描述
开 本: 32开纸 张: 纯质纸包 装: 精装是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787544774482
《菊与刀》是一部通览日本文化、解读日本人矛盾性格的惊世之作，是我们了解日本绕不开的经典著作。此中英双语版本采用人类学家黄道琳的经典译本，也是中文世界的首个译本，以隽永准确的语言为我们剖析了日本人矛盾性格背后的文化价值体系，让我们得以窥见严格的家族制度和等级制度下日本“耻感文化”的渊薮。
《菊与刀：日本文化模式》运用文化人类学的研究方法，以日本皇室家徽“菊”和象征武士身份的“刀”作为一组对比鲜明的矛盾意象，从他者的角度对日本文化中看似矛盾的方方面面进行了阐释和解说。它从日本人森严的等级制度讲起，分别从行为习惯、文化观念、道德世界、人情态度、自我训练和儿童教育等各个方面对日本人的民族性进行了深刻的剖析，从中可以解读出日本民族历久形成的种种文化模式。这些充满矛盾的外部行为模式及内在文化价值体系，使我们逐渐窥见了严格的家族制度和等级制度下日本“耻感文化”的渊薮。
《菊与刀》的启示 黄道琳
章 ｜ 研究课题——日本
第二章 ｜ 战争中的日本人
第三章 ｜ 各守本位
第四章 ｜ 明治维新
第五章 ｜ 历史和世界的负债者
第六章 ｜ 万分之一的偿还
第七章 ｜ “难承受”的偿报
第八章 ｜ 洗刷污名
第九章 ｜ 人情的领域
第十章 ｜ 德行的困境
第十—章 ｜ 自我训练
第十二章 ｜ 儿童学习
第十三章 ｜ 降服后的日本人
The
Chrysanthemum and the Sword:
Patterns of
Japanese Culture
《菊与刀》的启示
黄道琳
在浩繁的社会科学和日本研究文献之中，鲁思·本尼迪克特的《菊与刀》无疑是知名度的著作之一。
这本整整四十年前出版的书，虽然称不上是人类学的经典，但它自1946年以来，便持续地畅销于书市，并被译成多种语言，成为许多人接触人类学的入门书。这本书在日本研究的课题上，也绝不是无懈可击，但由于它对日本民族及文化的生动描述，使得不少人碰到“日本”两个字时，便很自然地想到“菊与刀”这个意象了。
从战事的需要到诗画的意境
文化的差异，往往是误解的起源；族群的区分，更常是仇恨的渊薮。人类学家的愿望，就是要化解这种误解和仇恨。第二次世界大战期间，美日交战正炽，美国政府和军方急需有关日本民族性格和文化习俗的研究报告，备供制订作战策略的指南。
本尼迪克特受命从事《菊与刀》的研究和撰述，并不采取急功近利的态度，也未囿于敌我两立的观点；相反，她确切地掌握了人类学的基本信念，从文化的基础来了解日本人的行为，她也淋漓地发挥了人文主义的精神，以相对的立场来评估日本的长短。因此，《菊与刀》让人读来感觉既写实又具想象力，既平实又富同情心。对于日本民族的描绘，对于日本文化的述说，《菊与刀》庶几达到了诗画的意境；这种成就在汗牛充栋的学术著作之中，是极难得一见的。
今天，日本对我们来说已不再是侵略者或交战国。可是，正如本尼迪克特所预测的，战后的日本人“心中还存有一把剑，他们慎防这把剑生锈，在这磨砺之中，他们可以孕生一股强大的力量”。今天，日本在国际间的地位、它对我们的影响，逼使我们不能不更严肃地来探索这个民族及其文化。
就更现实的层面而言，日本挟其强大的势力，对我们所造成的科技上的宰制、商业上的支配、文化上的侵蚀，也使我们在对日本的“奇迹”和“神秘”产生惊愕和茫然之余，不能不冷静下来寻找有系统和整体性的了解日本之途径。这项课业的起点，厥为把日本人的性格和文化放在他们自己的观念架构中来加以了解分析；而《菊与刀》在这方面的成就，在今天，仍然是个典范。
文化的遥研，统形的探索
在本尼迪克特之前，人类学家绝少企图对一个具有高度文明的复杂社会进行全面性的分析。这是好高骛远的工作。在本尼迪克特进行日本研究的时候，正是烽火遍地之际，她根本无法前往日本做实地的调查。这又犯了人类学的大忌。虽然有这些限制，《菊与刀》却具有极高的可信度和可读性，这就要归因于本尼迪克特的洞识力和人文素养了。
