描述
开 本: 16开纸 张: 胶版纸包 装: 平装是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787101100037
本书是赵士林老师为*大学视频课程录制的课件《中华文化二十讲》的基础上扩充而成，融入了无数场国学讲座与听众交流的经验体会，包含了作者多年来对传统文化的深入研究和**成果。
本书既可供高校“中国文化概论”或“中国传统文化导论”课程教学使用，也可为社会各界关注、热爱中国传统文化的广大读者阅读、欣赏。
一现代中国对传统文化的三次冲击
二中华传统文化的基本性格
三中华传统文化的当代价值
讲爱满天下的襟怀
一做人到做事：内圣外王
1三纲领八条目
2孔子的启示
二仁爱三层面：亲亲—仁民—爱物
1对亲人的爱
2对大众的爱
3对万物的爱
三五常仁为本
1道德重建：仁义礼智信
2何以出现诚信危机
3爱是一种境界
4人性问题
第二讲民贵君轻的政治
一孟子的时代
1春秋无义战
2关于孟子的评价
3孟子的“不合时宜”
二民贵君轻——高倡民权，反对专制
1为弱者呼
2抨击暴君
三民主政治——国家大事，由民作主
1民本与民主
2古中国和古希腊的比较
四民生经济——平均地权，鼓励工商
1务实的思想家
2孟子和商鞅的对立——孟商悖论
3反垄断
4可持续发展的生态主义
五仁政王道——义利之辨，两个视角
1乐以天下，忧以天下
2王何必曰利
第三讲人生境界的追求
一儒者气象：圣人—大丈夫—君子
1圣人很难当
2虽不能至，然心乡往之
二极高明而道中庸
1下学而上达
2日日新，又日新
第四讲自强不息的奋斗
一善为易者不占
1文化的转向
2化神奇为腐朽
二《易经》的文化精神
1“通”的哲学
2“三才”：天地人
三君子居易以俟命
1有没有“命”
2尽人事，听天命
第五讲一个世界的取向
一中外比较：一个世界和两个世界
1宗教精神：希望在天国，不朽在彼岸
2人间情怀：只羡鸳鸯不羡仙
二实用主义：中国人的宗教心理
1为什么多神
2对神的二重性态度
三生死问题
1死生亦大矣
2不朽在人间
第六讲儒道比较
一日月交辉，儒道互补
1太阳的精神和月亮的精神
2儒和道的共同诉求
二道家和道教
1联系和区别
2怎样看道教的长生术
三儒道生命观的比较
第七讲老子的智慧
一老子和孔子
1神和人
2子中之子
3孔子求教和老子化胡
4大哲学家
二老子的军事智慧：反战的老子
1善战者不怒
2将欲取之，必故与之
3兵者，不祥之器
4反战传统，好生之德
三老子的政治智慧：治大国若烹小鲜
1早指出“马太效应”
2治大国若烹小鲜
3怎样理解无为
4政治家的等级
5关于愚民政策
四老子的人生智慧：柔弱胜刚强
1“老子心毒”
2不争哲学
3柔弱胜刚强
4“为后世阴谋者法”
5祸莫大于不知足
6文明批判
五老子的宇宙智慧
1道的本质
2道的作用
3道的规律
第八讲庄子的智慧
一自由思想家
1庄子说：生和死其实都差不多
2逍遥游蝴蝶梦
二庄子原来是美学家
1庄子的绝望
2濠上之辩
3人生境界真善美
第九讲境界无边禅修五心
一慈悲心
1观色即空，观空即色
2诸恶莫作，众善奉行
二平常心
1担水砍柴，无非妙道
2真理很平凡
三清净心
1我有明珠一颗
2八风吹不动
四自由心
1舍得和放下
2反对崇拜偶像
3磨砖成镜
4无字经
五自然心
1云在青霄水在瓶
2狐狸精的故事
3日本禅的境界
4科学和艺术
5万古长空，一朝风月
附录一佛教常识50问
附录二佛家八大宗派
后记
——代前言
21世纪初，中国大陆又掀起弘扬传统文化的热潮，这个热潮被称之为“国学热”。面对所谓“国学热”，有两个亟待探讨的问题：其一，为什么在世纪初掀起“国学热”？其二，国学亦即以儒家为代表的传统文化作为古代农业社会形成的文化智慧，在当代大工业社会还有价值吗？如果说有价值，体现在哪里？回答这两个问题，要从传统文化的现代命运谈起。
一、现代中国对传统文化的三次冲击
传统文化在现代中国可谓多灾多难。从“五四”算起，它已经历了三次巨大冲击，每次冲击都折射了中国社会的巨大变迁。
现代中国，对传统文化的次冲击是五四新文化运动。“五四”对传统文化的冲击，和当时的文化启蒙、救亡图存具有双重联系。所谓文化启蒙，就是启传统文化之蒙，因此文化启蒙的基本目的，就是冲破传统文化的藩篱，请来西方的“德先生”和“赛先生”，亦即科学和民主，从价值观到人生观都向西方文化看齐。之所以要文化启蒙，又是为了满足救亡图存的时代需要。在当时的启蒙者看来，中国之所以搞得那么糟，之所以面临亡国灭种的危机，根本的原因就是我们的文化出了问题，是传统文化拖了中国进步的后腿。于是，五四时期，文史哲诸领域，都出现了颠覆传统文化首先是儒家价值体系的标志性人物和文献。例如在思想史领域，胡适《中国哲学史大纲》上卷的出版，就是对传统思想文化的一个巨大冲击。在这本书里，孔子不再是不可动摇的至圣先师，不过是可以和其他诸子一样平等对待、进行客观研究的思想家，儒家经典也不再是不可怀疑的神圣信条，而是可以质疑、可以批评、可以辨伪的古代文献。60年后，任继愈先生谈到这部著作的影响时还说：
胡适打破了封建学者不敢触及的禁区，即经学。“经”是圣贤垂训的典籍，封建社会的一切成员，只能宣传它、解释它、信奉它，不能怀疑它，不准议论它，更不能批判它。尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子都是圣人，只能膜拜，不能非议，这是封建社会的总规矩（西方中世纪对《圣经》也是如此）。据当时人的印象，读了胡适的《中国哲学史大纲》，使人耳目一新。……当时人认为“新”的地方，主要在于它不同于封建时代哲学史书代圣贤立言，为经传作注解，而敢于打破封建时代沿袭下来的不准议论古代圣贤的禁例。他把孔丘和其他哲学家摆在同样的地位，供人们评论，这是一个大变革。（任继愈：《学习中国哲学史的三十年》，《哲学研究》1979年第9期。）
文学领域有鲁迅以《狂人日记》为代表的一系列不朽作品，抨击传统的“吃人道德”。从狂人、阿Q到祥林嫂等构成了控诉传统文化道德政治的艺术群像。
哲学领域则有陈独秀呼吁伦理觉悟，将矛头直接指向儒家设计的传统社会根本的伦常秩序、道德规范：
儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原……近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、独立之说为大原……此东西文化之一大分水岭也。……此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，盖犹在徜徉迷离之境。吾敢断言曰，伦理的觉悟，为吾人后觉悟之觉悟。（陈独秀：《吾人后之觉悟》，《青年》第1卷第6号。）
此外，被誉为“中国思想界的清道夫”、“只手打倒孔家店”的吴虞则激烈抨击儒家思想扼杀了中国思想的生机，如他指出：
自孔氏诛少正卯，著“侮圣言”、“非圣无法”之厉禁，孟轲继之，辟杨、墨，攻异端，自附于圣人之徒；董仲舒对策，以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进；韩愈《原道》“人其人、火其书、庐其居”之说昌，于是儒教专制统一，中国学术扫地！（吴虞：《儒家主张阶级制度之害》，《吴虞文录》，黄山书社，2008年版，第36—37页。）
儒教不革命，儒学不转轮，吾国遂无新思想、新学说，何以造新国民？悠悠万事，唯此为大已吁！（同上书，第37页。）
吾人所争平等，为法律上之平等；所争自由，为法律内之自由；非无范围之平等，无限界之自由。而天尊、地卑，扶阳、抑阴，贵贱上下之阶级，三从、七出之谬谈，其于人道主义，皆为大不敬，当一扫而空之，正不必曲为之说也。（吴虞（以妻子吴增兰名义发表）：《女权平议》，《吴虞文录》，黄山书社，2008年版，第99页。）
另一位反传统斗士、著名文字学家钱玄同则提出古文是“选学妖孽、桐城谬种”的口号，明确了新文学革命的对象，甚至连汉字都主张废除：
我再大胆宣言道：欲使中国不亡，欲使中国民族为二十世纪文明之民族，必以废孔学、灭道教为根本之解决，而废记载孔门学说及道教妖言之汉文，尤为根本解决之根本解决。（钱玄同：《致陈独秀：中国今后之文字问题》，见《钱玄同文选》，四川文艺出版社，2010版。）
“五四”反传统之激烈自不待言。近一个世纪后的今天，经常有人批评“五四”葬送了中国传统文化，“五四”抨击传统是错误的。我认为这是一种非历史主义的态度。对“五四”的反传统，应该放到具体的历史情境中加以考察和评价。五四新文化运动发生于辛亥革命后。辛亥成功，民国建立，但政治局面仍混乱不堪。封建复辟势力猖獗，政治上复辟帝制，意识形态总以尊孔读经配合。袁世凯称帝，个动作是尊孔祭天，整个过程积极扶持儒家的组织化。张勋复辟，康有为的孔教会活跃，配合积极，张勋就是孔教会的名誉会长。李大钊曾敏锐地指出：“我总觉得中国圣人与皇帝有些关系，洪宪皇帝出现以前，先有尊孔祭天的事；南海圣人与辫子大帅同时来京，就发生皇帝回任的事；现在又有人拼命在圣人上做工夫，我很骇怕，我很替中华民国担忧。”（李大钊：《圣人与皇帝》，见《李大钊文集》，人民出版社，1984年版。）
在思想文化领域，国民意识麻木依旧，精神状态萎靡依旧。正是在这种沉闷腐朽的社会氛围中，“五四”斗士率先举起了科学民主大旗，从思想文化入手，批判传统，摧枯拉朽，希望激活国民精神，通过文化创新开拓国民精神新境界，进而推动整个中国社会的进步。因此，“五四”的启蒙价值不容否定，对传统文化抨击在当时总的作用是进步的，符合时代潮流的。
当然，“五四”的反传统，肯定有过激的地方，今天当然有必要指出和矫正这种过激，但应注意的是，“五四”的反传统并没有像一些人指责的那样，令中华传统文化扫地以尽，并没有颠覆传统文化的价值观。根据如下：
其一，“五四”反传统激烈的人士也没有全盘否定传统，他们仍然这样那样地明确肯定传统文化首先是儒家思想的人文价值。如主张“新旧之间绝无调和两存之余地”（陈独秀：《宪法与孔教》，《新青年》第2卷第3号。）的陈独秀就指出：“孔学优点，仆未尝不服膺”（陈独秀：《古文与孔教》，见《独秀文存》，外文出版社，2013年版。）；“记者之非孔，非谓其温良恭俭让信义廉耻诸德及忠恕之道不足取……士若私淑孔子，立身行己，忠恕有耻，故不失为一乡之善士，记者敢不敬其为人?”（陈独秀：《答〈新青年〉爱读者》，《新青年》第3卷5号。）
1937年，刚刚出狱的陈独秀撰文明确指出：“在现代知识的评定之下，孔子有没有价值，我敢肯定地说有。”（陈独秀：《孔子与中国》，《东方杂志》第34卷。）
另一位激进反传统的代表人物李大钊则指出：“余之掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也；非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。”（李大钊：《自然的伦理观与孔子》，见《李大钊文集》，人民出版社，1984年版。）
新文化运动的灵魂人物胡适更指出：“有许多人认为我是反孔非儒的。在许多方面，我对那经过长期发展的儒教的批判是严厉的。但是就全体来说，我在我的一切著述上，对孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子，都是相当尊崇的。我对十二世纪‘新儒家’的开山宗师的朱熹，也是十分崇敬的。”（《胡适哲学思想资料选》（下册），华东师范大学出版社，1981年版，第265—266页。）
其二，培育传统文化的社会土壤仍然存在。清朝灭亡时，由于政治体制基础不复存在，儒家思想体系作为主导意识形态崩溃，但由于文化心理结构的惯性、惰性、稳定性，儒的人生观、价值观、思维方式尽管也受到社会变革的严重冲击，却仍然这样那样地支配着国人的精神世界。特别在广大的农村地区，生产方式仍为小农自然经济，社会结构仍由乡绅自治维系，这是儒家价值体系赖以保持生命力的深厚土壤，有这个土壤在，儒家思想价值就不会土崩瓦解。另外，中华民国政府对儒家也采取亲近认同态度，从北洋军阀政权尊孔到蒋介石政权，长达16年的“新生活运动”倡导礼义廉耻，都还以儒家伦理道德为圭臬，这就从政治上消解了对儒家的颠覆。
