统之以空间为主导，而且彼所说之空间又是一执着性、对象化所成之空间，因而时间性被忽略了。
6.6. 这也就是为何中国哲学谈论的问题核心集中在“生生”，而西洋哲学所谈论之问题则集中于“存有”。
6.7. 换言之，我们说“世界”便隐含有“生生”义，就是一“生活世界”。相对言之，西洋哲学之主流所论之“World”则是一对象化之存在，即如说“Life World”亦无法如中国传统之能回到“境识俱泯”那“场域的空无”中，再因之而谈道体之彰显。
6.8. 如是言之，我们知道“界”之为智执所做之区隔，此并非一“定执不变”之区隔，而是一“暂执可变”之区隔；且彼等皆可通而为一，浑然一体。
6.9. “界”还归于“无界”，由“无”到“有”，这是一连续，而不是“断裂”，这是由“场域之空无”而到“存在之充实”，是以“气”为主导下的“默运造化”。
七、 从“纯粹意向”到“意义诠释”
7. “意”是“意向”，是由纯粹意向而走向一及于物的意识状态。“义”是由“意向”之走向一及于物的状态，因之而生的意义理解。
7.1. 于此所说之“意”有两层，一是如阳明所说之“心之所发为意”，另一是如蕺山所言之“意是心之所存，非心之所发”，此二者看似相反，实则是两个不同层次。
7.2. 蕺山所言乃是一纯粹之意向，阳明所言则是由此纯粹意向而走向一及于物之状态。若以“意”、“念”区别之，蕺山所言为“意”，而阳明所言为“念”。
7.3. “意”是“意识前之状态”（preconsciousness），而“念”则是“意识所及之状态”（consciousness）。“意”是“境识俱泯”、“境识俱起而未分”的纯粹意识状态。“念”是由此“境识俱起”进而“以识执境”，这是由“存有的开显”而走向“存有的执定”之状态。
7.4. 由“意”而“念”，这是一连续的历程，而不是一断裂的区隔。不宜将“意”之作为“主体”视之，而将“念”则视为此主体所对治之对象。宜将“意”、“念”关联成一个相续如瀑流之理解，然后则可归返于“意”，是一“场域的空无”，是“境识俱泯”之境地。
7.5. “念”之及于物，可“因执成染”，但“念”亦可往上溯而“去染销执”，还归于“场域的空无”。如此做法，则可以破解主体主义的倾向，而还归于主客交融俱归于寂。亦可缘此寂，即寂即感，感而及于物，成就一存有的执定。
7.6. 因“意”而“念”，“念”之及于“物”，而起一“了别”之作用则为“识”，这样的了别是对于由纯粹意向而及于物这样的主体对象化活动所成者。所谓“意义”即落在此存有之执定下所生之理解而说的。
7.7. 意义之理解虽起于“意”、“念”、“识”这样的“智执”，但追本溯源则是意识前之状态，是纯粹意向，是归本于“场域之空无”的状态。此即吾人于2.1.所言“‘意义’是由‘境识俱泯’、‘境识俱起而未分’下的纯粹意向，进而“境识俱起而两分”，因之而‘以识执境’，这一连串不息之历程而生者。”
7.8. 意义之理解实不外于“存有的根源─Ｘ”、“存有的开显”、“存有的执定”这样的“意─义”，“意”之回向于空无，而“义”则指向存在。意义的理解，实践的开启，都是存有学的显现。
八、 从“意义诠释”到“社会实践”
8. “诠”是“言诠”，是由意向、意义而开启的言说、征符。“释”是“释放”，是由总体之创造性根源的“道”之彰显与释放。
8.1. 关联如前所说之“意义”乃是“意─义”，则可知“言诠”必落在生活世界，然此生活世界非设一外在义之世界，再将之收拢于内在而说的生活世界。生活世界乃是天地人交与参赞而成，活生生的实存而有的世界。
8.2. “言诠”指向“存有的执定”，但“言诠”则归本于“无言”，此是“场域之空无”，是“存有的根源”，是“境识俱泯”。这也就是说一切言诠既可以建构，亦可以解构。
8.3. 如其建构而言，与吾人之“智执”密切相关，此是由“意”、“念”、“识”而成者，这是不离我们人这活生生的实存而有之生长于一生活世界所成者。