本尼迪克特所利用的是日本电影、戏剧、小说与史籍等二手资料，并辅以日本战俘及日裔美人的访谈记录，经此而进行对日本的“遥研”。从这些零碎的材料中，本尼迪克特却能理出日本文化的一幅统合的形貌。
《菊与刀》所呈现的日本人的性格和文化，不是无数支离独立的奇异特质，也并不宛如一堆毫无关联的砂粒，而是一张严密有致、条理清晰的蜘蛛网。
在本尼迪克特眼中，文化具有极高的统合倾向，每个文化由一个支配性的主题贯穿而成意义的整体。零散的日本性格特征和行为方式，乍看是不可理喻的奇异风俗，但如果将之纳入这个统合的模式和意义的整体来看，便可轻易地明了其究竟。在这一点上来说，《菊与刀》是可以帮助我们对日本这个神秘国度除魅的一本书。
《菊与刀》又是一本文笔清丽、结构优美的作品；贯穿全书的是日本人的伦理体系这一条主轴，“忠”“孝”“义务”“义理”“人情”等伦理规范，是触发日本人行为的原动力。
本尼迪克特并不由抽象的概念层次来分析这些基本规范，而是举出日本人日常生活中的细微事例来做生动的解说。
在同属东方文化传统的我们看来，“忠”“孝”等伦理观念，乃是生活中稀松平常的东西，不觉得其中有什么新意。但在来自另一文化传统的本尼迪克特看来，特别是在采取人类学的比较文化观点之下，这些东西却是了解日本民族之行为及日本文化之精义的不二法门。不可讳言的是，在本尼迪克特的分析之中，难免有些地方显得小题大做，甚至离谱而令人不禁莞尔。不过，这是不掩大瑜的小瑕。
本尼迪克特对日本民族性格的探索，精彩之处却不在于上述伦理规范的静态描述，而是在于巧妙地呈现出不同伦理规范和行为准则之间的动态关系和紧张情境。
归根结底，日本文化及日本人行为的统合性，并不是轻易达成的，而更像是走钢索者在不断的移动之中所获致的平衡。本尼迪克特指出，日本的伦理规范不是概化的律则，而是可随情势而变通的；日本是个机会主义的民族，精于权变之道，其手段可视环境而取舍。世所瞩目的日本民族之善于学新求变，而又能维护其传统于不坠—这种日本性格的二元性，正是本尼迪克特所归纳出的结果。
硬心肠的文化相对观
以今日的社会科学水准来衡量，《菊与刀》当然不是没有缺点的。个缺点源于本尼迪克特的理论取向。在当时，本尼迪克特服膺的是刚崛起的“文化与人格”理论；这一学派想要结合人类学和心理学，企图以幼童的训练方式，来解释民族性格和文化特质。
因此在《菊与刀》里，她便有意把日本人的性格和行为归因于他们在幼年所受的训练，特别是排泄训练的方式上。这种的化约论，带有几分宿命观的色彩，终必使我们对日本的了解陷入莫可如何的境地。
第二个缺点，是本尼迪克特过分高估了文化主题的统一性，太凸显了文化模式的美感值。任何文化，包括日本文化在内，与其将之看作一张井然有序、和谐美丽的蜘蛛网，不如像另一人类学家所主张，将之视为一只章鱼—不错，它是一个统合的有机整体，却统合得有点笨拙。
有了这种对文化之笨拙面的认识，我们可以进一步培养一种硬心肠的文化相对观。回过头来说，这种面对异民族文化时应具的平实、不卑不亢的态度，其实正是本尼迪克特在《菊与刀》中所遗留给我们的重要启示，也正是我们今天想要重新探索日本时所不可或缺的。
当我们面对任何异文化时，不能采取狭隘而的主观立场去看待。日本的文化有其独特的面貌，日本人的行为有其正当的价值；正如对任何其他民族的文化和行为一样，我们必须对之进行了解，加以重视。
另一方面，在这个基础之上，我们更不得不硬起心肠，于欣赏赞叹之余，于研究学习之后，也要进一步正视日本民族性格及其文化的缺陷，而提出批判性的见解。
作为一本研究日本的著作，《菊与刀》的确不愧为“了解日本民族的*读本”。“菊”是日本皇室家徽，“刀”是武士文化的象征。“菊与刀”的组合，象征了日本人的矛盾性格……《菊与刀》对美国对日政策起到了重要影响，美国战后对日政策的成功也证明了《菊与刀》对日本人所做研究的成功。日本人对《菊与刀》评价很高，甚至将它成为现代日本学的鼻祖，此书至今影响甚巨。
——金克木