其三，儒学发展的学术条件仍然具备，传统文化的研究即便在战争时期仍呈现繁荣景象。出现了王国维、陈寅恪、梁漱溟、熊十力、冯友兰、钱穆、贺麟等传统文化研究大师，儒家文化命脉犹存。
其四，理性面向未来，情感依恋过去。美国学者列文森曾就五四时期中国知识分子的心态提出一个著名看法：理性上、观念上抛弃传统，情感上、价值上、生活方式上保留传统。列文森的看法很有根据，例如胡适、钱玄同、鲁迅等尽管都是反传统的健将，理性上和传统很决绝，但生活态度、道德实践还是这样那样不同程度地认同传统的价值观。胡适是留学的洋博士，却并没有冲破旧式婚姻束缚，执守着传统的婚姻观，和乡下来的小脚没文化的原配夫人厮守终生。钱玄同更有代表性。思想激进得了不得，但却被称为“纲常名教”的完人，赞成儿女自由恋爱，自己却与被包办的妻子厮守终生。他还特别指出，搞新文化运动的人不能太自由，否则被人说成是通过新文化运动满足个人私欲。典型的大儒风范。
相反的例证是吴虞。作为“五四”著名的反孔斗士之一，吴虞对孝的抨击为激烈，但当他的女儿对她不孝顺时，他却怨愤不已。特别令人不齿的是，吴虞和父亲打官司争家产，胜诉后竟在日记中写下“大吉大利，老魔迁出”，但在父亲死后，他竟写信给女儿说：“告以老魔径赴阴司告状去矣！”
吴虞的行为不能见容于社会，后被开除教职。可见“五四”后，社会主流价值还是不能接受吴虞这样的颠覆传统道德的分子，他自己尽管激烈抨击孝道，却对不孝的女儿大为不满，也是一个耐人寻味的讽刺。
综上所述，“五四”的激烈反传统，并没有断绝传统文化的血脉，中国人的思想意识特别是价值取向、道德规范、情感态度还是这样那样地遵循着儒家传统。
对传统文化的第二次冲击发生于“文革”。这次冲击导致了传统文化的系统性解构，传统文化终于遭到毁灭性的打击。在这场“革命”中，一些植根于民族文化血脉灵魂的道德规范、行为操守、人际关系准则都受到根本的颠覆。“文革”对中华传统文化的颠覆给中华民族造成的精神伤害、灵魂侵蚀非短时间能够弥补。
20世纪80年代，在为改革开放提供精神动力的思想解放运动中，掀起了文化讨论的热潮，即所谓“文化热”。“文化热”反思“文革”教训，批判矛头也指向传统文化。当时的很多学者特别是年轻人认为之所以发生“文革”那样的十年浩劫，思想文化之源仍是专制社会的文化传统、价值取向，批判本土文化、拥抱西方文化的诉求又形成社会思潮，可以说是对传统文化的第三次冲击。
但由于改革开放提供的政治条件，思想解放开拓的精神空间，学术研究空前活跃，以前被视为禁区的人文社会学科被恢复，尽管“文化热”对传统文化持强烈的批判态度，但较好的社会氛围、学术环境使传统文化研究还是取得了很大进展。李泽厚师在这个时期的《中国古代思想史论》、冯友兰先生的《中国哲学史新编》、港台现代新儒家群体的儒学研究、海外余英时等学人的中国思想史研究论著的出版，都是这个时期的标志性成果。“五四”和80年代，在反传统的潮流中，传统文化研究却仍获得重要进展。
但是，尽管80年代以来传统文化研究获得重要进展，但由于“文革”的严重破坏，传统文化作为中国人的精神血脉却难以接续。直到20世纪末，传统文化在民众的心中似乎已边缘化了。
那么，在这种时代条件下，为什么掀起了“国学热”？我在别处曾经指出：“三十年改革开放所带来的空前的经济繁荣，国内国际的种种诱因的刺激，全球化时代捍卫本土文化价值的近乎本能的诉求，文明古国的深厚情结，又唤起了中国人对自己悠久历史文化的自信和自豪，从而有条件、有基础，也有需要，来重新估价自己的传统，在市场化改革的精神震荡中寻回文化家园，确立人生价值，重建精神信仰。从20世纪80年代的‘文化热’（实际上是‘反国学热’）到今天的‘国学热’，正是中国人对自己的传统文化从怀疑、反省、否定到寻觅、重振、回归的历程。”（见拙著《国学六法》，江苏文艺出版社，2010年版，第228页。）
其实，建立辅佐性意识形态的需求是持续近十年的“国学热”的重要的原因和强大的动力。
那么，近几年出现的“国学热”的出现能否接续优秀传统，重振国民精神？如何对待传统，关乎怎样走向未来。以儒家为代表的传统文化的现代命运，和现代中国人的命运血肉相连。儒的仁者襟怀、道的自然境界、禅的明心见性，法的法不阿贵，都是伟大的智慧。但是被扭曲后，儒的三纲培植奴性，道的韬晦培植滑头，禅的虚空培植混世，法的术势培植厚黑。对待传统，一方面不能取轻薄的浪子态度，另一方面不能化神奇为腐朽，让死人拖住活人。那么，究竟应该怎样继承和弘扬传统？换句话说，传统文化如何经过转化性创造而成为今日中国文化建设的资源？回答这个问题，不能汲汲于传统的具体细节，而要着眼于传统文化的整体特征、基本性格。
二、中华传统文化的基本性格
尽管毁誉褒贬，众说纷纭，但有一个基本点似能普遍认可，此即无论传统文化、传统思想的何种形态，都执着于现世人生，都肯定此生的存在价值。这种价值取向的形成，和中华文化滥觞期的路径有内在联系。人类学告诉我们，人类文明起源于巫术，巫术礼仪同样是中华文明的源头。但如李泽厚师指出，西方文明中巫术的演进分为两途，巫术中的情感演化成宗教，巫术中的技艺演化成科学。中国文明则由巫而史，经周公制礼作乐，培育了人间化的情理交融的文化性格，血缘纽带钩织的氏族宗法制度作为伦理政治秩序，强化了这种文化性格。（参见李泽厚：《历史本体论·己卯五说》之“说巫史传统”，生活·读书·新知三联书店，2006年版。）
儒墨法的入世自不待说，禅道的超世也绝非否弃现世人生，它们就在此生中追求一种超越价值或实现一种瞬刻永恒的境界。所谓“安时而处顺，哀乐不能入”、“此身不向今生度，更向何生度此身”，都是在接受、肯定现世人生的前提下，追寻一种此生可能有的、此生蕴含的存在价值。这里顺便提及徐复观有关禅宗的一个看法。徐氏在谈到庄禅区别时认为：
但庄与禅的相同，只是全部工夫历程中中间的一段；而在起首的地方有同有不同，所以在归结上便完全各人走各人的路。庄学起始的要求无知无欲，这和禅宗的要求解粘去缚，有相同之点。但庄学由无知无欲所要达到的目的，只是想得到精神上的自由解放，使人能生存得更有意义，更为喜悦；只想从世俗中得解脱，从成见私欲中求解脱，并非否定生命，并非要求从生命中求解脱。而禅宗毕竟是以印度的佛教为基祗，在中国所发展出来的。它根本的动机，是以人生为苦谛；根本的要求，是否定生命，从生命中求解脱。此一印度（佛教）的原始倾向，虽在中国禅宗中已得到若干缓和，但并未能根本加以改变。（徐复观：《中国艺术精神》，华东师范大学出版社，2001出版，第228页。）
