描述
开 本: 16开纸 张: 胶版纸包 装: 平装-胶订是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787508092508
对于亚当·斯密两部传世经典之作《道德情操论》（1759年）和《国富论》（1776年），中外学界一直对此有许多误解：为什亚当·斯密写了强调同情和利他的《道德情操论》，又会写出假设人都是利己的《国富论》？中国著名经济学家、经济思想史家晏智杰，积自己几十年的研究成果，对历来或当下人们对亚当·斯密观点有误解的地方，据实予以了澄清。全书娓娓道来，为你拨开迷雾；权威解读，令亚当·斯密的思想不再艰涩！
亚当·斯密一生奉献了两部传世经典：《道德情操论》（1759年）和《国富论》（1776年）。前者为伦理学著作，它的出版使斯密享誉学术界；后者为经济学著作，它的出版标志着经济学作为一门独立学科的诞生，也成就了亚当·斯密作为“经济学之父”的不朽名声。然而，对于为什么强调同情和利他的《道德情操论》的作者，会写出假设人都是利己的《国富论》，中外学界对此有许多误解，因此也就有了所谓的“亚当·斯密问题”。本书通过深入浅出地讲述亚当·斯密著作的历史背景、基本框架和思路、主要论点和论据，以及历史或现实意义等，对此进行了辩驳，并对历来或当下人们对亚当·斯密观点有误解的地方，据实予以了澄清。而对一些难点或比较陌生的问题，又进行了深入的讲解。通读全书，亚当·斯密的思想不再艰涩。
致读者
引论亚当·斯密：时代与人生
《道德情操论》导读
绪论《道德情操论》的创作与出版
第一卷论行为的合宜性
第二卷论优点和缺点，或报答和惩罚的对象
第三卷论我们判断自己的情感和行为的基础，兼论责任感
第四卷论效用对赞同情感的作用
第五卷习惯和风气对有关道德赞同或不赞同情感的影响
第六卷论有关美德的品质
第七卷论道德哲学的体系《国富论》导读
绪论《国富论》的创作与出版
专论《国富论》在中国
第一篇第1—4章分工论、交换论、货币论
第一篇第5—7章价值论、价格论、市场论
第一篇第8—11章收入分配论
第二篇论资财的性质、积累及使用
第三篇西欧各国经济发展的经验教训
第四篇批判重商主义和重农主义
第五篇论君主或国家的收入
《道德情操论》与《国富论》的关系
——驳所谓的“亚当·斯密问题”——“亚当·斯密问题”？
结束语亚当·斯密的遗产及其现实意义
《亚当·斯密财富论丛》总序
1759年，亚当·斯密以《道德情操论》跻身于苏格兰一流伦理学家之列，他的这部著作成为18世纪苏格兰启蒙运动在伦理学领域取得的一项重要成果；1776年，亚当·斯密又以《国民财富的性质和原因的研究》（简称《国富论》）扬名天下，为苏格兰启蒙运动在政治经济学领域增添了夺目的光彩。他由此被世人誉为“英国古典政治经济学的奠基人”和“现代经济学的开山祖师”。尽管斯密本人似乎更倾心于他在伦理学领域取得的成就，然而他作为经济学家的名声更为响亮，《国富论》的影响似乎远远超过了《道德情操论》。这不是不可理解的：《国富论》彻底清算了支配西欧各国长达两个多世纪的重商主义，为此后一个半世纪之久的经济自由主义奠定了理论基础。尽管20世纪30年代的世界性经济危机宣告了“自由放任”资本主义的破产，终结了斯密经济学的支配地位，并被凯恩斯主义的国家干预主义所取代，但凯恩斯主义与其说是对斯密经济学的否定，不如说是对斯密市场经济理论的核心原理的继承和发展，在可以预见的将来，亚当·斯密经济学的影响也不会终结。
然而，国情以及发展阶段的差异，注定了斯密学说在中国的命运不能不是另外一番景象。《国富论》在欧美各国独领风骚之时，它在我们这个东方封建国度还不为人所知，直到20世纪初才有幸被中国近代启蒙思想家严复以《原富》之名译介国内，算是开启了迈入中国之门的漫长历程。然而，来自西方的这个“舶来品”在当时的中国完全不可能落地生根，更谈不上被视为准星之作了。20世纪30年代，中国民主革命勃兴、资本主义有望发展之时，为资本立论的《国富论》似乎有了引领时代潮流的机会。可是，在中国特定的历史条件下，如同其他代表资本主义发展取向的思想学说的命运一样，在长达半个多世纪的思想激荡和较量中，它只能被代表中国前进新取向的社会主义和共产主义思潮视为批判和继承的对象。始自20世纪80年代的改革开放展现了中国社会发展的新道路和新前景，也使《国富论》在中国的命运有了转机。亚当·斯密著作热在中华大地悄然兴起，《国富论》首当其冲，且经久不衰。《道德情操论》过去很少引起中国学者的关注，现在也开始进入了人们的视野，20世纪90年代末该书中译本首次面世，为我国读者打开了探其究竟之门。读者们不久就发现，《道德情操论》同《国富论》一样精彩。
与“原始未开化社会”相对照的“现代文明社会”是亚当·斯密研究和著述的现实对象及历史前提，其基本特征是土地私有和资本积累，并以工场手工业为基本经济形态。《道德情操论》旨在为这个社会的“公民的幸福生活”确立道德规范，《国富论》则致力于为之构建一个“富国裕民”的经济体系。历史业已证明，亚当·斯密取得了巨大的成功。当今的世界和中国，与斯密时代相比，已经发生了翻天覆地的变化，断不可同日而语，然而，毋庸讳言，斯密当年所关注的发展经济和确立道德规范两大主题，仍是当今世界和中国面临的现实课题，何况现代社会从过去社会发展演变而来，两者之间既有巨大差距，也存在千丝万缕联系，这就使得重温亚当·斯密之学说并力求从中汲取思想营养，对我们来说既十分必要也非常现实。
现在华夏出版社重新组译并联袂推出亚当·斯密的这两部名著，可以说正当其时。所据埃德温·坎南编辑的《国富论》英文版，问世愈百年，早已传遍全世界，至今仍被公认为是一部具有权威性的优秀版本。在华夏出版社同仁和译者的共同努力下，我相信这个新译本定会受到专家学者和广大读者的重视和欢迎。
晏晏智杰
2016年12月15日于北京大学
引论亚当·斯密：时代与人生
时代的呼唤
英国资产阶级革命（亦称清教徒革命）从17世纪初期开始，几经复辟和反复辟的较量，终以辉格党人偕同托利党人达成1688年的“光荣革命”，建立起代表资产阶级和土地贵族利益的君主立宪政权而告终，自此，英国资本主义生产方式进入快速发展的时代。
到18世纪中叶，即亚当·斯密生活与著述的年代，在大地主土地所有制基础上建立起来的资本主义大租佃农场制度已经发展起来，英国农业已经实现了从小生产向资本主义生产的转型；以劳动分工为特点的资本主义工场手工业已经遍及毛纺织业、制盐、冶金、棉织、啤酒、丝绸等部门；生产发展和市场扩大促进了技术的创新和发明，后者又推动了生产效率的提升和交通运输业的大发展。这一时期的英国已处于以机器生产为特征的产业革命的前夜。
早在16世纪末和17世纪初，以东印度公司为代表的拥有特权的垄断贸易公司，从海外攫取了巨额财富和利润。17世纪中叶以后，英国通过同葡萄牙、西班牙、荷兰等国的战争，夺取了大量殖民地，建立了海上霸权。进入18世纪，英国又进一步加紧了海外扩张和殖民掠夺的步伐。通过一系列战争或其他掠夺手段，英国先后夺取了西班牙和法国在拉丁美洲、北美的殖民地。在对巴西和西属美洲的黄金掠夺、对以黑人奴隶劳动为基础的种植园经营以及对黑非洲的奴隶贸易中，英国也占有重要地位。除了东印度公司以外，英国还创立了南海公司、联合公司等拥有特权的海外公司。这一时期的英国已经成为名副其实的世界头号殖民大国和殖民强国。
英国社会的阶级关系和结构也随之发生了巨大而深刻的变化。17世纪中叶的英国资产阶级革命最终以资产阶级和封建贵族相妥协而告终。到了18世纪中叶，英国社会已经形成了地主阶级、资本家阶级和工人阶级等三大阶级。这一时期，新兴资产阶级与土地贵族的矛盾居于主导地位，政治斗争聚焦于选举法，资产阶级要求在议会中占有更多席位；经济斗争的焦点则是那些行之有年、早已严重妨碍资本主义发展的各项政策法令，诸如《谷物法》、行会制度、税收制度、货币制度等。
另一方面，随着自由竞争市场经济的发展，英国社会思潮和道德观念也在发生剧烈而深刻的变化。在漫长中世纪居于支配地位的君权神授、朕即国家一类观念早已被打破，适应小生产自给自足特点的保守主义也渐成过去。然而，声称以追求单纯利他为目的的传统仁慈美德观根深蒂固、影响深远，以反映和顺应市场经济需要而标榜的极端利己主义思潮此起彼伏、甚嚣尘上。介于这两者之间、带有历史传承特点的折中主义思潮，虽仍存在，但远未实现同现实市场经济环境的结合，更不消说进而成长为新时代的主流价值观了。
于是，论证和确立新社会经济制度及其道德规范，成为一个重大而迫切的时代课题，亚当·斯密的《道德情操论》和《国富论》就是对这种时代要求的回应。前者继承并发展了前人和同时代思想家的学说，将基于感情的道德伦理学说推向了一个新高峰；后者则集前人研究成果之大成，提出了完备的经济自由主义学说和政策主张，为英国古典政治经济学奠定了宏大而坚实的基础。亚当·斯密是18世纪苏格兰启蒙运动中涌现出的杰出的伦理学家和经济学家。
家乡小镇
亚当·斯密1723年6月5日生于苏格兰法夫郡的柯卡尔迪。他的父亲也叫亚当·斯密，是一个很有才干的律师，于1707年参加律师公会，不久即被授予那时新设立的军法官职位，次年又担任了苏格兰大臣劳登伯爵的私人秘书，1713年劳登大臣卸任后，老斯密失去了这个职位，但又很快担任了柯卡尔迪的海关监督，同时兼任军法官，直到1723年去世。