日本是个极其矛盾的民族，柔美的花与刚烈的刀可以同时被人尊为至美而刚柔相济。……美国著名社会学家本尼迪克特所著的《菊与刀》，在对日本文化深感好奇的西方人中影响力*为深厚。她着力阐述日本传统文化之二元性，她也领悟到了这种矛盾性。
——三岛由纪夫
章 研究课题——日本
曾经与美国全面大战的民族中，日本应算是生疏的敌人。在这次大战中（第二次世界大战），美国首次发觉对主敌迥异的思想行为习惯有加以了解的必要。就像1905年（日俄战争时）的旧俄，我们所面对的是非属西方文化传统而军备战术优异的敌国。西方国家认为放诸四海皆准的战争惯例，对日本民族是无法应用的。这样一来，太平洋战争就不只是一连串的岛屿登陆，也不只是一项棘手的军备问题，而是一个敌方民族性究竟为何的大问题。为了解决这个问题，我们必先设法了解他们的行为。
这确是个难题。自从日本门户开放迄今七十五年中，有关日本民族的论著，不外是一大堆为奇妙的“不过也是怎么样”的描述。如果一个学者论及一个日本以外的民族时说他们“礼尚往来”，他不可能再加上“不过也是傲慢蛮横的”；当他指出某个民族的行为极为严谨时，他也不会进一步说“不过他们也颇能适应新奇的事物”；当他说某个民族的性格柔顺时，他不会再解释说他们却也不易于驾驭；当他说这个民族是忠贞慷慨的，他不会再警告你：“不过他们也有变节及阴险的时候”；当他说这个民族毫无疑问是勇敢的，他不会再絮絮不休地详述他们的懦弱；当他说这个民族做事处心积虑都是为了面子问题，他不会再说他们却也受着良心的驱遣；当他描述这个民族机械性的军纪训练时，他不会进而指出他们的军士也会违抗命令；当他描述一个民族如何热衷于向西方学习时，他不会再大谈特谈其根深蒂固的保守精神；当这位学者在书中论及某个民族，说他们具有普遍的美感崇拜，因此演员及艺术家居于崇高的地位，而且酷爱菊花的栽植，他大概不会再写另一本书来专论这个民族对刀的崇拜以及武士的尊贵吧!
但是，这一大堆矛盾却可说是有关日本论著的纲领呢!这并不是虚言。菊花与刀都是构成日本民族性的一部分。日本民族无与伦比地兼具了下列各种性格：
好战而祥和、黩武而好美、傲慢而尚礼、呆板而善变、驯服而倔强、忠贞而叛逆、勇敢而懦弱、保守而喜新。日本人极在意别人对其行为的观感，但有时虽然错误不为人知，他们却也会自觉罪恶。日本军士接受的虽然是刻板的训练，却也会违抗命令。
当美国迫切需要了解日本时，这些以及其他许多同样明显的矛盾是不容一笑置之的。我们面对着一连串踵至的问题：
日本人的下一步是什么?不入侵日本而使之降服是否可能?我们可否轰炸日皇宫邸?我们对日本战俘可作什么期望?为了解救美国人民的生命以及压低日本人宁死不屈的斗志，我们该如何向日军及日本本土宣传?对这些问题，就是在日本通之间也有迥异的意见呢。如果和平来临，为了使日本民族安分守己，是否需要实行永久的军事统治?美军是否还须与那些固守日本山寨而誓死不降的勇猛日军拼斗?世界和平可能达成之前，日本是否必须来一场类似法国大革命或俄国革命的革命运动?谁来领导这场革命?若无这场革命，是否日本只有灭亡一途?我们对这些问题的判断是至关重要的。
1944年6月，我受命从事日本研究，我受命借文化人类学家能利用的所有方法，试图描绘日本民族的图像。先是，那年初夏，美军对日本的大举反攻才初显规模，美国国内人士认为对日战争还会延续三年，或者十年，甚至更长久。在日本，人们认定这场战争将达百年；他们说，美国人虽然赢得了区域性的胜利，但新几内亚及所罗门群岛离日本本岛还有数千英里之遥。日本的政府公报勉强承认其海军的挫败，而日本人民还自认是战争的胜利者。
但是，到了那年6月，局势却开始改观了。盟军在欧洲开辟了第二战场，盟军统帅两年半来所主张的欧洲战场的军事优先性也实现了，对德胜利已是指日可待。而在太平洋方面，美军登陆塞班岛，这一次大捷宣判了日本必败的报数。之后，美日两军的战斗部署愈来愈接近。从新几内亚、瓜达尔卡纳尔岛、缅甸、阿图岛、塔拉瓦岛、比亚克岛诸役中，我们也可清楚地了解，我们所对抗的乃是可怕的敌人。