我以为，徐复观的看法未能准确把握中国禅宗的根本特征。禅宗之所以为禅宗，它之所以能被中国文化容纳吸收，之所以能在中国大地上漫衍流行，根本的原因便是，它否弃了印度佛教以此生为苦海，完全否定感性现实生命活动存在价值的基本教义，它就在此生的“一切法”、“六尘”中追求所谓的“般若三昧”——
般若三昧，即是无念。何名无念？若见一切法，心不染著，是为无念。用即遍一切处，亦不著一切处。但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。（魏道儒译注：《坛经译注》，中华书局，2010年版，第55页。）
“遍一切处，亦不著一切处”，此即既感性又超感性，既现实又超现实。在禅看来，春花秋月、夏风冬雪、吃饭睡觉，这些自然现象、生命活动变动不居，因此是“瞬刻”、“刹那”，但所谓永恒，终古之“道”，也就在这“瞬刻”、“刹那”中。【语出“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节”（《无门关》）。“……问：‘和尚修道，还用功否？’师曰：‘用功。’曰：‘如何用功？’师曰：‘饥来吃饭，困来即眠。’”（《景德传灯录》卷三）】。瞬刻永恒、刹那千古，便是禅宗境界。它尽管神秘却颇具审美意味，它是既感性又超感性，有限中寓无限，所谓“青青翠竹，尽是法身。郁郁黄花，无非般若”【参见《大珠慧海禅师语录》（卷下）】。，因此不会像徐复观所说的那样，“四大皆空，根本没有人与物的关系的问题”（徐复观：《中国艺术精神》，华东师范大学出版社，2001年版，第229页。）、“禅境虚空，既不能画，又何从由此而识画”（同上。）。比较一下，还是铃木大拙对禅的把握更加准确——
“空即是色，色即是空。”“空”是“”的世界，“色”是特殊的世界。禅里普通的一句话是“柳绿花红”。这是在直接陈述特殊的世界。因此，在这个世界中，又是“竹直松曲”。这是把体验的诸事原原本本地接受。禅并不是否定的，虚无主义的，但与此同时，禅也不认为特殊世界的经验的诸事实具有相对的意义。在的意义上，一切是空。所谓意义上的空，并不是用分析的逻辑方法所能得到的概念，而是指“竹直”、“花红”等原原本本的体验事实，是对直观或知觉的事实的直率承认。（参见《禅与日本文化》，《铃木大拙全集》（第11卷），（东京）岩波书店，1981年版。）
在生命中求超越，在有限中求无限，是禅之为禅的根本特征。所谓“故虽备修万行，唯以无念为宗”、“无所住而生其心”，归根结底都指向一种审美式的解脱而非印度佛教的“寂灭”。正由于这样，禅才能被中国人认可，并终融汇于宋明儒学的心性之学中。
禅宗性质是个十分复杂的问题，本文自无力全面论及。之所以提及徐氏观点并稍加辨析，只是想说明，包括禅在内的传统文化的价值取向，都是着眼于此生，在现世人生中选择存在价值。因此，中国佛教界人士说法，很多都强调佛教的入世性格。
但更重要的问题似乎在于，传统文化怎样理解现世人生的存在价值，怎样选择此生？如果说执着此生还只是肯定人必须活着，那么选择此生则提出：人应怎样活着？在这一问题上，固可见出传统文化不同形态的不同观念，如道家更重自然生命，（所谓“道家更重自然生命”的“自然”，并不具有自然感性欲求的含义，与此恰好相反，道家所重的“自然”，是一种无知无识、少私寡欲，具有某种无目的的目的性的天成境界。这里的“自然”是与“人文”对举，非指感性物的“自然”。学者论及道家重自然，多未作此区别。因其与本文论旨关系甚大，故不能不在此指出。）儒家更重伦理生命，但就根本的价值取向来说，无论儒道，都追求一种现世人生中超越的精神价值，而不是留驻于现世人生中的自然感性层面。它们并不宗教式地否弃人的自然感性欲求，但它们经常强调的是“节欲”，是欲的满足的合理化，并且就在这种强调中，淡化欲，突出理。在欲和理的关系中，欲永远处于被支配、被规范的从属地位。可以为理牺牲欲，却绝不能为欲牺牲理。欲虽然没有被简单地否弃，但它却永远也不会是人的本体存在，永远也不会是人生目的。在某种意义上说，欲的存在正是为了被超越，为了走向理，在所谓既自然而超自然、既感性而超感性的此生的生命活动中，重心却是放在“超”上。因此，一方面是对感性生命活动的充分关注（这毕竟是超越的起点、超越的前提），它决定了中国人的多情；另一方面，就在这感性生命活动中追求一种抽象永恒的精神价值、精神境界（“道”），它决定了中国人多情但却从情到理，而非从情到欲。总之，肯定此生的感性生命又要从中寻求超越，这便是中国传统文化的基本价值取向，这种价值取向终导向一种人格理想，对这种人格理想的坚定信念和不渝追求，使得中国人摒绝了神秘主义、纵欲主义、宗教迷狂等等悲观的非理性的人生态度，而是始终对人生采取了一种乐观的理性主义态度。这种乐观的理性主义态度在面对现实苦难、人生痛苦时表现得尤为鲜明。为了深入认识中国人面对人生痛苦的乐观的理性主义态度，不妨以西方人对人生痛苦的理解作一比照。
西方文化对人生痛苦作出深刻的表述与论析的，莫过于叔本华的哲学思想。我们知道，叔本华所理解的人生痛苦具有本体论性质——世界的本体存在是生命意志，生命意志的本质就是痛苦，因此他说：“人从来就是痛苦的，由于他的本质就是落在痛苦的手心里的。”（叔本华：《作为意志和表象的世界》，商务印书馆，1982年版，第427页。）