苏格兰的军法官是在苏格兰与英格兰合并时设立的一个官职，是军法会议的书记兼法律顾问，责任相当重大，老斯密是第一个担任该职务的人。不过，该法庭不常开庭，老斯密也不用在这个职务上花费太多时间，他的主要工作（至少在最后十年）是海关方面的事务。1723年春天，即斯密出生前的几个月，老斯密去世。亚当·斯密的母亲玛格丽特是该郡斯特拉森德利地方的大地主约翰·道格拉斯的女儿，她始终是斯密生活的中心。这位母亲在亲属的帮助下把斯密抚养成人，而斯密则终生极尽孝顺和侍奉母亲之责。
柯卡尔迪是个小镇，当时只有1 500人，却是个了解社会的最好的观测所。这里汇聚着各种人，从小市镇的贵妇人到当时仍然没有人身自由的贫穷的矿工和制盐工人，还有同波罗的海沿岸国家做交易的商人和海关官员。最值得一提的是，有一两家制钉作坊，斯密很可能就是在这里最早观察到分工对提高劳动生产率的作用的。
斯密在当地的一流中学开始学习拉丁语，到他离开这所学校时他至少学过四年古典作品，这为他后来进一步求学打下良好的基础。斯密勤奋好学、记忆力强，到14岁时就已在古典文学和数学等方面具备了进入格拉斯哥大学的能力。
少年大学生
1737年10月，年方14的斯密进入格拉斯哥大学。当年的格拉斯哥，经济欣欣向荣，思想多元，教育先进。当时文科课程要5年才能读完，他只读了三年多便学完了拉丁语、希腊语、数学和伦理等课程。虽未读完取得学位所必需的全部课程，但这段学习却对他后来的成长产生了深远的影响，这主要得益于他在这里有幸受教于当时的几位名家，其中有讲授希腊语的邓洛普教授，他学识渊博，教学方法引人入胜。还有教授数学的西姆森教授，他是个行为古怪但创见颇多的天才，因古代几何学的复兴者而闻名欧洲。更有斯密说“永远不能让人忘记的哈奇森教授”，他是个很有创见的思想家和无与伦比的讲课大师，他的讲课给人印象最深，不仅口才雄辩，而且思想新颖。与当时占支配地位的正统神学卫道士们不同，哈奇森向他的学生们灌输宗教上的乐观主义，他认为，道德上的善的标准在于增进他人的幸福；人们即使不知道上帝，或者在知道上帝之前，也能够识别善与恶。这些思想影响了斯密的一生。哈奇森宣扬的政治自由和宗教自由，也给斯密留下了深刻的印象。斯密关于财产权的论述就深受哈奇森的影响，甚至他的道德情操观点也是在哈奇森的启发下提出来的。哈奇森把政治经济学作为自然法学的一个分支进行了系统论述，在货币、劳动、价值和产业自由方面提出的一系列思想，都可以被看作斯密后来发展的经济自由主义思想的重要来源。还是这位哈奇森，注意到了斯密的天资，于是他把年轻的斯密介绍给了当时已经大名鼎鼎的哲学家大卫·休谟，从此，斯密开始了同这位智者的诚挚交往和深厚友谊。
牛津岁月
1740年春，经由格拉斯哥大学的选拔和推荐，斯密有幸获得斯内尔奖学金，得以提前结束在格拉斯哥大学的生活，首途英格兰牛津大学深造。该年6月，斯密骑马离开家乡苏格兰前往牛津，他深为英格兰优美的自然环境和发达的农牧业所吸引；7月7日，到牛津大学巴利奥尔学院报到。他在这里一待就是6年，直到1746年离开。
巴利奥尔学院的校舍比他的母校好多了，校图书馆在牛津大学首屈一指，但令斯密始料不及的是，牛津大学这个学术重镇整个来说还处在所谓的“黑暗时期”：低劣的讲解和毫无意义的讨论充斥课堂，人们厌弃一切改革，不关心新的思想，禁读近代理性主义作品，包括斯密在内的当时来自苏格兰的8名学生甚至还遭到校方的歧视。这一切都使斯密深感失望和愤怒，他后来在《国富论》中曾对此有过详尽的揭露和批判。
不过，斯密并没有选择离开，他珍惜母校格拉斯哥大学给他这样一个难得的深造机会，尽力排除一切干扰和烦恼，利用这里良好的学习条件，广泛而深入地阅读许多学科和许多种语言的大量书籍，没有虚度光阴。他不再学习在母校格拉斯哥大学时爱上的数学，而是致力于拉丁语和希腊语的古典著作。他精通希腊语语法，能够流畅而准确地背诵希腊作家的作品。他还大量地阅读意大利诗歌，并能自由地加以引用。对希腊文学和拉丁文学精深而广博的了解，成为斯密整个一生的一大亮点。
1746年8月，斯密返回家乡苏格兰，此后他再也没有回到令他既感激又遗憾的牛津，而牛津似乎也对他不感兴趣，即使在斯密成名之后，它也并没有授予他名誉博士学位。
爱丁堡大学讲师
从牛津回到家乡以后，亚当·斯密有两年之久没有固定的工作。他很想去某个大学谋得教授职位，或者被聘去做某个富有的年轻贵族的家庭教师，但都未能如愿。不过，爱丁堡之行却给他带来了收获，为他此后从教打下了良好的基础。1748—1749年冬，斯密作为爱丁堡大学的讲师，非常成功地开设了英国文学课，又汇编了苏格兰著名诗人威廉·汉密尔顿的诗集。
英国文学这门课在当时还是很新潮的，之前没有人开过。可惜斯密的讲义在他临终前连同其他所有未完成的文稿一起烧掉了。不过，从别人的回忆文章或其他史料中，还是可以大体推测斯密的文学观点的。斯密崇尚古典派，贬抑浪漫派，认为后者不合现代人的口味；他认为衡量文学作品的美的标准或原则，应当是美的多少同要克服的困难成比例。斯密年轻时曾想当一名诗人，他对各种英文诗有广泛的涉略，其中不少还能背诵；他喜欢押韵诗，厌恶无韵诗。1750—1751年冬，斯密还讲授过经济学，提出了自由贸易学说和天赋自由思想。这正是他受教于格拉斯哥大学哈奇森教授、后来他又大力提倡的学说。当然，这只是一个开端。
格拉斯哥大学教授
1750年1月，格拉斯哥大学的逻辑学教授劳登先生去世，斯密受聘继任这一职位，从此便开始了他在格拉斯哥大学长达13年之久的教授生涯。
在讲授逻辑学期间，据说斯密修改了前任的教学计划，除了通常的逻辑学内容以外，他还引导学生去研究比经院式逻辑学和形而上学更有趣、更有用的本质问题，并加进了修辞学和文学的内容。
1752年4月，斯密接替病逝的道德哲学教授克雷吉先生，改而讲授道德哲学。斯密把道德哲学这门课程分成四个部分：自然神学、伦理学、道德学、法学和政治学。有时他也讲授美学和哲学史。
斯密喜欢教学，也善于教学。逻辑学和道德哲学都是他早先在爱丁堡大学就曾教过的课程，如今他讲得更加得心应手。斯密口才极佳，生动活泼，引人入胜；他在课堂上很留意学生的反应，会根据不同的情况及时调整授课内容或讲授方式，课后他又乐于同学生交流，还不时邀请学生到家里聊天或讨论。
斯密在讲授法学和政治学时，从一开始就宣传自由贸易学说和天赋自由学说，这在当时属标新立异之举，必然引起奉行传统观念者的抵制和反对，可是却在青年学生中赢得了第一批信众。斯密的创新思想激发了青年学子们的探索精神，使他们学会了思考问题。斯密的主张成了人们议论的对象，他讲课的题目在这个城镇风行一时，富人子弟们虽然不打算学完大学的全部课程，但却为了听他的讲课而上大学。书店的橱窗里摆着斯密的半身塑像，人们竞相学他说话的声调。日内瓦的著名医生、伏尔泰的朋友、卢梭的敌人特朗钦，为了让他儿子“在斯密的门下学习”，特地把他送到格拉斯哥。作为一名教授，斯密的声望日益升高，格拉斯哥大学似乎出现了另一个哈奇森，一个更伟大的道德哲学教授。斯密自己多年后回首往事时，也认为这13年是他一生中“收获最大，因而也是过得最愉快、最体面的一段时期”。
除了胜任并愉快地履行教授职务之职责外，斯密还担负了不少行政事务，为格拉斯哥大学的建设和发展贡献良多。从1758年开始到1764年离开为止，斯密一直担任学校的财务总管，掌管图书馆基金和其他基金；1760年到1762年期间，斯密还担任教务长一职；在同时担任这两个职务期间，斯密又于1762年被聘为副校长，主持该大学的一些重要会议，参与决策并积极管理各方面的行政事务。在促进学科发展方面，斯密为该校做了许多实事和好事，例如，为瓦特修建了一个车间，让他为学校制造制图仪器；为福尔斯开办印刷所，鼓励他出版荷马和霍拉西的作品；为威尔逊修建铸造所和天文台，让他在这里观察太阳黑子，并为他自己和学校带来声誉。
格拉斯哥原先是一个仅有23万人口的小镇，这时已经转变为一个大型商业城市，这为斯密的观察和思考提供了难得的机会和良好的条件。在这里，工商业得到空前发展，炼铁、炼铜、炼锡、皮革加工、麻布印染等工厂相继出现，1750年还开办了第一家银行（船舶银行），1752年又开办了第二家银行（徽章银行）。在繁忙的商业交易之余，商人们和厂主们组建了各种俱乐部，也组织了各种讨论会，而斯密是这些俱乐部活动和讨论会的积极成员，经常参与讨论和发表演说，并进而成为一些著名商人和厂主的好朋友。这些活动十分有助于斯密深入了解当时社会工商业的发展状况，包括存在的问题和人们的不同看法。
在格拉斯哥期间，斯密同爱丁堡的朋友们始终保持着密切的联系，他同他们一起积极促进了苏格兰的许多进步文化、科学和社会事业的发展。在他的这些朋友中，有他的学生和支持者，有高官商贾，还有教授学者，而已经成名的哲学家大卫·休谟，则是他最好的朋友。在此期间，斯密参与创建并积极参加了几个学术团体及其活动，其中最值得一提的是1754年成立的“精英学会”，它在某种意义上是讨论国内外大事的民间团体，也是以促进苏格兰的艺术、科学和制造业为宗旨的爱国组织。该学会在筹办之初就得到斯密的衷心赞成，并在成立会议上受托说明了召集这次会议的目的以及准备建立的学会的性质。该学会成立后很快就取得了巨大的成功，会员人数从最初的15人增至130人，达官显贵和学者名流竞相参加。