因此，在1944年6月，有关敌国日本的许多问题都急需解答。不管问题是属于军事或外交，也不管这些是政策的问题，或者只是向日军前线散布的小册子所引发的问题，各方面的真知灼见都是极重要的。在日本所发动的全面战争中，我们所要了解的不仅是东京当权者的目标及动机，不仅是日本的长久历史，不仅是经济及军事的统计资料，我们更须明白日本政府所能倚靠其人民的是什么；我们必须试图了解日本人民的感情及思维习惯，以及这些习惯所构成的模式；我们也要明白这些言行背后的社会制裁力。我们要暂时抛开美国人的井蛙之见，同时尽量避免下过快的结论，说日本人的行为反应与我们如出一辙。
我所接受的就是这项困难的课题。美日正在交绥之中，而在战时，人们易于全盘归咎于对方，但要了解敌人对生命的看法，这可绝非易事。难则难矣，我们却不能遇难而止。问题在于日本人会怎么办，而不是在于如果我们处在他们的地位，我们会怎么办。我试图把日本人在战争中的行为作为了解他们的宝贵资料，而不是困扰的难题。我必须看清他们作战的方式，并且暂时不把这看作是军事问题，而是文化问题。不管是战时或平时，日本人的行为都是出其本性的。他们处理战事时，有何特殊线索显示其生活及思想方式?譬如其将领鼓舞斗志、消除困惑、调度军队的方式： 在这些之中都可看出他们自认可以发挥的力量是什么。因此我必须掌握战争的每一处细节，以便在日本人的一举一动中探究其性格。
然而，美日两国既在交绥之中，这对研究工作必然有严重的不利影响。换句话说，我必须放弃文化人类学家重要的研究技术—田野调查。我无法前往日本，居住在日本人的家庭中，观察他们日常生活所遭遇的问题，亲眼看出那些重要的因素。我也无法观察他们达成一项决定的复杂过程，无法观察其儿女成长的经过。人类学家恩布里有关日本村落的田野研究《须惠村》虽然是非常重要的文献，但我们在1944年所遭遇的许多问题，却不会在这本书中提及。
虽然面对这许多重大的困难，作为一个文化人类学家，我对一些可资利用的技术及假说却仍具有信心。至少我还可利用一项人类学家极为倚重的方法：
与我所研究的民族做直接的接触。美国国土内仍有许多日本人，他们在日本受育成长，因此我可以探究他们体验的具体事实，发掘他们对这些事实的判断，并且借他们的描述来填补我们知识中的许多空缺—作为一个人类学家，我相信这些描述乃是了解任一文化时不可或缺的材料。当时正在从事日本研究的其他社会科学家，其方法不外乎利用图书文献，分析历史事件或统计资料，追溯日本政府口语或文字宣传的变化发展。我确信，他们所要追寻的答案，有许多是隐埋在日本文化的规则及价值之中的。因此，从日本人之中去探掘他们的文化，是获得答案的一条捷径。
但这并不是说我绝不参考文献资料，也不是说那些在日本居住过的西方人士对我帮助不大。我从有关日本民族的浩瀚文献以及许多曾在日本居住过的西方人士中获益匪浅，这种益处是前往亚马逊河上游或新几内亚高地研究无文字部族时无法获得的。这些部族由于没有文字，也就无法以纸笔来自我表达。同时，西方人士对他们的论述也只是一些皮毛的陈见而已；他们的历史是个谜。在这种情况下，田野工作者必须自起炉灶，从头研究他们的经济生活方式、社会阶层制度，以及宗教生活中至高无上之要素等。相反，研究日本时，我却有许多学者的遗产可以继承利用。在古老的文献中，我们可以翻寻出有关生活细节的描述：欧美人士把他们的生动经验记述下来，日本人自己也撰写了绝佳的自我表述。与许多东方民族不同的是，日本人有强烈的自我表达欲望，他们把生活细节以及世界扩张计划都记述下来，其坦白的程度是令人咋舌的。当然，他们的记述并非巨细靡遗，说真的，没有一个民族能做到这个地步。当日本人论述自己的民族时，有一些极为重要的事物，对他们来说就像呼吸的空气一样熟悉，因而不加以注意。美国人论述美国时也有同样的毛病。无论如何，日本民族对自我剖析有特别的爱好。
当我阅读这些文献时，我特别注意我无法了解的问题—达尔文说过，他在建立物种原始理论时，其读书的方式也是这样的。为了了解日本国会演说辞中观念的杂陈并列，我应具备什么预备知识?日本人常对一些可宽宥的错误倍加责难，却对一些罪大恶极的行为加以接受： 这种态度背后到底隐藏了什么?我一边阅读，一边问着深思不解的问题：“这幅图像有什么毛病?”为了了解它，我必先知道些什么?