8.4. 举凡与此相关之一切言说、征符皆可以视之。这是人“身心一如”而涉及于“历史社会总体”之活动所构造者。在理论上，“心”有其优先性，然而在实践上，“身”则是优先的。
8.5. 在理论上，“无言”是优先于“言诠”的；但在实践上，则“言诠”优先于“无言”。这也就是说在我们的生活世界与历史社会总体里，是到处充满着“言诠”的，我们即于此而展开我们的诠释活动；但这样的诠释活动则是上溯于无言的。
8.6. 正因其上溯于“无言”，我们因之而可说一切之言诠都是“由总体之创造性根源的‘道’之彰显与释放”。这也就是说“诠释”的“诠”是指向“言说”与“构造”，而“释”则指向“无言”与“解构”。
8.7. 将“言说”/“无言”，“构造”/“解构”连续成一个整体的辩证之历程，这正预涵着一道德实践论与社会批判论。我们可以说“意义诠释”与“道德实践”、“社会批判”三者关联统贯为一的。
8.8. 意义诠释必指向道德实践，必指向社会批判，这里所说的“必”，是因为意义诠释是“意─义─诠─释”，是以“场域之空无”、“境识俱泯”、“存有的根源”作为开启的原初者，此原初者即涵有一不可自已的下贯到生活世界的动力。“意”是渊然而有定向的，道德实践与社会实践是纯粹之善的意向性所必然开启者。
8.9. 如前所说“意义诠释”不能停留在“言说”系统上，也不能转而为一外于历史社会总体之“心性修养”，而宜通极于道德实践与社会批判。这正如2.4.所说“‘意义诠释’是‘意─义─诠─释’，是‘意义─诠释’，是‘意义诠释’，是人由其‘本心’，经其‘智执’，参与于天地人我万物而开启者，而生之解放者”。
迈入21世纪，该是中国人文贡献于这世界的时候了，我们当有机会克服这一百多年来的文化意识危机，我们当有机会免除出主入奴的恶习性，我们当有机会让古典汉语，经由现代汉语进到生活世界中，有着崭新的意义诠释，并关联到西方近现代以来的学术话语，对比、诠释、融通、转化，而有进一步创造之可能。
后，我仍然要说，这部书稿若非得力于台湾师大研究生们的努力听讲、笔录，是不可能有这样成果的，真要感恩他们。因为他们的“倾听”，使得“话语”因之有所开启。
己丑(二九年)之秋八月廿九日林安梧谨序于台北元亨书院序言“话语”、“诠释”与“道”：中国人文诠释学之建构·00·《人文学方法论：诠释的存有学探源》序言
“话语”、“诠释”与“道”：中国人文诠释学之建构林安梧人生真有“业力”不可思议者，而尤其不可思议者则在“愿力”，这部《人文学方法论：诠释的存有学探源》之完成，可以说既是愿力之望，亦是业力之摧。方其初也，不必其有所成，却因为有个愿力在，而在诸多现实的催逼下，居然由此愿力转化为善业之力，冥冥中自有默运造化处，闇然而日彰，终底于成。
我自1972年起，矢命为中华文化尽其力也；犹记当时高一，闻听杨德英老师讲授《论语》及中国文化课程而心生向往，便起如是之振动。这振动虽然很大，但却也不是如“雷天之‘大壮’”，而是如“雷在地中之‘复’”。“复，其见天地之心”，自自然然，在“人之生也直”的长养下，我读《论语》、《孟子》、《史记精华》、《两汉书精华》、《老子》而心生欢喜，只此欢喜，就和着泥土的馨香，进到了中华文化的桃花源。
我真如那武陵人“缘溪行，忘路之远近，忽逢桃花林，夹岸数百步，中无杂树，芳草鲜美，落英缤纷。渔人甚异之，复前行，林尽水源，便得一山，山有小口，仿佛若有光，便舍船，从口入。初极狭，才通人；复行数十步，豁然开朗。土地平旷，屋舍俨然。有良田、美竹、桑、竹之属，阡陌交通……”就这样徜徉于中华文化的桃花源之中。当然，我这世间人终究还是出了桃花源，但总在世间寻觅桃花源，或者冀望能构成一新的桃花源。