该学会所讨论的问题大多数是经济问题，尤以农业问题居多。例如，畜牧业和谷物生产会给公众和国家带来什么利益？国家最值得鼓励的是什么产业？实行大规模农业生产有利还是搞小农经济有利？地主采取哪些措施最能促进其庄园的发展？等等。斯密经常参加该学会组织的讨论会，这为他提供了难得的了解苏格兰农业状况的机会。除了学术活动以外，这个学会在它存在的10年期间还做了一些促进苏格兰科学技术、制造业和农业发展的实事：设立奖励纯文学和科学成就的基金；奖励在创建各种实业、开放各种产品方面做出贡献的人；奖励各种有发展前途的商品，如羊皮手套、草帽、毡帽、肥皂、干饹、用苏格兰柳条编制的摇篮等；甚至奖励“能令它满意的改造冒黑烟的烟囱最多的人”。此外，斯密还积极参与创办了以促进苏格兰的文艺与科学为宗旨的杂志《爱丁堡评论》，但该杂志只出了两期（1755年7月第一期，1756年1月第二期）就停刊了。原因可能是该杂志对狂热鼓吹宗教的出版物的严厉批评招致宗教狂热分子的猛烈攻击，以致发行者“为了社会和自身的安宁而决定停刊”。
《道德情操论》问世
《道德情操论》问世（1759年）无疑是斯密在格拉斯哥大学期间最重要的学术成就，它立即使斯密跻身于一流伦理学家行列。该书新颖的见解、丰富有力的论证，赢得了社会各界人士普遍的承认和好评。这部伦理学专著的主旨在于：在新时代即市场经济条件下，人的美德或道德规范的标准，应是基于同情共感的合宜性。
法国之旅
1763年1月末，斯密在伦敦会见了他的学生巴克勒公爵，2月初他们启程前往法国，从此开始了为期两年零八个月的游学生活。汤申德给斯密的报酬是每年300镑，外加出国旅行费用，还有游学结束后，斯密可以终生领取的每年300镑的年金。这比斯密在格拉斯哥大学时的收入增加了一倍，但并没有超出当时担任这个职务的通常收入。斯密在离开格拉斯哥大学前，将当时那一学期已经收取的讲课费全部退还给了学生们，将事先领取的半年薪金转付给了代他授课的人。
斯密和巴克勒公爵在国外逗留期间，先后在巴黎十天，在图卢兹一年半，在法国南部旅行两个月，在日内瓦两个月，最后又在巴黎待了十个月。
在法国期间，斯密同巴克勒公爵一起应朋友之约游览名胜，拜访名流，经常出入各种文学沙龙和社交沙龙，结识了不少朋友，这使斯密得以有机会深入观察和了解法国社会以及上流社会及其知识分子的状况。其中，最值得注意的是斯密同魁奈、杜尔阁等法国重农主义学派学者的交往。当时正值该学派得势之时，在魁奈（时任路易十五的御医）周围集结了一批志同道合者，他们忧国忧民，对法国社会经济落后的现状及其救治之道有一定的共识，主张扶植和发展刚刚兴起的大农业经营，即以马拉犁为主要生产手段的资本主义经营模式；主张减轻赋税，稳定和提供谷物价格，以鼓励农业生产；还主张发展对外自由贸易，以提升和促进国内农业生产。这些观点和主张同斯密脑海中的经济自由主义思想不谋而合。
杜尔阁曾任利摩日省省长、海军大臣和财政总监，是重农主义学派后期的主要代表者，在省长任内力争实施重农主义关于发展农业生产、减轻赋税等主张。斯密同他经常会面，同这位伟大思想家和政治家的交往，给予他的满足感绝非其他人可以比拟。当时杜尔阁正忙于写作他的重要著作《关于财富的形成和分配的考察》，斯密也在构思并着手撰写他的《国富论》，他们之间可谈的话题很多，自由贸易应是其中之一。斯密回国后也未完全中断与杜尔阁的书信往来，斯密从杜尔阁那里得到了新近发布的《关于课税的备忘录》副本，他在《国富论》第五篇第2章中多处加以引用。斯密对杜尔阁作为一名政治家的纯朴、正直深表赞赏，同时又认为他对流行于世的抵制正当合理改革趋向的利己主义、愚昧和偏见，以及对既得权益者和根深蒂固的习惯势力给改革带来的阻力，往往估计不足。
文学泰斗伏尔泰是斯密最崇敬的在世的伟人，他们会面有五六次之多，斯密后来总是怀着激动的心情回忆同伏尔泰的会面。斯密最亲近的一位瑞士朋友是著名的博物学家、形而上学家查尔斯·邦尼特。斯密同法国著名启蒙思想家卢梭还可能见过几次面，虽彼此谈话的内容已经无从知晓，但斯密对当时发生在卢梭和休谟之间的著名争吵（据说起因于卢梭无端地怀疑休谟为他所做的一切的动机是否真诚）感到厌烦却是非常明确的。斯密向休谟明确表示了理解和支持，说卢梭是一个十足的无赖，并建议休谟暂不考虑将卢梭的蛮横无理的行为公之于众。“他拒绝接受您出于善意在他本人同意下请求发给他的年金，也许使您在宫廷和内阁面前多少受到了这种卑劣行为的嘲弄……我愿以生命发誓，不出三周，您就会明白，现在使您如此烦恼的这件小事，将使您得到很大的赞誉。如果尽力在公众面前揭露这个伪善的卖弄学问的人，您就要冒整个平静生活被打乱的风险……写信反驳那封信正是他梦寐以求的。他在英国有湮没无闻的危险，因此希望以激怒卓著声誉的敌手来引起人们对他的重视。”这封信流露了他对休谟这位年长的哲学家和多年密友的情深意切的关怀，也透露了斯密人生态度的特征：热爱安宁的生活，厌弃虚荣，不屑于各种怀揣不良动机的小题大做行为。
初到图卢兹时，斯密在给休谟的信（1764年7月5日）中说：“我在格拉斯哥的生活比目前在这里的生活轻松愉快。为了消磨时光，我已开始写一本书。您可以相信，我简直无所事事。”斯密这里所说的开始写的书，就是后来的《国富论》。斯密到日内瓦和巴黎后显然顾不上写了，真正开始写《国富论》是在他回国以后。不过，法国之行极大地丰富了斯密的思想，为他后来最终完成这部巨著准备了条件。
近三年的法国之旅结束了。斯密的学生巴克勒公爵对老师始终抱着深切的感激之情。斯密去世后，这位公爵在写给格拉斯哥大学道德哲学教授、曾最早撰写亚当·斯密传记的杜洛尔德·斯图尔特的信中说：“1766年10月我们回到伦敦，相处近三年，从未产生过丝毫的不和或隔阂。就我来说，在同这样的人物的交往中，我获得了所能期望的一切教益。在他去世以前，我们保持着始终不渝的友谊。我将永远记住，自己失去了这个不仅具有卓越才能而且具有一切个人美德因而令人敬爱的朋友。”这是对斯密在天之灵的最好慰藉。
《国富论》问世
1766年11月，斯密从法国回到英国，起初半年在伦敦，此后六年一直在家乡柯卡尔迪，接下来的三年又回到伦敦。在这十多年期间，斯密生活中最重大的事件，除了修订《道德情操论》外，就是《国富论》（1776年）的写作和出版。这部书的主旨在于批判重商主义，论证自由竞争市场经济的历史必然性和优越性。它的问世在英国引起了轰动，也奠定了作者作为经济自由主义大师的历史地位。
晚年岁月
1777年11月斯密被任命为苏格兰海关专员。海关的工作大部分是日常的简单事务，诸如审查商人对地方征税官员的上诉；任免官员；审批开发煤矿的报告书、修建灯塔的计划、葡萄酒进口商人和帆船主等的申请书；批阅奥克尼走私贸易增加和明奇海峡出现走私船等的文件；派遣军队制止某地酿酒厂的违法行为或监视沿海的可疑地区；编制年度收支报告，支付薪俸，向财政部送交收支决算，等等。对于这些事务斯密都异常勤勉地完成了，而且他从公务中获得了实际知识，获益匪浅。如果不担任公职，他肯定不会了解也不会相信实际知识对于全面理解政治经济学是多么重要。《国富论》第二版（1778年）中所作的大部分增补和订正都同公用事宜有关，就是一个明证。当然，也有人认为从事实际事务耗费了斯密大量的时间和精力，使他没有能够按照原计划写作那部法律和政治巨著，应是一个巨大的损失，但斯密本人没有这样说过。
除了有限的公职以外，斯密的晚年基本上是在轻松闲适的学者生涯中度过的。同母亲、朋友和书本在一起，是斯密的三大乐趣。1778年斯密定居于爱丁堡一处上流社会的居住区，在此度过了余生，并在这里去世。他把母亲和姨母道格拉斯小姐从家乡柯卡尔迪接来，数月后又把姨母最小的儿子道格拉斯接来，这名少年当时正打算升学当律师，后来成了斯密的继承人。斯密家以简朴和好客而闻名。
斯密藏书三千多册，内容之丰富，实属罕见。其中三分之一是法文书，三分之一是拉丁文、希腊文、意大利文书，剩下的三分之一强则是英文书。就内容来说，其中五分之一是文学艺术书籍，五分之一是希腊文、拉丁文的古典著作，五分之一是法律书、政治书和传记，五分之一是政治经济学著作和历史书，剩下的五分之一则是科学和哲学书籍。没有神学和散文小说。
《国富论》问世当年（1776年）8月25日，斯密的伟大朋友大卫·休谟病逝。在休谟重病期间和过世之后，斯密为他的这位终生的年长挚友做了他应该做的一切，包括是否应当立即发表休谟的极易引起争论的《自然宗教对话录》，是否要做休谟遗著管理人，等等，斯密都秉持着一个知心好友的感情发表了他自己的意见。
在斯密的整个晚年，布莱克和赫顿是他最为亲密的朋友，这种友情虽然没有他同休谟的友情那么有名，但也同样值得书写。他们三人各自创立了一门学问，或者是为各自科学的创立做出了超过其他任何人的贡献。可以说，斯密是经济学之父，布莱克是近代化学之父，赫顿是近代地质学之父。他们各自对社会做出那样大的贡献，但这三人都那么质朴和平易近人。他们都是“牡蛎俱乐部”的成员，这个俱乐部常就科学和学术问题发表意见、交换看法，气氛总是平和、友好、充满生机和兴味盎然。