我也前往观看在日本编制的电影—宣传剧、古装剧，描述东京及农村生活的现代剧。然后，我再跟一些在日本看过几部同样电影的日本人士讨论，他们以日本人的眼光看剧中男女主角以及歹徒—这与我所持的眼光就有所不同了。显然，这些日本人并不像我有时会被电影弄得迷迷糊糊。我发现，我对剧情和动机的了解都不符原意；在电影的结构脉络中，这些剧情及动机具有深刻的意义。至于小说方面，我的理解与日本人的理解之间，具有更深一层的差别。在这些日本人中，有一些动辄为日本人的习惯辩护，另外有一些人却憎恶一切日本的事物。在这两种人之中，我从何者获益较多，却是难于断定了。不过，他们在描述他们所熟稔的日本生活规范时，不管是欣然接受或痛加拒斥，他们所描绘的图像却是若合符节的。
为了收集资料及寻求洞识力，人类学家直接前往他们所研究的民族中从事工作，在这点上来说，居住于日本、干练的西方观察家所能做的也不过如此。但如果人类学家所能贡献的仅止于此，那么他对先前在日本住过的外国人所做的宝贵的日本研究，实在也没什么可以补充了。幸好，文化人类学家由于所接受的训练而具有一些特殊的能力，因此虽然在日本研究领域内已有许多学者及观察者，人类学家若能发挥其余力，在前人的业绩中再加上其贡献，这不会是无益的尝试。
人类学家对许多亚洲及太平洋文化是熟悉的。日本生活中有许多社会制度及习惯，都可在太平洋岛屿的初民部族中找到酷似的例子。有些相似的例子发生在马来西亚，有些在新几内亚，而有些在波利尼西亚。当然，我们可由此而猜测这是否表示在古代有移民或接触的发生—我对这个历史关系的问题虽然饶富兴味，但它并非上述关于文化类似特点的发现价值之所在。相反，其价值毋宁在于：
我们可先在太平洋中较简单的文化里了解这些制度的运作，然后由我们所发现的类似或差异进一步了解日本生活。同样，我们对亚洲大陆的泰国、缅甸及中国已有一些认识，因此我们可以把属于同一个文化传统的日本拿来互相比较。人类学家在有关初民的研究中，已一再地指出这种文化比较的价值。相邻部族的风俗习惯可能十之八九相似，但由于生活方式及价值体系的不同，这些类似可能会经过一些修改变化。在这个过程中这些部落可能不得不拒绝一些基本的制度，这些制度不管在整个文化体系中占多小的一部分，但失之毫厘差以千里，到后都可能导致完全不同的发展方向。对人类学家来说，这种民族间大同小异的文化现象，提供了有益的研究对象。
再者，人类学家必须适应自身文化及他文化间的差异，其研究技术也须为解决这特殊问题而加以磨砺。人类学家从经验中了解不同文化背景的人所遭遇的情境，不同部族及国家的人士对这些境遇所界定的意义：
在这之间是有极大的差异的。在北极区的部族或热带沙漠，人类学家发现了他们想象不出的部族制度，如亲族间的责任或经济的交换等。他们除了必须调查这些亲族关系或交换行为的细节外，还要研究这些制度对部族行为的影响，以及部族成员如何从幼年即接受训练，将其祖先的文化遗产一代一代传递下去。
这种人类学对文化差异、训练过程及影响结果的注重，可以在日本研究的题目上善加利用。我们每个人都可以发觉美日文化间根深蒂固的差异，甚至有传说认为日本人的行为与我们完全相反。只要研究者不借口文化差异太大，而认为了解他民族是不可能的，那么，我们对文化差异之确信是不会造成什么恶果的。人类学家可从经验中证明，纵使奇异的行为也不是没有加以理解的可能。在研究工作上，人类学家比其他社会科学家更能把文化差异当作一项宝贵的材料，而不是看作研究的难题。制度及民族的奇特现象，足以引起人类学家敏锐的注意力。在他所研究的部族生活方式中，任何事他都不能认为是理所当然的；他不能只注意一些特选的事物，而必须全盘兼顾。在有关西方民族的研究中，未受过比较文化训练的学者往往会全盘忽略了某一方面的行为。有许多事物对这些学者来说是理所当然的，因此他们未能探究日本生活中的琐细习惯及有关家常事务的裁定—而这些深深影响全体国民生活的日常事件，对这个国家前途的关系，实比外交官所签订的条约还重要。