记得起初高二读了王阳明思想及相关传记，写了一篇《由心性及中国文化谈起》，在台中一中的校刊上发表；又风云际会，能得与同窗友人翁志宗等论辩东西文化、传统与现代化之论题，唐君毅、牟宗三的新儒学与胡适、殷海光的自由主义，形成了有趣的张力对比。到了高三更写了《今日谈儒家哲学》、《由天道及中国文化谈起》、《论“恒”与“变”》……这些文章虽属幼稚，却也留下有趣的轨迹，像当时写下的《五道歌》：“天地道，道生万物成，道彰万物扬，道沉万物沦，道殒万物没。”现在讲习《易经》多年，回首视此，不免莞尔。
真的，雷在地中的“复”卦，初看时也只平常，但这“平常”却也非寻常。盖“平”者，非无曲折，非无崎岖也，而是无论其曲折，无论其崎岖也；“常”者，非无变动，非无异别也，而是调适而上遂之，可通极于道也。
1972年至于今已三十余年矣，由台中一中，而至师范大学本科、台大研究所硕士、博士，从中国文化、文学、文字学、国学、中国哲学，到西方哲学之学习，从任教竹南高中、师大附中，继而铭传、转至清华，借调南华，又回清华，后回到师大。这段曲折而迤逦的历程，似乎有定数在。犹记1979年，大四毕业的谢师宴上醉酒狂言，立誓要出离师大，十年后要回来任教，反哺师大，改造师大，噫！真乃“言业相随”也，此中有愿力在焉，有业力存焉，竟然二十二年后，终回得师大矣！此中之曲折者有之，崎岖者有之，变动者有之，异别者有之；更而艰难险阻，巅危倾覆者有之。一路行来，师友扶持，方有今日，不敢相忘也。今日回首，日仍是日，月仍是月，日月周行，山还是山，水还是水，山水依然；心无忐忑，平平常常，盖因而通之，皆可以调适而上遂于道也。
1996年为南华哲学所启教式上讲的《道言论》：
道显为象，象以为形，言以定形，言业相随，
言本无言，业乃非业，同归于道，一本空明。它勾勒了我这哲学的自耕农二十余年苦心耕耘及思索的向度。这《道言论》与高中时所诌的《五道歌》虽不无差别，但隐然相关，此中真有不可思议者在。
《道言论》的提出清楚地勾勒了我自身的思维向度，这大体可以定位为承续着当代新儒家志业的发展，它可以说是我在1994年于哈佛儒学讨论会所讲《后新儒学论纲》进一步的思考，这思考是“由牟宗三而上溯至熊十力”，重开生命造化之源，再“由熊十力而上溯至王船山”以落实历史社会总体的一个发展。盖余所关心者，“人性”与“历史”之辩证也；余所注意者，“存有”、“意识”与“实践”之辩证也。
从1996年到1999年间，我就在这氛围下，继续思考，写了多篇相关的文章，像《牟宗三先生之后：“护教的新儒学”与“批判的新儒学”》(1996)、《咒术、专制、良知与解咒——对“台湾当代新儒学”的批判与前瞻：对于《后新儒家哲学论纲》的诠解》(1997)、《台湾哲学的贫困及其再生之可能》(1998)、《“生活世界与意义诠释”论纲——后新儒学的“存有学”与“诠释学”》(1998)，这些篇章大体收在1998年出版的《儒学革命论：后新儒家哲学的问题向度》一书上面。在1999年的国际中国哲学会议，我将《道言论》的思想扩大写成了八节，题为《后新儒家哲学之拟构：从“两层存有论”到“存有三态论”——以〈道言论〉为核心展开的诠释》发表，它可以被视为这论题的总纲领。
我之用心运思，日月以继，绵绵若存，用之不竭，此中愿力在焉，业力存焉！生命心性习之，历史理势因之，山穷水复，柳暗花明，2000年夏，因缘和合，我就在台湾师范大学国文研究所讲了这部《人文学方法论：诠释的存有学探源》。这部《人文学方法论：诠释的存有学探源》虽然首先讲于台湾师大母校，但起初则是应颜崑阳兄之邀，为东华大学中文研究所博士生在2000年秋计划开讲的一个新课。崑阳兄有见研究生于人文学及其方法论多有不甚了解者，因此欲寻一位由中文系出身，而又转而学习哲学，并能有文化主体性者，来任此课。据他所说，因为读过我相关著作，故而邀我去东华任教，我为此知遇，深为动心，后因父母年迈，不可远游。因缘凑巧，时任师大国文系所主任的傅武光教授，一日电话来清华，他明以道理，示以公义，就在2000年夏，我回到了阔别二十二年的台湾师范大学，就在七、八月间讲了这部讲稿。师大国文系所从未有公开招聘教授者，有之，自傅武光教授主任其事始，其才略非一般屑屑焉者所能及也。人间性情，上通于道，下达于义，咸可志念也，众俗之口，嚣嚣然，何足虑焉！