中国人对人生痛苦的理解却与此大异其趣。他们并不认为痛苦是人生历来如此、永远如此的必然本质。他们并不把人生痛苦归结为人的本体存在，而是归结为“人心不古”（这个“古”在儒家看来是尧舜时代，在道家看来是更早的原始时代）。因此，面对人生痛苦，两者态度迥然相异。从叔本华对人生痛苦的理解出发，必然走向灭绝生命意志的彻底的悲观主义；从中国人对人生痛苦的理解出发，则可以走向某种社会理想、归根结底又是人格理想的追求。这种人格理想是至人、真人、神人（道家），是志士、仁人、圣贤（儒家），他们归根结底又是所谓“道”的体现、化身、象征。因此，“君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》，见杨伯峻译注，《论语译注》，中华书局，2006年版，第190页。）、“仁者不忧”（《论语·子罕》，见杨伯峻译注，《论语译注》，中华书局，2006年版，第109页。）、“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》，见杨伯峻译注，《论语译注》，中华书局，2006年版，第40页。），“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”。（同上。）如果能够得“道”，即便“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中”（《论语·述而》，见杨伯峻译注，《论语译注》，中华书局，2006年版，第80页。），如果能够得“道”，甚至“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山而不能伤，飘风振海而不能惊”（《庄子·齐物论》）。在这样的人生境界中，任何痛苦当然都已荡然无存。因此，尽管儒道二家对“道”的理解很不相同，但他们都无限向往地追求一个“道”，而不像叔本华那样充满痛苦地灭绝一个“道”（生命意志）；他们都把“道”这个宇宙本体作为人生的神圣依据，而不像叔本华那样把“生命意志”这个宇宙本体作为人生的痛苦之源；他们都是在对人生的肯定中解脱人生痛苦，而不像叔本华那样在对人生的否定中解脱人生痛苦。儒家的“自强不息”、“乐天知命”自不待说，就是在道家激烈批判否定社会现实的愤世嫉俗中，也处处流露出对理想人生的执着、憧憬。请看庄子那“死”的美丽颂歌——
死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事；从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。（《庄子·至乐》）
这与其说是提倡一种宗教式的死的寂灭解脱，还不如说是高扬一种审美式的人生自由境界，在痛苦的人生中追求着一种理想的人生，走向一种既现实又超现实的审美超越。这种审美超越不是叔本华式的暂时安慰，而是人生的境界，是人生目的。因此中国人的人生态度归根结底是一种相信人生有望的乐观主义。
这种乐观主义具有两重性：一方面，它并不因为人生痛苦而否弃人生，它并不企盼人生之外的灵魂超度，它就在这个具体现实的人生——此生中，培育一种道德化或超道德的灵魂——至真至善从而归于至乐的人格理想。另一方面，由于它所肯定、瞩望的道德灵魂，人格理想是一种纯然的精神境界，为了它，应该压抑甚至牺牲人的基本的自然感性欲求，于是仅靠这种精神境界来忘怀、消弭人生痛苦，就不能不具有某种虚幻性甚至欺骗性。
三、中华传统文化的当代价值
围绕着上述基本的人生态度、价值取向和文化性格，儒家、道家、佛家（禅宗）开展了自己的人文建构，并终融通为一。中华传统文化的特点，诸如思维模式上重了悟轻思辨，社会实践上重实用轻科学，国家治理上重人情轻法律，精神追求上重审美轻理性，终极眷注上重道德轻宗教，等等，都和这个基本的人生态度、价值取向、文化性格有关。
不言而喻，中华传统文化的优点、缺点也都和这个人生态度、价值取向、文化性格具有内在的血肉联系。今天，我们面对传统，意味着同时面对着传统的优点和缺点，如何取舍，不仅涉及传统的命运，更涉及现代中国人的未来命运。蒂利希在他的《基督教思想史》中引用帕利坎的话说：“传统是死者的活信仰，传统主义是活人的死信仰”，海德格尔说：“传统不强迫我们接受过去而一成不变的东西”。我们应该记取海德格尔的告诫，不要从传统走向传统主义。
本书的思考，就是基于上述认识，试图梳理出传统文化在当代社会仍有价值和活力，仍可以为当代中国人提供精神营养的优秀成分，存亡续绝，继往开来，贞下起元，让古老的传统智慧灌溉当代中国的文化土壤。我认为，作为中国三种伟大的传统人文思潮——儒家、道家和佛家（禅宗）至少有如下一些智慧仍然具有当代价值，可以焕发新的活力：
（一）儒的智慧
作为中华传统文化的代表形态，儒的智慧中，由维护氏族宗法秩序而形成的贵贱等级观念，由小农经济形成的原始平均主义乃至种种封闭保守的理念均已过时，不能拘守，由此我也反对所谓“儒家宪政”的构想，儒的政治经济设计与当代社会已经扞格不入，应该关注的还是儒家的人文智慧。关于儒的人文智慧，我以为有四大精神可以为构筑现代中国人的文化世界提供精神资源：
1．爱满天下的襟怀。孔子以仁化礼，将“仁者爱人”作为中国人的道德诉求，孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”的阐释，揭示了儒家仁者襟怀的博大、自然、渊深。“立爱自亲始”表明儒家道德建设从血缘亲情开始，自然而符合人之常情。孟子进一步讲“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，就从爱亲人扩及爱大众，忧以天下，乐以天下，此即“仁民”。孔子“己所不欲勿施于人，己欲立而立人，己欲达而达人”的忠恕之道体现了仁民的精髓。“爱物”则体现了对天地万物的爱，所谓“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”，是深刻的环境保护主义。从爱亲人扩及爱大众，从爱大众扩及爱天地万物，成己成物，是为儒家爱满天下的仁者襟怀。爱满天下，在竞争激烈的当代社会，应该是一种宝贵的文化立场。
2．人生境界的追求。儒家讲“内圣外王”，要求做好人然后做好事，不断提高人生境界。孔子云“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁”，孟子云“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。圣人气象、大丈夫精神、君子人格，构成了中华传统文化不断提升的人生境界。这种人生境界，永远值得向往。