人类学家必须设计出一些研究平常事物的技术，因为这些事物在他所研究的部族中虽然稀松无奇，但对这人类学家祖国文化中相对的事物来说，却是迥不相同。当他想了解某一部族为什么极为狠毒，而另一部族却十分怯懦，或当他猜测在一定情境下他们会有什么行动及感触，这时，人类学家发现他必须大量依靠日常观察及细节（这些在文明国家中是不常被注意的）。他有相当的理由相信，这些其实是极重要的事物，他也知道应该用什么研究方法来发掘它们。
对日本民族来说，这是值得尝试的工作。因为只有当我们注意到一个民族的生存中极为平常的事物时，我们才开始了解下面这一人类学家之假定的主要意义：不管是任何原始部族或文明的民族中，人类行为都是在日常生活中学习而来的。不管一个人的行为或想法有多奇怪，这个人的感情反应及思想方式都与经验有些关系。我们愈对日本人的某项行为感到不解，我们就愈会假定在其生活中某处存有造成这些奇异行为的制约机关。如果我们因而进一步对日常人际交往的细节加以注意，这对我们的研究是有助益的；这些细节琐事正是人们学习的场所。
也因为我是文化人类学家，在研究之初，我即假定：
纵令孤立的一项行为，也都与其他行为有相互的体系关联。我很重视几百项行为细节构成一个统合模式的方式，人类社会必须为自身设计一些生活的蓝图。如何处理某些情境，如何判断这些情境—社会认可了一些方式，作为人们依循的标准，在人们心目中，这构成了宇宙的基础。这些社会认可的方式，使人们连结成一体—不管这有多么困难。一旦人们接受了一套生活所依据的价值体系，那么在其生活中不可能再有一部分与社会隔离，或违反社会的价值体系而思考行动，否则久了必会招致不便及混乱。相反，人们会尽力达成思想行为的一致；他们为自己设定了一些共同的行为根据以及共同的动机。社会中必须有相当程度的一致性，否则整个体系将会瓦解。
因此，经济行为、家庭组织、宗教仪式、政治目标等都如齿轮般啮合在一起。一部门的变动可能较其他部门急骤，而且加压于其他部门—但是，这种压迫是为了达到整体的一致性而必然产生的。在无文字而热衷于追求支配他人之权力的社会中，他们的权力意志同样表现在宗教习俗、经济交易，以及他们跟其他部族的关系上。在留有书写圣典的文明诸国，教会必然地承袭了正统的言教—这是没有文字的部族无法做到的—但是一旦教会在某些领域的权威有碍于群众对经济及政治权力的认可，这时教会即放弃这方面的权威；圣典内的文字虽然还是一样，其意义却改变了。宗教教理、经济行为以及政治等并没有泾渭分明的独立领域，而是常溢出其河道，河水相混不可分辨。由于事实常是这样，因此学者若更能将其研究目标分散，譬如经济、性生活、宗教、婴儿养育等皆能加以注意，那么就更能明白他研究的社会中所发生的事件的道理。他可以设立假说，而在任何生活领域中搜集资料来加以验证。他可以学获一种观点：
把任何国家所提出的要求，不管是以政治、经济还是以道德的态势提出，都看成是其国民由社会经验所学得的习惯及思考方式的表现。因此，本书并不是专论日本宗教、经济生活、政治或家庭中的任何一项，而是全盘探讨日本民族有关生活方式的信念。不管这些信念是在什么活动中表现出来，本书都将之记述下来。因此，本书的主题可以说是：
什么使日本成为日本人的国家。
20世纪所遭遇的障碍之一就是： 不单是在什么使日本成为日本人的国家这问题上，而且在什么使美国成为美国人的国家、什么使法国成为法国人的国家、什么使俄国成为俄国人的国家这些问题上，我们依然抱持着模糊、偏颇的看法。由于缺乏这方面的知识，每个国家都互相误解。有时候我们小题大做，惧以为国家之间存有不可妥协的差异；另有些时候，我们却放言高论国家间的共同目标，而其实他国所抱持的行动方针也许与我们所了解的大相径庭，这是由于他们的全盘经验及价值体系使他们的看法与我们不同。而更糟糕的是，我们不找机会去了解他们的习惯与价值；否则我们就可发现，我们前所未闻的行动方针并非必然是恶劣的。