这部《人文学方法论：诠释的存有学探源》分为八章。章，“人文学、社会科学与自然科学之异同”，本章旨在讲明人文学的基本特质，并对比于社会科学与自然科学，而明其异同。首先，笔者指出，“科学”指的是经由严格、合理的程序步骤而构成的系统性学问，而整个学问和文化传承之间要有连结。“人文”是以人为本，以文为末，以本贯末，而人文学的目的在于让人能“安身立命”。再者，作者指出自然科学理解世界是“主体对象化”的理解，是“我与它”(I and it)的关系；人文学则是“生命声息互动感通”的理解，是“我与你”(I and Thou)的关系。人文学客观性的证实来自大家心灵上的共同认定；自然科学客观性的证实来自于它的运作的可重复性。人文学的重点在正德，自然科学的重点在利用、厚生。进一步，我更而强调“熟者使生，生者使熟”，要让熟悉的东西回到陌生而去了解；人文学和自然科学的区分在于人对自由的渴求、人也会堕落，而人文学建构的基础在于价值的挺立，人文学的核心则在理念的追求，并经由生命的感通互动，而有一真切之方法的进入。
第二章，“方法、方法论与方法论意识——兼及于中西哲学之比较的一些问题”，本章旨在经由“方”、“法”的“方法”（Method），往上溯而进到“方法论”（Methodology）的后设省察；并进一步对方法论意识豁显。在阐述的过程中，将经由文化形态学与哲学形态学的宏观对比，指出任何“方法”必然与“真理”密切相关，而所谓“真理”则又与“人”这“活生生的实存而有”进而到吾人的“生活世界”（lifeworld）之姿态相关。“方法”不只是作为技术层次的问题而已，它更涉及“语言”、“存有”、“意识”与“实践”等层面之问题。特别在当前汉语世界，如何由“古代汉语”之解码而进到吾人的生活之中与日常用语密切结合，再者，它又如何与西方当前的“学术话语”交涉、融通，则是一更艰辛的问题。如上所说，“方法论意识”就在这样的实践过程中形成的。
第三章，“人是世界的参赞者、诠释者”，本章旨在经由中西哲学的宏观对比，指出华人文化传统所重视的是“天地人交与参赞而成的总体”，强调人与世界的相互迎向，而着重在真存实感的根源性感通，而其内圣外王的架构，亦须得置于此来理解。这即是一主德的传统，它强调的是“我与你”（I and You），这样的主体互动感通、和合为一。相对而言，西方文化主流传统所重视的是经由一“主体的对象化活动”对于客观对象的确认，人之作为理性的动物，经由“我与它”（I and Thou）这样的存在样式，而开启其主智的传统。再者，作者指出西方神秘主义传统和中国的生命声息感通的传统虽亦有其可会通之处，但因为理性的样式不同，其中亦自有其异同。又西方近代哲学自笛卡尔(R.Descartes)标志出“我思故我在”以来，便转而形成一外显的理智主义传统，这可以说是西方现代性的起源。经由对比性的思考，我们可以衡定中国哲学中的人文主义和西方哲学中的人本主义之异同。我进一步指出“觉知”是从“意识之前”到“意识所及”的过程，“觉知”不只涉及于方法论，而且是存有论的问题；吾人经由“觉知”，穿破表象、进到实象，即此实象即是本体。如此之觉知，是一根源性的、实存的、感通的契入，这便是“存在的道德真实感”的“仁”。
第四章，“语言：存有之道落实于人间世的居宅”，首先，经由东西方文化形态异同的区别，导入主题，指出人乃通过话语系统，以参赞、诠释世界，而这是一个从“不可说”到“可说”，而“说出”对象的过程。值得注意的是，一旦有了话语的活动，便会带出人的意趣、利益、趋向、贪取等活动，而造成话语的异化，这时“语言”使对象从主体脱离出来成为决定了的定象，却也渐离了“道宅”。《老子》提出“尊道而贵德”，主张回溯到存有之道本源，重视内在的本性。这可以说是通过后设的语言活动去反省语言活动的异化与限制，它具有解构与瓦解的作用。因此，我们说道家不只是主观境界的形而上学，而是一存有的治疗学；相对而言，佛教亦强调“摄心为戒，由戒生定，由定发慧”，这亦有治疗的功能。再者，“道”与“言”可以说是“互藏以为宅”，“语言”是“存有之道”落实于人间世的居宅，而“存有之道”则是“语言”形而上的家乡。