1781年，斯密修改了《道德情操论》中不够完美的细节，出版了该书第五版。1784年5月23日，斯密的母亲病逝，享年九十岁。母亲在斯密的生活和心目中始终是第一位的，母子二人六十年来虽然有过短暂分离，但大体上一直住在一起。斯密对其母亲怀有非常深厚的感情，孝顺一生。母亲去世以后，极度的悲痛使斯密的健康状况明显恶化，不到两年他的身体完全垮了。1786年至1787年冬季，威廉·罗伯逊写信告知吉本，慢性肠疾使斯密卧床不起，病得很重，危在旦夕，一直到来年春天才有好转。斯密曾在1787年3月6日致友人的信中说：“今年是我的大劫之年，总是在健康状况很坏的情况下过日子。但是现在日渐好转。我想，只要很好地调理，我是可以度过人生的这个危险关头的。但愿度过这个关头之后，能够平静地度过余生。”
1787年4月斯密赴伦敦看病。在这次停留伦敦不到一年的时间里，斯密仍周旋于社交界，同新老朋友交往，并且受到大臣们的欢迎，使他亲身感受到了他的自由贸易理论正在被政界要人所接受。尤其是威廉·皮特——斯密1777年来伦敦时，皮特还是坦普尔法学院的学生，但现在已是英国历史上权力最大的首相之一——正在根据《国富论》中的理论改革国家财政。皮特此前（1782年）曾任财政大臣，接着被任命为首相，但由于未获得议会的支持，只好解散议会重新选举，结果大获全胜。他曾两度出任英国首相，共执政十七年。他经常说自己是斯密最忠实的信徒。在他执政的最初几年，迎来了自由贸易的黎明。他取消了对爱尔兰的贸易限制，同法国签订了通商条约，还根据斯密的建议，通过了简化征收和管理财政的法律。现在（1787年）他又颁布了著名的《合并法案》，旨在整顿混乱的关税和国内货物税。皮特曾同斯密多次见面，对斯密极为尊敬。斯密也完全被皮特吸引住了，斯密对友人说：“皮特太了不起了，他比我更能理解我的思想。”
斯密身体有所复原，便于1787年秋回到爱丁堡，不久即被选为母校格拉斯哥大学的名誉校长，他的功绩再次受到赞扬。该校的名誉校长是一项享有崇高荣誉的职位，由教授和学生共同推选，任期一到两年。斯密得到了教授们和学生们的一致赞成，连任两年（1787年11月到1789年11月）。那分明是在他奋斗一生接近终点之时，当初把他送上社会的母校师长们和因他的辉煌成就而受益的学子们，在向他表达最崇高的敬意，斯密对此“实感光荣之至”，并以感激和喜悦的心情表示接受。他说：“任何晋升都没有使我感到这样真正的满足。任何人从某一团体中得到的好处，都没有我从格拉斯哥大学得到的好处多。该大学教育了我，把我送到牛津，我回到苏格兰不久又将我选为评议会委员，后来又让我接替名垂史册的哈奇森博士的职位，哈奇森以他的才能和美德充分说明了这一职位的重要性。在我的记忆中，作为这所大学的一员度过的十三年，是我一生中最有益因而也是最幸福、最感到荣幸的一段时间。今天，在离开学校二十三年后，老朋友们和保护过我的人仍对我怀有如此深厚的情谊，使我感到由衷的高兴，这种心情是无法用语言表达的……”
此时的斯密真的走进了暮年，身体状况时好时坏，极不稳定。1788年秋，与斯密母子长期住在一起的姨母的病逝，使斯密又失去了一位非常重要的亲人，斯密的家庭生活更平添了几分冷清。
继续修订《道德情操论》和《国富论》是斯密晚年生活的重要内容。到1782年年底之前，他对《国富论》作了大量增补，打算把它们加入到第三版中。主要是对下卷的三四个地方加进了有关英国所有贸易公司的历史。虽然它们的历史都写得很简短，但斯密确信它是很完整的。这些增补于1783年以四开本的形式另册出版，而包括增补部分的新版在1784年年底以八开本的形式分三册出版，价格一几尼。增补的主要部分是他受当时政治潮流影响而进行研究的成果。例如，他较为详细地叙述了苏格兰实行的渔业奖励制度，这正是议会当时正在调查的文体，而斯密作为海关专员对这个问题了解得很精确。他还详细考察了特许公司和非特许公司，特别是东印度公司，当时该公司对那个巨大的东方属国的管理是一个亟待解决的问题。福克斯颁布的《印度法案》导致了1783年联合内阁的垮台，1784年皮特创立了管理局。
1786年斯密为《国富论》增写了“导论及全书设计”置于卷首，出版了该书第四版。斯密在该书前言中特别对阿姆斯特丹银行家亨利·霍普先生深表感激，因为此人为他提供了“关于阿姆斯特丹银行这一极为有趣而重要的问题的最准确、最丰富的资料”。1789年，斯密抱病出版了《国富论》第五版。在他生命的最后一年，斯密对《道德情操论》作了一次规模最大的也最具实质意义的修订，增加了题为“论由钦佩富人和大人物、轻视或怠慢穷人和小人物的这种倾向所引起的道德情操的败坏”一章，改写了关于人的良心的影响和权威、有关美德的品质，以及对合宜性美德论体系的评述，还增加了关于诚实和欺骗的论述，等等。大约于1789年12月修订完毕，次年出了第六版，几个月后斯密就去世了，这个最终版《道德情操论》成为斯密留给世人的绝笔。
当斯密预感自己不久于人世时，除两三篇他认为已经写好可以出版的手稿外，他急切地要把其余所有手稿都毁掉。由于身体非常虚弱，自己动不了手，他一次又一次地恳求他的朋友布莱克和赫顿帮他把手稿毁掉。斯密说：“我原打算写更多的东西，我的原稿中有很多可以利用的材料，但现在已经不可能了。”布莱克和赫顿一直未答应斯密的要求，盼望他能恢复健康或是改变想法。但临终的前一个星期，斯密特意把两人叫来，要他们当着他的面立即把十六册手稿销毁。两人不知道手稿写的是什么，知道再劝阻也没有用，于是便照办了。看着销毁了的手稿，斯密似乎大大松了一口气。几天以后，也即1790年7月17日，斯密病逝，终年67岁。他被葬在当地教堂的墓地，墓前立有一块简朴的墓碑，上面写着：“《国富论》的作者亚当·斯密长眠于此”。
绪 论 《道德情操论》的创作与出版
亚当·斯密的《道德情操论》初版于1759年，他当时在任格拉斯哥大学道德哲学教授。1761年增订再版时他仍在该校；1764年初斯密离开格拉斯哥大学。该书第三版（1767年）、第四版（1774年）和第五版（1781年）与第二版并没有多大区别。第六版于1790年斯密去世前不久问世，这一版包含了大量增补和其他一些重要改动的内容。
在格拉斯哥大学讲授逻辑学和道德哲学
亚当·斯密1751年应聘格拉斯哥大学逻辑学教授一职。1752年，在哈奇森博士的直接继承者托马斯·克雷吉教授患病离职后，斯密接替克雷吉教授的席位，讲授自然法理学和政治学，随后改为讲授道德哲学。他在这个职位上干了十三年，他后来回忆说，这是他一生中最幸福、最有成果的岁月。
关于斯密在格拉斯哥大学讲授逻辑学和道德哲学的内容和特点，斯密的挚友、爱丁堡大学数学教授（1772年）和道德哲学教授（1785—1820年）杜格尔德·斯图尔特在《亚当·斯密的生平和著作》中，转述了斯密的另一位学生和好友、格拉斯哥大学法学教授约翰·米勒所作的说明，这些说明是迄今人们对斯密这段经历所能知晓的最权威和最详细的记述了，这些叙述表明，斯密的《道德情操论》和《国富论》都是来自他的道德哲学讲义，我们不妨全文引述如下：
“斯密在这所大学先是担任逻辑学教授，不久他就发觉有必要很好地修改他的前任所执行的教学计划，引导学生去研究比经院式的逻辑学和形而上学更有趣、更有用的本质问题。因此，在概括论述了人脑的机能，以及尽量详细地介绍了古代逻辑学以满足学生对这种人为推理方法（以前的学者往往把全部精力都用于这方面的研究）的好奇心以后，他把剩下的时间都用来教授修辞学和文学。解释和说明人类各种精神力量的最好方法——形而上学的最有用的部分——来源于用语言来交换我们思想的几种方式的考察，来源于对那些能加强信念和增添风趣的文学创作的各种原理的关注。有了这些艺术，我们所察觉和感觉到的一切事物，我们精神上的一切活动，都可以清晰地用加以区别和牢记的方式表达和描述出来。同时，对初次接触哲学的青年人来说，再也没有哪一种学问比这更适合于他们去掌握自己的兴趣和感情了。
“非常遗憾的是，斯密在这门学科上的演讲稿在他去世前被毁掉了。第一部分，就结构而言，是非常完善的，全篇显露出斯密强烈的兴趣特征和创新性的天才。由于答应学生做笔记，因此这些讲稿中的许多言论和见解，要么在分散的论文中加以详述，要么在后来问世的全部文集内占有一定的篇幅。但是，可以料到，那些笔记往往被掺杂其间的大量的老生常谈弄得面目全非，已经丧失了原作者所具有的独创性风格和特色。
“大约在当逻辑学教授一年之后，斯密被选任为道德哲学讲座教授。他把这门课分为四个部分：第一部分是自然神学。在这里，他考察了上帝存在的证据和上帝的特征，并考察了作为宗教基础的人类大脑活动所必须遵行的各项原则。第二部分严格地讲是伦理学，其主要内容是他后来发表在《道德情操论》中的一些学说。在第三部分，他较为详细地论述了与正义有关的那部分道德学。这部分道德学可以得出明白而精确的法则，因而能够进行全面而细致的论述。
“在这个题目上，他似乎遵循了孟德斯鸠提出的方法。在公法和私法两方面，从野蛮时期一直到文明时代，他竭力追溯法律的逐渐演进过程，指出这些法律在有助于社会运行和促进财富积累方面的影响，以及如何相应地引起法律和政府的改善和演变。他曾打算把他在这方面花了很大力气研究出来的成果公之于众，这个意图，在《道德情操论》的结尾部分也曾提到，但是他没有来得及实现。
“在他教课的最后部分，他考察了那些并不建立在正义原则上的、而是以权宜原则为基础的行政法令，并考察了那些以促进国家的富裕、强盛和繁荣为目的的行政法令。他从这种观点出发，考察了与商业、财政、宗教和军事建制有关的各种政治制度。他在这个题目上讲授的内容包含着后来以《国富论》为题出版的著作中的主要思想。