3．自强不息的奋斗。“天行健，君子以自强不息”，“苟日新，日日新，又日新”，体现了中国人坚韧不拔的奋斗，这是一种积极昂扬、振奋向上的人生态度。世界几大原生态古老文明，比我们古老的，如古埃及文明、古巴比伦文明，皆已消亡；和我们同样古老的古希腊文明、古印度文明，也已中断。为什么多灾多难、内忧外患的中华民族历经五千年风风雨雨顽强地走了过来？一个重要的原因就是，拥有自强不息的精神动力。
4．坚守理想的抗议精神。儒家从孔孟（特别是孟子）开始一直到宋明理学的优秀分子（从朱熹到王阳明），皆坚守道德理想，秉持社会良知，不惮危难，不惧权势，伸张正义，抗击邪恶。这样一种抗议精神和批判意识在当代社会仍具宝贵价值。
此外，一个世界的取向也极富价值。中国人没有强烈执着的宗教情怀，因此也没有另外一个世界的瞩望。宗教在中国文化中也体现了人间的性格。“太上有立德，其次有立功，其次有立言”是中国人不朽的追求，“天地君亲师”是中国人的宗教诉求，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”是中国人的神圣使命。因此，中国历史上没有宗教迷狂，宽容地、人间地、实用地对待宗教是中国人的文化性格。全球化时代，不同民族、不同文化碰撞交流日渐紧密，中华传统文化的宗教宽容精神尤其难能可贵。
（二）道的智慧
自然主义的宇宙观、人生观，是老子为中国乃至人类贡献的哲学智慧。老子的智慧至少有四个方面仍焕发着当代价值：
1．军事智慧：老子的军事智慧不在于“善战者不怒”等，而是谈军事论战争也体现了可贵的好生之德。“兵者不祥之器”、“圣人不得已而用之”、“战胜以丧礼处之”等，体现了中华民族的反战意识、和平精神。
2．政治智慧：“治大国若烹小鲜”，“圣人常无心，以百姓心为心”，无为政治的理想对今天的政治家仍有丰富的启示。
3．人生智慧：“柔弱胜刚强”的人生哲学，谦卑低调、贵柔守雌作为一种人生态度，对调整心态、和谐人际关系仍有重大意义。
4．宇宙智慧：老子关于道的本质、道的功能、道的规律的阐释，体现了中国哲学的深邃思考和广阔视野。
庄子继承又超越老子，以反异化、追求精神自由、向往审美境界为中国人开辟了一个潇洒的文化旅途。“逍遥游”、“蝴蝶梦”，今天仍是中国人驰骋想象、遨游精神的无上境界。
（三）禅的智慧
禅宗作为中国佛学，可贵的是转化出一种对生命的明朗、乐观、积极的态度，将终极的精神眷注不是指向外在的偶像权威，而是指向内在的心灵建设，即明心见性。境界无边，禅修五心——慈悲心、平常心、清净心、自由心、自然心，禅宗的五种心灵境界的培育，体现了佛学经中国文化的创造性转化而直指人心，见性成佛的人间性格。
儒释道作为中国古代的人文智慧，不仅对当代中国人的精神建构仍有重大价值，对全球化时代推进人类文明进步也具有普遍的价值。中华传统文化对普世价值的建构可以做出很多贡献。初步梳理一下，至少以下六种文化取向，可以为未来人类文化的培育、为普世价值的发展提供思路、启示、资源和模式：
1．包容的（对异质文化采取包容态度）。
2．人间的（对宗教世界采取人间态度）。
3．共赢的（对人际社会采取共赢态度）。
4．中庸的（对思想实践采取中庸态度）。
5．亲和的（对自然万物采取亲和态度）。
6．大同的（对人类未来采取乐观态度）。
要强调指出的是，弘扬传统文化，即便是那些十分优秀的成分，也要从当代的思维模式、价值取向、生活需要、现实状况出发来评价、取舍。换句话说，自由、平等、民主、法治、人权等现代理念应该成为评价、取舍传统的圭臬，“西体中用”应该是中华传统文化焕发现代生命的思考框架。
书中后面的内容就是尝试着对上述中华传统文化优秀成分及其当代价值分别作深入浅出的探讨。
……
一做人到做事：内圣外王
1三纲领八条目
中国的传统文化，为什么要从儒家开始讲起？因为儒家思想为中国人的为人处事提供了的榜样，确立了基本的规范,培育了基本的价值，从而成为中华传统文化的思想代表。
尽管经历了“五四”的冲击，尽管经历了“文革”的摧折，但是儒家思想却仍然体现着顽强的生命力。儒家思想已经深入到中国人的心魂深处，熔铸了中国人的精神血脉，化成了中国人的生活方式、价值取向。适如李泽厚师所说：“不管喜欢不喜欢，儒家的确在中国文化心理结构的形成上起了主要的作用。”（李泽厚：《中国古代思想史论》，台湾三民书局，1996年版，第320页。）
儒家的学问不是空头理论，不是玩儿概念，也不是煽情，它从头到尾都是教我们怎样做人。做好人，然后做好事，这就是儒家的基本诉求。用儒家自己的讲法，叫作“内圣外王”。“内圣”，就是做人，“外王”就是做事。
从儒家学说作为一门学科的理论性质来看，可以说儒学是一种伦理政治学。伦理就是讲做人，政治就是讲做事。
我们看儒家的基本典籍之一的《大学》，开篇就是所谓“三纲领八条目”：
“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”
大学，做学问的纲领，发扬固有德性，革新旧的习气，达到至善境界。
这是“三纲领”。
“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。”
研究事物、探求新知、意念诚实、端正思想、修养身心、齐整家政、治理国家、太平天下。
这是“八条目”。
“三纲领八条目”都是讲做好人，然后做好事。
《大学》还专门强调：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”上至天子，下至百姓，都以修养身心，也就是做人为根本。
北宋有位大儒叫程颐，他说过这样一句话：“如读《论语》，未读时是此等人，读了后又只是此等人，便是不曾读。”（［宋］朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，1983年版，四三页。）
我们学习《论语》，要把《论语》的精神落实到做人上，不能背几条语录就了事。读《论语》，如果读之前是一种人，读了之后还是这种人，做人的层次没有提高，这《论语》就白读了。这话的意思是说，学习《论语》要落实到做人上。