第五章，“道（存有）：语言调适而上遂的本源”，本章旨在讲明存有之道是语言调适而上遂的本源，首先作者经由“道与言”的对比，指出“道显为象，言以定形”，而这正与中国传统《易经传》所说“形而上者谓之道，形而下者谓之器”可以合观。再者，经由《老子道德经》的阐释，我们可以发现由语言拖曳衍生而成严重的倒反，使得人离其自己，处在“亡其宅”的状态。我们当经由“遮拨、遣除、治疗”的过程，如此“回溯于道”、“心凝形释”，而克服存在的异化。再者，通过中西方哲学“无言之境”与“话语之源”的对比，指出东方强调的是“生命与价值的一致性”，而西方强调的是“存在与思维的一致性”。
第六章，“诠释的层级：道、意、象、构、言——关于哲学解释学的一些基础性理解”，本章旨在阐明中国哲学解释学的五个层级：道、意、象、构、言。首先，笔者指出：“说明”是外在因果的表述；“解释”是内在理由的阐发。再者，解释之所涉有两个不同之次序，理论逻辑次序之先后，重点在于“内在的契入理解”；时间历程次序之先后，重点在于“实际行动的进程”。进行解释时，理论逻辑之次序与时间历程之次序，是一体的两面，他们彼此之间有一种互动关系，即所谓“解释学的循环”。后，作者指出学问之道需先穿透语言、文字的遮蔽，上通于道；再由道而开显，“诠释”是站在某个“视点”展开的理解活动，再给出一套语言文字符号的建构。这诚如王船山之所言，学问须见“道”：因而通之，皆可以造乎君子之道。学问不能停留在“语句、结构”层次，要“得意忘言、以意逆志、志通于道”，我们可以说这是“造乎其道”的诠释学。
第七章，“‘言’与‘默’：从‘可说’到‘不可说’”，本章旨在阐明由“可说”到“不可说”的回归与由“不可说”到“可说”的开显过程，“言”与“默”连续为一个不可分的整体。这正是由“存有的根源”而“存有的开显”，进而为“存有的执定”这存有的三态之开展与回归的历程。吾人一方面指出“有、动、言、可说”是一权利的、利益的话语之域，而“无、静、默、不可说”则是一生命、实存的觉知之境。作者更将此与老子所说的“有、无”合观，与“道生一，一生二，二生三，三生万物”及佛教唯识哲学之“境识俱泯，境识俱起，以识执境”合观，而结穴于存有三态论系统之中。显然，在这里我有意地跨过意识哲学的限制，而开启了接近于解释学的途径。
第八章，“‘建构’、‘瓦解’与‘开显’：一个东西方哲学对比的观点”，本章旨在经由“存有论”与“道论”的对比，指出西方由“共相的升进”推于至高无上的存在，中国则由“生命的交融”感而遂通；进而去豁显东方式的解构与建构的哲学特色。大体说来，西方传统为“话语系统的客观论定”，中国传统为“气的氤氲造化”。“建构”乃是一“上通于道”、“下及于物”的活动；“瓦解”则须由“已论之物”还原至“未论之物”。“上通于道”必须经过体道的活动，使道的光照化掉知识系统的执着与染污，体道活动是循环的：上通于道又下及于物，下及于物又上通于道；这可以说是一个“开权显实”的开显过程。再者，本章又以程朱、陆王为例示，并对比儒、道两家展开理解，进一步指出：由体道活动进行的批判、瓦解活动，是原建构的反省，是新建构的基础。后，本章呼吁放弃自由不能真正获取生命的安顿，必须从瓦解中展开批评和治疗，才可能调适而上遂于道，任存有之道彰显其自己。