“最能发挥斯密先生才能的工作，也许就是教书。他讲课时，完全是靠即兴发挥自己的口才的。举止虽然说不上优雅，但是很平易，不矫揉造作。由于他总是抱着很大的热情去讲课，所以学生们总是听得很有兴趣。一堂课通常分成若干命题来讲，依次加以论证和说明。这些命题在泛泛地加以论证时，由于内容过于宽泛，常常表现出自相矛盾的性质。斯密阐述它们时，开头总是有点脱离主题，说话也有些结巴。但是，越往下讲，他的情绪越高涨、越激昂，口齿也越清楚、越流利。在有不同看法的地方，你可以感觉到他暗中为自己树立了对立面，为了证明自己的观点，倾注全力激烈地加以论证。通过列举各种各样的实例，而不是令人厌烦地重复某些观点，要说明的问题在他手里逐渐展开，学生的注意力被他紧紧地抓住了。他论证的方法是先旁征博引，从各个侧面举例提供佐证，然后再一步步地上溯到要论证的命题或要说明的普遍真理。学生们既从中受到了教育，又享受到了无穷的乐趣。
“他当教授的名声越来越大，很多远地的学生慕名来到格拉斯哥。他所教的学科在当地变成时髦的学问，他的见解也成了一些俱乐部和文学社团所讨论的主题，甚至他的发音和谈吐方式上微小的特点也往往成为学生们模仿的对象。”杜格尔德·斯图尔特著、蒋自强等译：《亚当·斯密的生平和著作》，商务印书馆，1983年，第8—11页。
《道德情操论》的创作
亚当·斯密的道德伦理学说深受其老师弗朗西斯·哈奇森和挚友大卫·休谟的影响。哈奇森对人性本质问题持折中立场，他不认同托马斯·霍布斯（《利维坦》，1650年）和伯纳德·曼德维尔（《蜜蜂的寓言》，1714年）所极力主张的“人性本质是自私的”观点；他批评普芬道夫等人的人性自私论，也批评了道德伦理学中的理性主义理论。他强调人的合群本性，认为人的自然状态就是一种鼓励建设性地使用身体、情感以及智力等各种力量的状态，认为“我们有一个内在的美的感官和相类似的道德感官，前者负责对我们思考对象的‘规律、秩序、和谐’做出回应，而后者则由‘具有德行的理性主体的智慧、行为或个性’所激活。在这一系列的论证中，哈奇森加入了神学的要素，将美学和伦理学连接到了一起。他详细地说明了‘造物主’‘赋予了美德惹人怜爱的形式，既刺激我们去追求美德，也赋予我们强烈的正面情感的取向，以让我们成为每个具有德行行为的发起者’”。伊安·罗斯著、张亚萍译：《亚当·斯密传》，浙江大学出版社，2013年，第90页。哈奇森的这些观点给斯密留下了深刻的启发，但他不同意哈奇森将道德赞同与不赞同理解为一种特殊的“道德感”。
斯密又从休谟的“人的科学”中获得了一些修正和更多的洞见，连同一些与休谟截然不同的看法。休谟认为，道德判断仅仅由情感来决定，也就是说，它只与人类的天性和人类生活相关，他说：“一切概然推理都不过是一种感觉。不但在诗歌和音乐中，而且在哲学中，我们也得遵循我们的爱好和情趣。”休谟著、关文运译：《人性论》（上册），商务印书馆，1983年，第123页。而且，在休谟看来，道德的真正来源并不是哈奇森所说的特殊的道德感官，而是“同情的本性和力量”。斯密在《道德情操论》中对这种同情原则进行了扩展和精细化，构成了他自己道德情操论的基础与核心。
休谟在《人性论》中对同情这一概念展开了描述性和比喻性的阐述。他指出，所有人的情感及运行都具有相似性，而且会彼此传递和相互影响，这就是人类的同情共感的天性。他还指出，这一天性对我们关于美的趣味有巨大影响，并从中产生了人们在所有人为的德行中的情感，例如正义、忠诚、国家法律、谦虚和良好的举止。在休谟看来，所有这些都是为社会利益服务而做出的人类的发明。之后，他又说，做出这些发明的人主要考虑的是他们自己的利益。但是，我们对这些最为遥远国度和年代中的这些发明表示赞同，即使这些与我们的利益毫不相干。这种观点也是斯密思想的特色之一。斯密将所有这些作为了自己研究人类天性及其展开写作计划的根基。
斯密还受到他以前的保护人凯姆斯思想的启发。凯姆斯在《论道德和自然宗教原则》（1751年）中深入扩展了休谟的某些观点，同时也反驳了休谟的另一些观点。他认同休谟关于同情共感是人类社会的伟大黏合剂的观点，但他不认为道德感可以完全从同情共感的角度得以解释；他拒绝接受休谟在《人性论》中所表达的一种观点，即正义是一种人为的而非自然的德行，他认为正义感是一种天生的特殊的情感，应当是自然法的基础。斯密接受凯姆斯的这些观点，并用来阐述自己的伦理学体系。
古希腊哲学家柏拉图和亚里士多德，以及以芝诺为创始人的斯多葛学派的道德伦理学，对斯密思想的形成也产生了深刻的影响。斯密赞同柏拉图和亚里士多德认为的美德存在于行为的合宜性或感情的恰如其分之中的基本观点；他指出，在柏拉图的体系中，存在谨慎这种基本的美德，它表现为公正和清晰的洞察力，以及对各种行为的目的和手段的全面而科学的认识；在此理性指导下，在不同条件下，它们分别构成坚忍不拔和宽宏大量，以及自我克制和正义等重要美德。
亚当·斯密认为，亚里士多德的美德论同他自己对行为合宜与不合宜所作的说明是完全一致的，也就是说，美德应是处于两个相反的邪恶之间的某种中间状态；坚忍不拔或勇气就处于胆小怕事和急躁冒进这两个相反的缺点之间的中间状态；节俭这种美德处于贪财吝啬和挥霍浪费这两个恶癖之间的中间状态；高尚处于过度傲慢和缺乏胆量这两者之间的中间状态，等等。亚当·斯密指出，柏拉图的美德论似乎满足于对合宜动机的判断和认识，而亚里士多德则强调说，美德与其说是存在于那些适度的和恰当的感情之中，还不如说是存在于这种适度的习性之中。也就是说，美德不在于一时一事的偶然之举，而在于习惯之中。这就把柏拉图的认识向前推进了一步。
斯密在创建其道德伦理学的过程中，吸收了斯多葛学派的思想，形成了自己关于宇宙是一个根据自然法理和谐运行的“巨大的和相互联系的系统”的观念，并在这一框架下设想仿佛有“一只看不见的手”确立人类的道德规范，以及通过市场调节人类经济活动的思想。斯密还认为，斯多葛派所说的始终如一的生活，即按照天性、自然或造物主给我们的行为规定的那些法则和指令去生活的观点，关于合宜性和美德的观念，同亚里士多德和古代逍遥学派学者的有关思想相差不远，有其可取之处。然而，斯密对斯多葛学派所宣扬的那种消极无为、逆来顺受、听天由命的哲学持批判态度，他所倡导的是积极向上、奋发有为、适应和改造现实的创造性精神。
斯密的哲学观念和研究方法的确立，同他在格拉斯哥大学期间接触到的牛顿物理学不无关系。斯密认为，牛顿哲学是“人类曾经做出的最伟大的贡献”。牛顿揭示了宇宙万物在运动、引力、能量守恒的自然法则作用下达到均衡的机制。牛顿研究方法获得的巨大成功，深刻地影响着斯密时代的思潮，学者们致力于寻找与自然秩序相一致的社会秩序或规律。斯密对此有深刻的理解，并将牛顿的方法同亚里士多德的方法相区别。斯密说：“关于自然科学或者那一类的所有学问，遵循亚里士多德的方法，在各种各样的领域，按照它们的发生顺序进行认真调查，可以对所有现象提出一个通常是新的原理。或者按照艾萨克·牛顿先生的方法，提示几个已知的或已被证明的原理，并从此出发说明各种现象，这些现象可以用同一条线索连在一起。后者不妨叫作牛顿式方法，它无疑是最哲学的方法，用于道德或者自然哲学等各种学问，都远比前者的方法富有创意，也因而更加有魅力。我们认为最不可能说明的各种现象，可以从某个原理（通常是众所周知的原理）出发进行演绎，当我们看到所有的一切都被一条线连在一起时，我们感到的欣喜比从那种没有一贯性的做法——所有的现象相互没有关系，分别被说明——中感觉到的要强烈得多。”
在吸收和进一步发展上述各种科学方法的基础上，斯密终于创作出了他的《道德情操论》和《国富论》，前者阐明了道德世界的和谐与秩序，后者则将世界是一个和谐而有秩序的理念扩展到政治经济学领域。
《道德情操论》的出版和发行
第一版，1759年，4月（八开本，12页序言，551页正文），1 000本。
第二版，1761年1月21日，750本。
第三版，1767年5月5日，750本。
第四版，1774年10月，500本。
第五版，1781年9月，750本。
第六版，1790年4月，1 000本。
斯密著作的印刷商威廉·斯特拉恩和他的儿子安德鲁（1785年继承了其父亲的事业）出版了斯密在世时《道德情操论》的六版共4 750本八开本，其中，早先的3 750本是一卷本的，后来的1 000本则是两卷本的。在斯密离世后10年左右，他们又出版了《道德情操论》两卷本系列的三个版本3 000本。这使得在法定版权的保护下，《道德情操论》的印刷的总数达到7 750本。从1759年开始，《道德情操论》的销售量一直稳定，到斯密离世时（1790年），《道德情操论》成了一部更为令人赞叹的著作。伊安·罗斯著、张亚萍译：《亚当·斯密传》，浙江大学出版社，2013年，第260页注⑤。
《道德情操论》之框架结构
除了简短的“告读者”外，全书正文共七卷：前三卷分别阐述了评判他人和评判自己言行的起点和基础，构成全书的主体和重心，这些应当是阅读的重点。第四卷和第五卷分别研究了效用和习惯风俗等外部因素对感情的影响；第六卷则阐述了个人品质对自己的和对别人的幸福的影响；第七卷是道德理论史评论。具体如下：