南宋有位大儒叫陆九渊，他更是斩钉截铁地说：“不识一个字，亦需还我堂堂地做一个人。”（［宋］陆九渊：《陆九渊集》，中华书局，1980年版，四四七页。）
那么，儒家的智慧究竟为我们中国人的做人提供了什么样的启示？这要从大圣人孔子谈起。
2孔子的启示
我们都知道，孔子是儒家的至圣，也是中华文化的首席代表。古代社会历朝皇帝都加封孔子，其中元代皇帝元武宗孛儿只斤·海山给了孔子的政治荣誉，他于1307年（大德十一年七月十九日）下诏加封孔子为“大成至圣文宣王”，这位蒙古族皇帝在诏书中引用了一句很有分量的话：“盖闻先孔子而圣者，非孔子无以明；后孔子而圣者，非孔子无以法。”（参见“加封孔子大成至圣碑”的碑文。）
意思是说，孔子以前的圣人，如尧、舜、夏禹、商汤、周文王、周武王、周公等等，如果没有孔子，他们的真精神就流传不下来；孔子以后的圣人，如汉代的董仲舒、南宋的朱熹等，如果没有孔子，就没有了效法的榜样。
钱穆先生曾说：“孔子为中国历史上大圣人。在孔子以前，中国历史文化当已有两千五百年以上之积累，而孔子集其大成。在孔子以后，中国历史文化又复有两千五百年以上之演进，而孔子开其新统。在此五千多年，中国历史进程之指示，中国文化理想之建立，具有深影响贡献者，殆无人堪与孔子相比伦。”（钱穆：《孔子传·序言》，三联书店，2002年版，第1页。）
梁漱溟先生也说：“孔子以前的中国文化差不多都收在孔子手里，孔子以后的中国文化又差不多都由孔子那里出来。”（梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆，1999年版，第150页。）
数千年来，孔子作为不朽的文人被传诵，被崇拜，地位基本上未发生根本性的动摇。即便在“文化大革命”中“批林批孔”，嘲弄孔子为“孔老二”，也还不能不承认孔子是个大教育家。那么，孔子的魅力何在？孔子为什么拥有这种独一无二的地位和影响？我的体会是，孔子伟大的地方，就在于他为中国人的为人处世，也就是做人，提供了的榜样，确立了基本的原则。
孔子从小的遭遇，对我们做人就很有启发。说起孔子的经历，令人感慨。孔子的血统很高贵，出身却很低贱，为什么这么说？原来，孔子的先祖本是商朝的王族，商朝的王族姓子，孔子的先祖自然也姓子。孔子自己填履历时就说：“而丘也，殷人也。”（［清］孙希旦撰：《礼记集解》，中华书局，1989年版，一九六页。）意思是，我孔丘的祖宗是商朝贵族。如果能验到孔子的DNA,和商纣王的DNA肯定是基因类似。王族，那血统还不高贵吗？但是我们知道，周武王伐纣，灭掉了商朝。商朝的王族，包括孔子的先祖都被政治移民，被安排到宋国定居。这个宋国就在今天河南的商丘附近。今天的人说起孔子，都知道他是姓孔的山东人，但是按照这个传说，孔子应该是姓子的河南人。那么孔子为什么姓孔不姓子，为什么是山东人而不是河南人呢？这涉及到孔家的一次悲惨遭遇。孔子往上数六辈的祖宗名字叫孔父嘉。大家要注意，孔父嘉并不是姓孔名叫父嘉。孔父是字，嘉是名。今天名字是一个词，例如：“你叫什么名字？”古代名字是两个词，名和字。古代的人在名之外，通常还要有个字。为什么名之外还要有个字？从功能的角度讲，依照古代礼仪，一般情况下，对人直呼其名是不礼貌的，要称呼对方的字。
这位孔父嘉担任宋国的大司马，相当于今天的国防部长。他的夫人是个美人。有一次在路上撞见了太宰华父督，太宰相当于今天的总理、首相。华父督这个“首相”是个大色狼，心地歹毒。看到孔父嘉的夫人，立刻就垂涎三尺，动了邪念。《左传》描绘华父督看到孔父嘉的夫人，“目逆而送之，曰‘美而艳’”，（杨伯峻编著：《春秋左传注》（修订本），中华书局，1990年版，第83页。）用今天的话说，就是目不转睛地盯着孔父嘉夫人的背影看，嘴里连声赞叹。
为了霸占孔父嘉的夫人，华父督竟然设计害死了孔父嘉。孔父嘉的后代害怕华父督的迫害，全家逃到了鲁国的首都，也就是今天的山东曲阜，并取孔父嘉的个字“孔”字做姓。孔子姓孔，是山东人，就是这样来的。孔父嘉死后，家道逐渐没落，贵族等级从王族一直降到了末一级，也就是士。到了孔子父亲这一代，混得就更惨了。孔子的父亲叫叔梁纥，是一个乡镇级的小官。叔梁纥尽管官不大，但是很有本事。首先，这位叔梁纥身高10尺。身高10尺是多高？古代的尺比今天的短一些，如果用汉代的尺来算，那时候1尺相当于今天的231厘米。换算一下，就是231米。即便这样，叔梁纥的个子也高得惊人了。叔梁纥不光个子高，还是个大力士，在一次战斗中居然用双手就托起了城门。身高力大的叔梁纥生育能力很强，但是生育性别上有点儿问题。房太太姓施，给他生了9个孩子，但9个孩子全都是女孩。我们知道，古代社会重男轻女，女孩都不能列入排行，更不能给本家传宗接代。叔梁纥很上火，9个孩子全是女孩怎么行？他一定要一个男孩。于是就续弦娶了第二房太太。这位太太倒是给他生了个男孩儿，这个男孩儿叫孟皮，孟皮生下来就是瘸子，今天分析大概是小儿麻痹症之类。《论语·公冶长》里还说到孔子曾经为孟皮的女儿，也就是自己的侄女选对象，选的是学生南宫适，理由是这位南宫适“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮”。意思是南宫适在国家政治清明的时候，总有官做；国家政治黑暗了，也能逃避迫害。这样的人很稳妥，把侄女交给他很踏实，很放心。看孔子这位道德先生，考虑儿女大事还是很实际。
话说回来，叔梁纥又很上火，好容易盼来个男孩儿，还是个残疾。他还不死心，心想一定再要一个健康的男孩。于是又娶了第三房太太，这第三房太太就是孔子的亲生母亲，名字叫颜征在。房太太是正室，第二房和第三房就都是妾，也就是姨太太的级别了。叔梁纥娶颜征在的时候，岁数已经很大了。文献上有几种说法，按《史记》说法，叔梁纥娶颜征在时，至少已超过六十四岁，而颜征在多大呢？也就十七八岁。叔梁纥娶了颜征在，自然很高兴。但是颜征在却有点不高兴。她为什么不高兴？是嫌老公岁数大吗？不完全是。古代社会老夫少妻的现象很多，《易经》上还专门有个说法叫“老阳少阴”，据说这样搭配生的孩子还格外聪明。颜征在不是不满意自己嫁了个老头子，而是担心叔梁纥那么大岁数了，还有没有生育能力，能不能让她生下个一男半女。古代社会女性的地位低下，一般女性的人生追求不外五个字：出嫁生孩子。出嫁的追求就是生儿育女，嫁到夫家，生了孩子，特别是生了男孩子，在夫家才算有了稳固的地位，所谓“母以子贵”。如果不能生孩子，甚至可以被休掉。所谓“七出”，就是七条休妻的理由，其中有一条就是不生孩子。