这八篇《人文学方法论：诠释的存有学探源》，在2000年夏天初讲过后，又分别在东华大学、中央大学讲习过，和许多研究所的硕士生、博士生讨论，让我对这些问题能有更深化的理解。另外多篇亦曾在相关的学术会议上宣读过，像第二、第五、第七章成稿后，曾分别在南华大学“比较哲学学术会议”上发表，第八章则在淡江大学举办的“东方文化与国际社会学术研讨会”上宣读，第六章去年(2002)在安徽师范大学举办的“诠释学国际研讨会”上发表。不过，讲稿毕竟是讲稿，有时为了保持原有的语境，也只能在限制中彰显其道理。这正如王夫之说的“无其器则无其道”，“道”是要经由具体的“器”来彰显的，但一经过了“器”就难免受限于“器”了，我以为知道这样的“限制”是有助于“诠释”与“生长”的。
附录一的《“存在觉知、话语建构及其瓦解”之问题讨论》原是2000年夏讲习《人文学方法论》一课中引生的讨论之一，因为涉及的问题有其典型性，我现将它特别独立成篇移置于此。
附录二、附录三两篇讲论，一篇2001年11月讲于东华大学中文系，题为《后新儒学的建构之一：以“社会正义论”为核心的儒学诠释》，另一篇2002年11月间讲于台湾大学哲学系，题为《当代中国哲学思维向度之理论反思》，可以视做本论题的进一步发展与衍申，置之于此，以示其“始‘乾’而终于‘未济’”之意也。
这些年来，我一直致力于将“古代典籍的话语”释放出来，进到吾人的生活世界之中，与我们的“日常生活话语”融洽周浃、浑而为一，并进一步对比于“西方学术话语”，而试图去铸造自己的，具有文化性、历史性，又能通于国际的“本土学术话语”。我甚至比拟地说：文化上的“话语”如同经济上的“货币”一样，某一个货币区代表着某一个经济势力的范围，而货币的交换，则是经济必有的活动。同样地，某一个话语系统代表着某一个文化区域的势力范围，而话语的相遇与融合，则是文化上应有的对谈，并由此进一步地寻求其辩证发展。要是我们失去了货币区的主导权，只能听命于主要货币的握持者；若是一个国家连自己的货币都无法正常发行，那它就失去了作为一个国家的可能。一样的，失去了话语的主导权，只能听命于发话者，若是连自己的话语都逐渐消损，甚至贫乏，那便有流落成文化次殖民地的可能，甚至亡国灭种。
显然地，文化的全球化是个必然的趋向，但如何让这全球化能免于文化霸权的统制，则须能真切正视各个区域的脉络，“同归而殊涂，百虑而一致”。在诸多本土化、在地化下，各成其具有主体性的主体，彼此公平对待，交谈辩证，达到一周浃交融的“主体际性”下的“主体”以及“总体”。我以为这不能只是等待别人如何善意相待的问题，而是必须自觉奋起，勠力行之。人类文明的发展来自于“话语”的互动融通，而“话语”当然是为基本的“人权”，这样的人权是天赋的，但“天赋”并不是指“天生本来已然存在”，而是说“天生本来当该具有”，它之能够具体的实现出来，那是必须通过奋斗争取的，甚至是须要实践革命的。
后，且以我在《迎接“后牟宗三时代”的来临》一文中写的做结语：
我们当该将牟先生在形而上的居宅中，“结穴成丹”的“圆善”再度入于“乾元性海”，即用显体，承体达用，让它入于历史社会总体的生活世界之中，深耕易耨，发荣滋长，以一本体发生学的思考，正视“理论是实践的理论，实践是理论的实践”，“两端而一致”的辩证开启，重开儒学的社会实践之门。
“转折”，不再只停留于“主体式的转折”，而应通解而化之，由“主体性”转折为“意向性”，再由“意向性”开启活生生的“实存性”。
“回返”，不再只停留于“消融式的回返”，而应调适而上遂，入于“存有的根源”，进而“存有的彰显”，再进一步转出一“存有的执定”。
“承继”，不再只停留于“哲学史式的论述”，而应如理而下贯，一方面上遂于文化道统，另一方面做理论性的创造。
“批判”，不再只停留于“超越的分解”，而应辩证地落实，入于“生活世界”所成的历史社会总体，“即势成理，以理导势”，成就一社会的批判，进而开启一儒学的革命。
“发展”，不再只停留于“古典的诠释”，而应展开哲学的交谈，面对现代的生活话语，经由一活生生的存在觉知，重构一崭新的学术话语，参与全人类文明的交谈与建构。
癸未之夏(二三年)六月十九日于台北元亨居
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