第一卷论行为的合宜性。从个人感情与其原因和对象的关系的角度，研究评判他人感情和行为的起点及基础，得出了合宜美德论。
第二卷论优点和缺点，或报答和惩罚的对象。从个人感情同其结果的关系的角度，研究评判他人感情和行为的起点及基础，得出了优点与缺点（或报答与惩罚的对象）理论。
第三卷论我们评判自己的情感和行为的基础，兼论责任感。研究评判自己的感情和行为的起点及基础，得出了是否应当自我赞同的原理。
第四卷论效用对赞同情感的作用。
第五卷习惯和风气对有关道德赞同和不赞同情感的影响。
第六卷论有关美德的品质。
第七卷论道德哲学体系。
早期评论
1759年4月12日，即《道德情操论》刚问世不久，休谟致信斯密说：“承赐大作，谨表谢忱。”还告知他拟将手中所存的若干册送给一些优秀的评论家和为此书传播声誉的人。休谟在信中还提到：“米勒（斯密著作的出版商）眼看这部书已经销出三分之二，成功已有把握，使他欢欣鼓舞。”莫斯纳等编、林国夫等译：《亚当·斯密通信集》，商务印书馆，1992年，第63—64页。米勒在4月26日给斯密的信中说，他将在“下星期”发行一个新版本，“不久将销售一空”。同①，第71页。
1759年7月28日休谟在致斯密信中，描述了《道德情操论》所受到的好评，提到一些名人或有身份的人士对该书的着迷。休谟还发表了对《道德情操论》的书评。
1759年6月4日，威廉·罗伯逊从爱丁堡致信斯密说：“两天以前，我们的朋友约翰·霍姆从伦敦来到这里。我敢说您已听到《道德情操论》问世以后受到各界人士的欢迎，我觉得必须将霍姆带来的消息告诉您。他向我保证说，此书在知识界已经人手一册，由于其内容和文体都使人满意，因此受到广泛赞扬。谈这样严肃的主题的任何著作不可能得到人们更亲切的接纳。人们听到您出身于牛津大学，使英格兰人深感安慰，他们认为您今日能获此成就部分原因即在于此……”
1759年9月10日，埃德蒙·伯克（作家和政治家，休谟称其为在议会和哲学界冉冉上升的新星，一位爱尔兰的绅士）致信斯密说：“拜读此书的确非常值得，而且收获丰富，我不仅为您书中的富有独创的见解感到喜悦，而且深信书中所说的都是真情实理……像您这样建立在永久不变的人性基础上的理论会长期存在下去……我承认我特别喜欢您从日常生活和生活方式的角度来归纳那些轻松愉快的说明，这种说明在您的大作中比我所读过的其他作品都多得多……在您的大作中除了许多有力的推理外，还有许多对生活方式和人的情感方面的优雅描绘，这方面的描绘本身即具有莫大的价值。文章风格到处显得活泼明畅，而且还有我认为的在这种作品中同样重要的文体的巧妙变化。文体显得庄重，特别是在接近第一部分结束处谈到斯多葛派哲学的那部分，写得雄伟壮丽，给人以富丽堂皇的幻觉……”
与伦敦的这些知识分子的赞扬不同，一位来自苏格兰乡村的牧师乔治·里德帕斯在其日记中对斯密著作的内容和文体表达了截然不同的看法，说书中的创新之处本身没有什么重大意义，而且过度的慷慨陈词和渲染修饰使作者偏离了对精准和清晰要求的追求，甚至指责斯密对自己到处卖弄口才的放纵，使得原本只要二十页就可以说清楚的东西却花了整整四百多页的文字。在他看来，只有该书最后对道德哲学不同体系的评论才是最有价值的部分，尽管也并非完全没有上述缺点。这位乡村牧师眼光之偏狭、苛刻与无理，实属罕见。
最初和早期的外文译本
法文译本：1764年，1774—1775年，1798年。
德文译本：1770年，1795年，1926年，1949年。
俄文译本：1868年。
西班牙文译本：1941年。
日文译本：1948—1949年。
中文译本：1905年，1933年。
阅读建议（重点）
第一卷第一、二篇；
第二卷第一、二篇；
第三卷；
第六卷。
第一卷论行为的合宜性第一卷论行为的合宜性
亚当·斯密认为，人的各种行为和决定来自于人的内心的善恶感情（情感），研究这种感情，可以从两个不同的方面或两种不同的关系来进行。首先，可以从感情同激起它的原因（或引起它的动机）之间的关系来研究。研究这种感情相对于激起它的原因或对象来说是否恰当、是否相称，从而决定了相应的行为是否合宜，即是庄重有礼还是粗野鄙俗。其次，可以从感情意欲产生的结果或同它往往产生的结果之间的关系来研究。研究这些结果有益或有害的性质，从而决定了它所引起的行为的功过得失，并决定它是值得奖励还是应该受到惩罚。
本卷就是从感情与其原因之间的关系来研究的。其中第一篇研究合宜性，第二篇研究不同程度的各种激情，第三篇研究幸运和不幸对人们判断各种行为的合宜性的影响。
第一篇论合宜感
这一篇的主题是人的感情的合宜性。其要点主要有三：一同情或怜悯是人固有的感情；二感情的合宜性的含义和条件；三由感情合宜性确立的美德。
第1章论同情
亚当·斯密指出：“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外一无所得。这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情。”亚当·斯密著、蒋自强等译：《道德情操论》，商务印书馆，1997年，第5页（以下凡引用该书，只在引文后括弧内注明页码。译文恕有改动，均据：The theory of Moral Sentiments, ed By DDRaphael and ALMacfie,Liberty Fund,Indianapolis, 1984）。这就是说，同情之心人皆有之。这是斯密论述感情合宜性的起点，也是这部著作的起点。
这里有几个问题值得探讨。第一，研究道德规范，也就是研究人的行为举止是否适宜的标准或尺度，为什么要将人内心的感情作为研究的起点？这是因为，在斯密看来，人的行为举止产生于人的感情，有什么样的感情或动机，就会有什么样的行为举止。
第二，人的感情有善恶之分，为什么要从同情或怜悯之心开始，而不是相反？我以为，这同斯密相信“人之初，性本善”有关，更同他向往建立一个美满和谐的社会相关，这反映了那个时代先进阶级的心声和要求。
第三，从同情（怜悯）之心开始，是否意味着利他主义就是斯密所说的人性的全部内涵？回答是否定的。他说：“这种（同情或怜悯）感情同人性中所有其他的原始感情一样，绝不只是品行高尚的人才具备，虽然他们在这方面的感受可能最敏锐。最大的恶棍、极其严重地违犯社会法律的人，也不会全然丧失同情心。”（第5页）这段话的本意是强化论证同情或怜悯之心是人的本性，然而他也指出了人性中还有“其他的原始感情”。这些原始感情是什么，这里没有说，但后来的论述表明，那是指人的利己之心。鉴于人们往往忽略这一点，以致误以为利他主义就是斯密塑造的所谓“道德人”的本质，所以有必要记住这一点：在斯密看来，人的内心还有“其他的原始感情”。
同情或怜悯意味着知道别人的感受，可是如斯密所说，由于我们对别人的感受没有直接经验，那又该怎么知道别人的感受呢？斯密说“除了设身处地的想象外”，别无他法。这就是通常所谓的感同身受，即如果身临其境的话，那我们将会有什么感觉。这一点不难理解，因而不一定在斯密为此所举的许多例证上多费心思，重要的是注意到他由此得出一个初步结论：在人的内心可能受到影响的各种激情之中，旁观者的情绪总是同他通过设身处地地想象认为应该是受难者的情感的东西相一致的。亚当·斯密还指出，这种感情可能是喜悦和赞赏，也可能是痛苦和反感；这种感情的酝酿和形成还会有一个过程，等等。
第2章论相互同情的愉快
斯密对人们相互之间的同情的愉快之感作了一番分析，指出人们之间感情的“共振”往往可以起到强化和检验当事人感情的作用，这是对同情心分析的延伸和补充。这两章的论述为他下一步提出感情合宜性论打下了基础。
第3章论通过别人的感情同我们自己的感情是否一致，
来判断它们是否合宜的方式接下来就该说明感情合宜性的含义和判断方式了。斯密的回答是：“在当事人的原始激情同旁观者表示同情的情绪完全一致时，它在后者看来必然是正确而又合宜的，并且符合它们的客观对象；相反，当后者设身处地地发现前者的原始激情并不符合自己的感受时，那么，这些感情在他看来必然是不正确而又不合宜的，并且同激起这些感情的原因不相适应。因此，赞同别人的激情符合它们的客观对象，就是说我们完全同情它们；同样，不如此赞同它们，就是说我们完全不同情它们。”（第14—15页）斯密列举了各种可能的场合，说明旁观者的感情是判断当事者感情的标准和尺度。
斯密指出，这种标准和尺度，或者涉及感情同其原因或对象的关系，以此判断相应的感情和行为是否合宜，或者涉及感情同其结果的关系，以此判断行为的功过得失，并决定对之报答还是惩罚。前者是第一卷的研究对象，后者是第二卷的研究对象。他还指出，这种判断他人官能的尺度就是我自己的官能，我用我的视觉、听觉、理智、愤恨和爱来判断你的视觉、听觉、理智、愤恨和爱。事实上，人们没有也不可能有任何其他的办法来判断它们。
斯密进一步指出，尽管当事者与旁观者对某事物（对象）的情感一致是检验当事者的言行是否合宜的标准和尺度，但是这种尺度在不同情况下所引起的效果不尽相同。一种情况是，所涉客观对象与当事者和旁观者并没有特殊的关系，另一种是同其中一方有特殊关系。斯密说，在前一种情况下，当事者和旁观者会以相同的观点来观察这种客观对象，双方对其容易达成一致，当事者会认为没有必要为这种一致而对旁观者表示钦佩；然而，如果旁观者的感觉和认识有独到之处，显得比自己（当事者）的认识或感觉更深刻、更高明，那么他就会禁不住对同伴表示钦佩和赞扬，这当然比一般的合宜显得更进了一步。