我们也不可能完全依赖于每个国家对其自身思想、行为习惯的说法。各国作家都描述过其国民，但这并不是简单的工作。每个国家用以透视生活的镜片都有所不同，我们使用眼睛时，也难于意识到其存在。但每一个国家都不曾考虑过这个问题，每个民族由不同的焦点及角度而达到特别的生活观，却以为他们所见的景象就是上天的安排，是放诸四海皆准的。以眼镜来说，戴眼镜的人大可不明白镜片的光学效果；同理，一个国家也大概不会去分析自己的世界观。当我们想要知道眼镜的作用时，我们有受过训练的眼科医生，他会查出各种镜片的度数。无疑地，有一天我们会明白，社会科学家要为当代世界担负的任务就是眼科医生的工作。
从事这种工作必须具备硬心肠和宽容两种性格。所需的硬心肠有时受到提倡国际亲善人士的非难。这些“大同世界”的鼓吹者把希望寄托在这项工作上：
劝服世人有关地域、种族、宗教之间的差异都是表面的，全人类的想法亦属相同。这种看法有时被称为四海一家论。但我不明白，为什么相信四海一家，我们就不能说日本人和美国人有各自不同的生活方式。这似乎意味着，如果不先肯定世上所有民族都是同一个模子塑造出来的，那么那些软心肠的人士就无法建立起一套国际亲善的理论了。但是，假如说只有在别的国家与我们同时具有这种划一性时才值得我们尊敬，这就好比要求妻儿与自己亦步亦趋，都是病态的想法。在这一点上，硬心肠的人认为差异之必然存在并不是值得痛心的事；他们尊重国家之间的差异。他们的理想是一个能够容纳差异的世界，在其中，美国可以具有彻头彻尾的美国特征，而不因此威胁世界和平；同样，法国是完完全全的法国，日本也是完完全全的日本，这种人生态度有待我们加以培育；任何使这态度无法成熟的外来阻挠，在我们看来都是胡乱的作为，因为我们不相信国家间的差异会对世界构成燃眉的危机。采取这种立场，也不会使世界冻结于现状。助长文化差异并不是要造成一个静止的世界。英国历史上有伊丽莎白时代、安妮女王时代、维多利亚时代，但英国并不因此而丧失英国民族的特性。其实，正因为英国人自来是十足的英国人，他们在不同时代，方能具有不同的准则及国民性。
除了上述硬心肠的态度外，从事民族差异性的系统研究时，我们还须具备某种程度的宽容态度。只有当人们自己的宗教教条确固不移，因而可以有雅量宽容别的宗教，这时候比较宗教这门学科才能盛行起来。这些人可能是耶稣会教士、阿拉伯学者或不信教者，但绝不会是狂热偏执之士。同样，只要有一天人们还战战兢兢地护卫自己的生活方式，因而天经地义地相信他们的方式是世上的解决办法，那么比较文化的研究也就一天无法发达起来。这种人由于缺乏对其他生活方式的认识，也就无法体会由此知识而产生的对自己文化更深一层的珍爱。他们使自己无缘于一项愉快而充实的经验。由于过分护卫自己的生活方式，他们必然要求别的民族也采用他们的解决办法。这一类的美国人强求所有国家接受我们所喜好的信条。但是，其他国家之难于情愿地采用我们的生活方式，正如同我们不易以十二进位法取代十进位法计算方式，或者难于像一些东非土著一样，以单脚伫立着休息。
总之，本书的主题为在日本可预期且被认为理所当然的行为习惯。本书将记述下列日本人所遭遇的各种情况：
那些他们可以预期受到礼遇，以及不能预期礼遇的场合；他们觉得惭愧的场合，感到尴尬的场合，以及他们对自己的要求。对于本书中的任何论述，理想的权威可以说是泛泛之辈的“市井小民”。这并不是说“市井小民”亲身经历了本书所描述的各种特殊情况。不过在那些有关他所未经历之情境的描述中，他却可看出那是他在同样情境下也会遭遇到的。这项研究的目的，在于描述根深蒂固的思想及行为习惯。纵使我们无法达到完美的地步，这仍是我们的理想目标。