颜征在嫁到孔家后，整天担忧不能生孩子，于是天天到附近的尼丘山的山洞里祈祷，希望神灵保佑自己尽快怀孕，生下个一男半女。这就引出了关于孔子出生的一个很有趣的传说：“龙生虎养鹰打扇。”
孔子像先说“龙生”。说是孔子的母亲祈祷神灵保佑真的很灵，一天祈祷回来，夜间梦见了两条龙，醒来就怀了孔子。因为是梦见龙附体怀了孔子，所以叫“龙生”。
那么“虎养”又是什么意思呢？一朝怀胎，十月分娩，孔子生了下来，谁知父亲、母亲看到呱呱坠地的孩子，非但不高兴，反而吓坏了。原来孔子生下来十分丑陋：眼睛突出，像得了甲状腺肥大。鼻孔朝天，嘴巴阔大，两个招风耳，头形像月亮上的环形山，周围隆起，中间凹下，《史记》说是“圩顶”（［汉］司马迁撰：《史记·孔子世家第十七》（卷四十七），中华书局，1982年版，一九○五页。），今天分析大概是软骨症，缺钙。更令人担忧的是，孔子生下来满室红光不散，这红光不散，古代叫“血光之灾”，十分可怕。父亲看到孔子这样一副尊容，以为他是怪物，更怕孔子要给家里带来血光之灾，于是对夫人说这孩子不能留，留下要给家里带来大灾大难，甚至带来血光之灾。后居然把孔子扔到了野地里。看孔子这位大圣人的命有多苦！但是孔子被扔到野地里，立刻就有老虎跑过来保护他，谁也不敢伤害他，这就叫“虎养”。
什么又叫“鹰打扇”？天热了，孔子身上出汗了，老鹰在天上看见，就飞下来用自己的翅膀当扇子，给孔子扇风乘凉，这就是所谓的“鹰打扇”。
瞧，圣人出生多有气魄！
但是在科学昌明的今天，人们难免产生一个疑问，这个故事是真的吗？孔子出生真有这样的事吗？这当然是胡扯，是荒诞的传说。但是《孔氏祖庭广记》、《阙里谱序》、《孔庭摘要》等文献都一本正经地记载了这个传说。如果您有兴趣翻阅古代文献，会发现，我们的老祖宗经常为圣人的出生编造这类神话，用以增加圣人的神圣性和权威性。圣人嘛，一出生就得和一般人不一样。例如孟子出生，就有五色祥云降临到他家的胡同里，说是邻居都看见了。老子的诞生更离奇了。我们一般人都是十月怀胎，一朝分娩。但是老子在娘肚子里呆了多长时间？据说竟然足足待了81年，是他的母亲在李子树下自己将左侧肋骨剖开，生出了老子。所以老子姓李。怀孕81年，老子生下来头发就白了，就有了长长的胡子，因此他才叫老子。
不光是我们的圣人，全世界的圣人出生，特别是宗教教主的诞生，都有不寻常的故事。例如释迦牟尼佛的诞生，据说是他的母亲睡梦中感觉到有一头白象从右侧肋骨下进到肚子里，于是就怀上了佛祖。后来白象就成了佛家功德和智慧的象征，峨眉山普贤菩萨就骑着一头白象。基督教的创立者耶稣则是圣母玛利亚童贞而生，就是说圣母玛利亚是处女怀孕，生下了上帝的儿子耶稣。这些神话自然都是在告诉我们，圣人从出生开始就和凡人大不一样。
今天看来，“龙生虎养鹰打扇”当然是胡扯，但孔子长得很丑却是历史事实。历代画家有关孔子的画像，属唐代画圣吴道子画得权威，他画的孔子像差不多成了孔子的标准像：吊眼梢、两眼外凸，口中露出两个大板牙，并且中间还有缝。文献上说孔子有所谓四漏：“眼露筋，耳露轮，鼻露孔，口露齿”。吴道子的孔子像一定程度上再现了真实的孔子。有这四漏，尊容无论如何也不敢恭维了。今天，伴随着“国学热”的升温，孔子也成了电影、电视剧的热门题材。有人拍了部电影《孔子》，扮演孔子的是周润发。还有人拍了部电视剧《孔子》，扮演孔子的是赵文瑄。周润发和赵文瑄都是大帅哥，和历史记载的孔子的尊容反差太大了。不过艺术作品嘛，美化圣人也是可以理解的。孔子不仅长得丑，如果按照《史记》的说法，他好像还是个私生子，母亲还没有正式过门就生了他，《史记》的说法叫“野合生”。“野合生”这个说法主要有两个意思：一是在野地里怀的孩子；一是没正式办理结婚手续生的孩子，有点私生子的意思。
前面说了，中国古代有个说法——老阳少阴，也就是男的岁数大，女的岁数小，生的孩子聪明，私生子通常也都很聪明。由此看来，孔子成为圣人绝非偶然，他具有双重的先天条件，他是老阳少阴加私生子。但是这些说法当然都缺乏科学依据，实际上不足为训。
孔子家祖上像阿Q的祖上一样，也曾经阔过，不过孔子命不好，没赶上。由于孔子出生时，叔梁纥已经垂垂老矣，孔子刚刚三岁，父亲就去世了。母亲又不是正室，属于妾这个级别，被正室欺负，很早就带着孔子单过，母子相依为命，尝遍了人间的辛酸悲苦。孔子后来填履历时说：“吾少也贱，故多能鄙事。”（《论语·子罕》，见杨伯峻译注，《论语译注》，中华书局，2006年版，第101页。）说自己小的时候家境贫寒，尝尽辛酸，干了很多低贱的事。
三岁父亲去世，母亲地位卑微，贫寒不堪，相貌丑陋，再加上私生子，恐怕是“姥姥不疼，舅舅不爱”。孔子的儿童心理，蒙上了浓重的阴影，他的童年是很不幸的。今天的儿童心理学家告诉我们，一个人儿时的经历对他一生都有深远影响。很多人如果从小像孔子这样，长大了是不是要得抑郁症、是不是要成愤青，甚至干脆自暴自弃？都有可能。但孔子没有这样，相反，他克服了自己的先天不足，发奋学习，终于成为中华民族的大圣人。因此我说，孔子从小的经历对我们就多有启发。
孔子介绍自己履历时曾说：“吾十有五而志于学。”（《论语·为政》，见杨伯峻译注，《论语译注》，中华书局，2006年版，第13页。）孔子十五岁开始立志学习。学习什么？这个学习不能是看图识字做算术题，古人学这些知识是从六岁开始，十五岁开始学就太晚了。一般地讲，一个人十五岁左右就开始琢磨怎么活着才有意思，也就是开始思考怎么做人了！孔子正是从十五岁开始就专心致志地学习和思考做人的道理。
钱穆先生指出：“孔子一生重在教，孔子之教重在学。孔子只教
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