在后一种情况下，要保持这种和谐一致会很困难，但同时又极为重要。因为事件（对象）与其中一方有特殊关系，例如，当事者是某种行为的直接受害者，他对事件的反应和感受当然就会更深刻、更强烈。旁观者尽管也会感同身受，但因为不是直接受害人，因而其感受的程度就不会与当事者完全一样，即其感受毕竟是间接的，是想象的结果。当事者对此通常是宽容的和理解的。但如果旁观者的感受与当事者不一致，甚至对当事者的不幸既不表示同情和义愤，也不分担其悲伤和愤恨，那么当事者就显得不能容忍了。在这种情况下，斯密说，保持宁静至关重要，交际和谈话则是恢复平静的最有效的药物，同样也是宁静和愉快心情的最好的保护剂。
第4章论和蔼可亲和令人尊敬的美德
关于确立美德，斯密说，在当事者和旁观者情感一致的基础上，确立了两种不同的美德：在旁观者努力的基础上，确立了温柔、有礼、和蔼可亲的美德，确立了公正、谦让和宽容仁慈的美德；而崇高、庄重、令人尊敬的美德，自我克制、自我控制和控制各种激情的美德，则产生于当事者的努力之中。
随后，斯密对这些美德的意义分别作了诠释。特别对和蔼可亲和自我克制，以及高尚和大度的憎恨（而不是蛮横无理和狂暴的愤怒）作了解说，指出这些美德所体现的克制自私和乐善好施的感情，构成了尽善尽美的人性，并且认为唯有这样才能使人与人之间的感情和激情协调一致。斯密对世俗的一般品德同美德作了区分，指出后者是卓越的、决非寻常的高尚美好的品德，远远高于前者。例如，仁爱这种和蔼可亲的美德确实需要一种远比粗俗的人所具有的优越的情感；宽宏大量这种崇高的美德，毫无疑问也需要更高程度的自我控制，它远非凡人的菲薄力量所能做到。
他还指出，在应该得到钦佩和赞扬的品行与只应该得到赞同的品行之间也存在很大差别，前者比后者显得层次和要求更高。相反，在那些并不是最合适的行为中往往会存在一种值得注意的美德，因为这些行为在一些场合可能比人们合理期望的更加接近于尽善尽美，在这些场合，要达到尽善尽美是极其困难的；在需要竭尽全力进行自我控制的那些场合，就常出现这种情况。
这里存在两个标准：一个是完全合宜和尽善尽美的标准，即人类的行为从来不曾或不可能达到这个标准；另一个是大部分人的行为通常能达到的标准。这两个不同层次的判断标准，在评价艺术品时也常常能体现出来。在斯密看来，这两个标准都有其存在的理由和用处。
可以看出，在斯密看来，所谓感情合宜就是当事者的行为与表现和旁观者的感受或看法相一致，一致便是合宜，不一致便是不合宜。至于旁观者的感受和看法是否正确、是否合乎实际，则未予考虑，这可能是斯密的感情道德论的一种局限性。根据唯物主义原理，思想感情属于上层建筑范畴，它是反映并服务于社会经济基础的。因此，思想感情的来源和正误，归根结底要由社会经济基础来说明。不过，无论如何，斯密对于合宜性及相应的品德和美德的诠释仍然抱有其全部价值。
《道德情操论》与《国富论》的关系
——驳所谓的“亚当·斯密问题”
阅读了《道德情操论》和《国富论》，我们对其博大精深的思想体系及深邃的理论内涵及现实意义有所领悟，同时对这两部著作所体现的共同的人性论基础和社会诉求，也会留下深刻印象。这就是说，在斯密看来，在新时代条件下，所要确立的道德伦理规范以及自由竞争市场经济制度的人性论基础，都是合理利己主义和高尚利他主义的结合，而和谐与共享则是其共同的社会诉求。正是这种共同的哲学基础和社会诉求，决定了斯密所创立的道德情操论和市场经济论的和谐与统一。任何不带偏见的人，在认真阅读和思考之后，都不难得出这样的判断和结论。然而，这个本来十分明白的事实，在一定时空条件下，却遭到了一些人的质疑，甚至演变成一个持续许久且具有一定国际性的所谓的“亚当·斯密问题”。这是怎么一回事？我们究竟应该怎样认识这个“问题”？
（一）由来和演变
亚当·斯密两部著作问世后的几十年间，没有人提出过这两部书之间存在矛盾之类的疑问。最早提出质疑者，是德国旧历史学派的首领们，这一疑问后来又被一些德国学者加以引申和扩大，俨然成了一个确定无疑的问题。
1848年，即《道德情操论》问世89年、《国富论》问世72年之后，布鲁诺·希尔德布兰德（Bruno Hildebrand）在《国民经济学的现状和未来》（法兰克福版）中首先向斯密发难，说斯密在《国富论》中论述的是“唯物主义”即人性自私论。接着，1853年，卡尔·GA克尼斯（Carl GAKnies）在《历史方法论的政治经济学》（不伦瑞克版）中第一次提出，斯密1766年去了法国，受到法国重农主义首领魁奈的自然秩序观的影响，才在写作《国富论》时改变了观点，从《道德情操论》注重精神追求的利他主义转变为注重个人物质利益的利己主义。1878年，威托尔德·冯·斯卡尔茨基（Witold Von Skarzynski）在《亚当·斯密作为道德哲学家与国民经济学的创始人》（柏林版）中充分发挥了此类观点，郑重其事地提出了斯密的“理论转变”（Umschwungstheorie）问题。从此，“亚当·斯密问题”这一说法俨然成真，逐渐成了德国国内外一些学者热衷的话题。
德国历史学派发出质疑亚当·斯密著作的声音，这并不令人感到意外。17世纪前期30年战争（1618—1648年）后，神圣罗马帝国彻底分裂为众多的相互敌对的独立诸侯国。进入19世纪时，德国还是一个由360个小邦国组成的国家，拿破仑战争后（1817年），合并为38个小邦国，这时距离统一还很遥远。政治分裂导致其经济落后：没有统一的国内市场；农奴制在19世纪初期的德国农村还占着统治地位；在法国大革命和拿破仑战争的压力下，德国（特别是其中的普鲁士）虽然施行了一些农村改革，但并未触动封建土地所有制，只限于宣布取消农民对地主的人身依附关系，容许农民以缴纳巨额赎金的方式摆脱封建义务。1833年，德意志各邦国关税同盟的成立，促进了德国资本主义的发展。1848年的革命尽管并不彻底，却也推动了农业的改良。从19世纪50年代起，德国经济出现了一定程度的高涨。1871年普法战争后，普鲁士最终实现了德国统一，德国从此走上迅速发展之路。
在这种历史条件下出现的德国历史学派，必然带有强烈的民族主义倾向，他们否认英、法古典经济学具有普遍意义，主张用“国民经济学”代替政治经济学：他们照搬英、法某些经济学说和政策，加上反映德国历史和现实的一些“调料”，搞成一种混合的“杂拌”，即所谓的德国“官方学”，以应国内发展资本主义之需；他们对外大力排斥英、法古典经济学所倡导的自由竞争和自由贸易，竭力鼓吹贸易保护主义；他们否认理论概括的科学意义，力图用历史统计归纳方法代替抽象演绎研究方法；他们不仅为发展资本主义争辩，而且美化封建制度及其残余，论证资产阶级和贵族地主阶级的一致性；他们还宣扬精神因素在经济生活中的决定性作用，尤其强调国家的功能，认为国家是民族精神的最高体现。应该说，“发现”（或者毋宁说“挖掘”和“制造”）经济自由主义大师亚当·斯密著作中的“矛盾”，对于德国历史学派来说，不仅有难以抑制的冲动，而且还有足够的思想氛围和社会条件。
让我们回到斯卡尔茨基。需要指出的是，此人的观点又受到一位英国学者HT伯克尔（HTBuckle）错误观点的影响。伯克尔在《英国文明史》（伦敦，1861年）第二卷中提出了一种理论，认为斯密的两部书之间存在一种特殊的关系。斯卡尔茨基知道这种说法是很成问题的，可是他在回应这一说法（同时他也反对伯克尔对斯密的高度赞扬）时，还是接受了伯克尔的错误观点，并加上了他自己的一些东西。
伯克尔在上述著作第六章论述18世纪苏格兰思想时谈及亚当·斯密。伯克尔关于方法论有一种奇怪的想法，他认为那一时期苏格兰哲学家们秉持的是抽象演绎法，而不是经验归纳法。按照伯克尔的说法，亚当·斯密就是这样，不过有一点例外，那就是亚当·斯密遵循的是“一种特殊的抽象演绎法”，即在从若干前提出发进行论证时，有意略去一部分相关资料。基于这种“几何学方法”（伯克尔语），在一种场合，选取一部分前提并从中进行推理，而在另一种不同的场合则以剩下的资料作为另一种推理的前提。伯克尔继续说，其结果，每一种论证本身都是不完整的，它们应被视为相互补充的东西。他认为，我们必须这样来看待《道德情操论》和《国富论》。
伯克尔说：“要理解亚当·斯密这位最伟大的苏格兰思想家的哲学，必须将其两部著作合为一体，看作一部著作，因为它们实际上是同一个主题的不同分支。在《道德情操论》中，他研究人性中的同情心一面；而在《国富论》中，他研究其自私的一面。我们所有的人除了具有自利心之外，也都有同情心……对我们行为的动机来说，这是根本的和彻底的分类，因此，很显然，如果亚当·斯密完全实现了他的宏伟设想，那他一定会立即将对人性的研究提升为一门科学……”伯克尔还说：“在《道德情操论》中，斯密将我们的行为归结为同情心，而在《国富论》中则归结为自利心。对这两部书稍作浏览就能证实存在着这种基本的区别，我们就会理解它们是相互补充的，因此，要理解其中的任何一部，就必须同时研究两者。”The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith,