在这项研究中，我们所需要的访问对象有一个限度，超过这个限度，再多的访问对象也不会进一步证实我们的论述—而且这限度很快就可达到。譬如说，我们无需在日本境内做统计，以调查出谁必须向谁行礼。日本人在某些公认而惯常的情况下必须行礼，而几乎任何日本人都可以告诉你这是哪些情况，我们只须寻找一些人的证实就够了，并不需从一百万个日本人那里获得同样的答复。
当学者想要挖掘日本生活方式的基本信念时，他们还有比统计证实更为困难的工作。他有一项巨大的任务，就是向人们报告：
那些日本人公认的习惯如何变成他们透视人生的镜片。他必须陈述日本人的基本信念如何影响他们观看生命的焦点及角度；同时，由于美国人以极不同的焦点来观看人生，他更须使他的陈述能让美国人了解。在这项分析工作中，从事判决的权威并不一定要是“田中先生”（日本的“市井小民”），因为“田中先生”无法将其基本信念说明清楚；同时对他来说，为美国人所述的阐释，必定是被分析得离谱了。
美国人所做的社会研究，很少把文明国家的文化所建立的前提拿来作为研究对象。大部分研究都是假定这些前提是不证自明的。社会学家及心理学家只注意意见和行为的“分布情形”，其看家本领则是统计方法。他们以统计方法分析大量的户口资料、问卷或访问答案、心理测验等，并想从而推衍出一些因素的独立性或相互依存关系。在舆论研究上，以科学方法于全国人口中做抽样调查，这项极有用的方法在美国已做到了近乎精湛完美的地步。我们可以借之发现有多少人支持还是反对某个公职候选人或政策；支持者和反对者又可分类为乡村或城市居民、高收入或低收入者、共和党或民主党员。在一个实行普遍选举的国家，由于法律真正由人民代表起草及颁布，这些调查结果具有实际的重要性。
美国人可以调查自己的国民，而且了解调查结果的意义，但他们之所以能够如此，是由于有一项极为明显而不被提及的先决条件：
美国的生活方式是他们所熟知而认为理所当然的。舆论调查的结果远超我们已知的事实。为了对他国有所了解，我们必须先就其国民习惯及基本信念，做一有系统的质的研究；之后，量的调查才能有所助益。经由慎重的选样，舆论调查可以发现有多少人支持或反对政府。但除非我们预先知道他们对国家所持的观念如何，否则又怎能从这项调查中获得对他们的了解?同样，我们也无法知道不同的党派在街头或国会中所争辩的是什么。一个民族对政府的基本信念，远较代表政党势力的数目更具有普遍及永久的重要性。在美国，不管共和党员还是民主党员都觉得，政府几乎是不得不存在的恶害，它限制了个人的自由；而且，或许除了战时，政府职位并不比私人事业中相当的职位具有更高的威望。这种对国家的看法，与日本人—甚至许多欧洲人—之见解，实有天壤之别。我们步所要知道的就是他们的见解为何；在他们的民风中，在他们对成功人士的批评中，在他们的历史神话中，在他们的节日演说中，都呈现了其国家观念的具体表征。我们也可由这些间接的表现来进行研究，但这种研究必须具有系统。
任何民族对于生活的基本信念，以及他们所认可的解决办法—这些我们都可专注而详细地加以研究，就像我们做选情分析时一样。日本这个国家的基本信念是非常值得研究的。我确实发现，当我看出了自己的西方信念与日本人的生命观无法契合，进而多少了解他们所使用的范畴及象征之后，许多西方人认为矛盾的“日本人行为”便不再是矛盾的了。我也开始明白，为什么在日本人看来，一些大相径庭的行为，却构成了首尾一贯的体系。关于这点，我可以试图说明其原因。当我与日本人一起工作时，他们所使用的语句及观念，初令我迷惑不解，接着我才发现，它们实具有深刻的含义，且富有湮远的情感成分。日本人心目中的道德与罪恶观念，与西方人有天壤之别。日本文化是个独特的体系：既非佛亦非儒，它是日本的—既是日本的长处也是日本的短处。
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