The Theory of Moral Sentiments, 1984，p21。说斯密两部书互为补充，指出理解这一点会有助于研究斯密的两部书，这些说法都不错，可是将《道德情操论》归结为同情心，而将《国富论》归结为利己心，这就成问题了。
斯卡尔茨基拒绝接受运用一种逻辑技巧（即指用一种特殊的抽象演绎法）就能使不一致的东西变成一致的想法，这是对的；但他接受伯克尔关于斯密两部书对人的行为提出了相反论证的说法，这就不对了。基于这种不正确的看法，斯卡尔茨基进而得出结论说，斯密不是一个富于独创精神的思想家：他的道德哲学来自哈奇森和休谟，他的经济学则来自法国的学者。斯卡尔茨基又说，斯密在撰写《国富论》时改变了观点，并将这种转变归因于他在1764—1766年期间的法国之行。
苏联一些学者认同“亚当·斯密问题”的存在。卢森贝在《政治经济学史》（该书在20世纪50和60年代对我国很有影响）中说：“亚当·斯密在《道德情操论》中研究的是道德世界，在《国富论》中研究的是经济世界。他没有能够把这两个世界联系起来。他研究道德世界的出发点是同情心……他研究经济世界的出发点是利己主义……斯密不能把经济看作是基础，而把观念形态看作是上层建筑。他的二元论是自然的，因为这是受资产阶级的自然的本性所决定的。”卢森贝著、李霞公译：《政治经济学史》，第一卷，生活·读书·新知三联书店，1959年，第243—245页。这就不仅坐实了所谓的“亚当·斯密问题”，称之为二元论，而且给出了基于阶级分析方法的解释。受苏联经济学界的影响，此观点在我国经济学界得到了广泛传播。
（二）起点虽各异，基础无不同
应该怎样看待所谓的“亚当·斯密问题”呢？我的回答可以归结为两句话：并非完全空穴来风；但的确是一个虚假判断。
说它不完全是空穴来风，是因为斯密这两部书论述的起点确实不同：《道德情操论》论述的起点是同情心，而《国富论》论述的起点则是自利心或者自爱（self-love）。
前述已指出，《道德情操论》开宗明义：“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人的幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情……这种感情同人性中所有其他的原始感情一样，决不只是品行高尚的人才具备……”（《道德情操论》，第5页）
《国富论》论述的起点则是利己心。斯密说，分工是提高生产率的基本途径，而分工来源于人类本性中互相交换的倾向，即互通有无、物物交易、互相交换。他说这种倾向为人类所共有，也为人类所特有。为什么会有这种倾向呢？因为个人不能完全自立，随时随地需要同胞的协助。然而，仅仅依赖他人的恩惠是不行的，那么怎样才能得到自己所需要的东西呢？“他如果能够刺激他们的利己心，使他们做的事情有利于他，并告诉他们，给他做事，是对他们有利的，那他要达到目的就容易得多了。不论是谁，如果他要与旁人做买卖，首先就要这样提议：请给我以我想要的东西吧，同时你也可以获得你所要的东西。这句话是交易的通义……我们每天所需要的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。”（《国富论》（上册），第13—14页）“把资本用来支持产业的人，既以谋取利润为唯一目的，他自然总会努力使他用其资本所支持的产业的生产物能具有最大价值，换言之，能交换最大数量的货币或其他货物。”［《国富论》下册，第27页］
然而，这些只是斯密论述的起点，而不是论述的全部。如果不是浅尝辄止，而是从起点往后一直读下去，知晓了斯密两部书的全部内容，从而全面并准确地理解和把握了斯密学说的本质，那么你就不能不说，所谓的“亚当·斯密问题”只不过是一个虚假的判断、一个伪问题。这是因为，在道德和经济两个不同的领域，斯密论述的起点尽管有所不同，但是贯穿于两书的人性论基础却是一致的，既不是极端利己主义，也不是单纯利他主义，而是合理利己和高尚利他的结合。
《道德情操论》从同情心切入之后，在往后的论述中，但凡涉及人的本性的地方，斯密都毫不含糊地指出了人的本性中利己的一面，指出人的本性是利己和利他的结合。例如，前已提及，斯密说过：“毫无疑问，每个人生来首先和主要关心自己，而且，因为他比任何人都更适合关心自己，所以他如果这样做的话是恰当和正确的。”（《道德情操论》，第101—102页）又如，他说：“对于人性中的那些自私而又原始的激情来说，我们自己的毫厘之得会显得比另一个和我们没有特殊关系的人的最高利益重要得多……”（《道德情操论》，第164页）。再如，斯密说：“个人的身体状况、财富、地位和名誉，被认为是他此生舒适和幸福所依赖的主要对象，对它们的关心，被看成是通常称为谨慎的那种美德的合宜职责。”（《道德情操论》，第273页）。最后，让我们再引用一句：“具有最完美德行的因而我们自然极为热爱和最为尊重的人，是这样的人，他既能最充分地控制自己自私的原始感情，又能最敏锐地感受他人富于同情心的原始感情。”（《道德情操论》第184页）
不错，斯密在《道德情操论》中猛烈地批判了孟德维尔的极端利己主义，斥之为“放荡不羁的体系”。这是因为，在斯密看来，这个体系所鼓吹的思想观点同合理的利己主义有着原则性的区别，不可同日而语。另一方面，更重要的是，他从来不赞成单纯利他主义，在他看来，“仁慈美德论”虽然高尚，但是并不现实。斯密自己所主张的“合宜美德论”，其实质是利己和利他的结合，是指当事人的感情或感受应该同实际存在的或心目中想象的旁观者的感情或感受一致，或者说，斯密“合宜美德论”的本质，就是主体和客体的和谐、主观和客观的统一。可见，通常以为《道德情操论》所倡导的道德观或塑造的所谓“道德人”是单纯的利他主义，这肯定是对斯密观点的一种误解。
同样，《国富论》从利己心切入之后，在往后的经济分析和论述中，一直渗透着他对人的本性的理解，乃是利己和利他的结合。他指出，人的利己之心固然是其经济行为的动机之所在，可是，构成人的本性的不光是这种利己动机，而是一定还有其利他的行为。在斯密看来，这种利他行为也是人的本性的一部分，因为只有人才具有“交换的倾向”，即懂得通过交换满足自己的需要。这是人区别于动物的本性之所在，否则就不属于人的范畴（动物就不具有这样的“交换倾向”，而只知抢夺），或者至少不是一个健全的人（例如盗窃者），或者只是一个不切实际的空想家（否认等价交换的必要性，只承认赠予是美德）。可见，通常人们以为《国富论》所倡导或塑造的所谓的“经济人”是纯粹的利己主义者，这肯定是对斯密观点的误解。
斯密进而指出，自由竞争市场经济的本质及优越性，从根本上来说，就是它能有效地实现公私利益的协调与结合。这种协调与结合是通过市场经济的各种规律实现的，包括自由竞争、分工协作、等价交换、合理分配和勤俭节约等，对这些规律的论证贯穿于《国富论》的始终。通常人们以为斯密的市场经济观就是单纯的私有经济观（更不消说以为市场经济的本质就是损人利己），也是对斯密观点的误解。
重复地说，斯密所谓的利己之心或自爱之心并非损人利己，而是指与生俱来的个人利益和要求，包括生存权和发展权、合法财产所有权、合法经营权和收益分配权等，这一点在斯密的两部书中都有明确的表达和阐述。那是对封建特权或其他垄断特权的否定，是资本主义发展初期新兴资产阶级的心声和要求。另一方面，斯密所谓的利他之心也并非单纯的无条件的利他主义，它在《道德情操论》中是指有利于自己又有利于别人和社会的一系列行为规范及道德准则，而在《国富论》中则是指在分工和商品经济条件下，商品生产者通过商品交换为别人和社会提供所需要的商品或服务。
还需要重复地说，斯密一直认为，利己和利他都是人的“原始的感情”，两者缺一不可。所谓“原始的感情”，说的就是人与生俱来的本性。关于这两方面的“原始感情”的相互关系，斯密也有精辟的论述。他说：“像斯多葛学派的学者常说的那样，每个人首先和主要关心他自己。无论在哪一方面，每个人当然比他人更适宜和更能关心自己。每个人对自己的快乐和痛苦的感受比对他人的快乐和痛苦的感受更为灵敏，前者是原始的感觉，后者则是对那些感觉的反射或同情的想象；前者可以说是实体，后者可以说是影子。”（《道德情操论》，第283页）
以上分析说明，尽管斯密两部书论述的切入点有所不同，但它们的人性论基础和社会诉求是完全一致的，两部书何来矛盾？
除此以外，所谓的“亚当·斯密问题”纯属子虚乌有，我们还可以从以下事实得到印证。
第一，两书都源自斯密的“道德哲学”讲稿，是其庞大的道德哲学整体写作计划的不同部分，而且主题相互配合和相辅相成：《道德情操论》论证了市场经济条件下应该遵行的基本道德规范和行为标准，论证了提升人类美德的必要性和可能性；《国富论》则论证了自由竞争市场经济制度的历史必然性和优越性，指出了发展社会生产力的基本途径和条件，以及相关的体现经济自由主义的基本政策。从这点可以看出，亚当·斯密既是一位伟大的伦理学家，同时也是一位伟大的政治经济学家。
第二，两书的写作、修订和出版是交替进行的。《道德情操论》1759年初版，1761年第二版，1767年第三版，1774年第四版；《国富论》1776年初版，1778年第二版；《道德情操论》1781年第五版；《国富论》1784年第三版，1786年第四版，1789年第五版（最终版）；《道德情操论》1790年第六版（最终版）。
第三， 斯密认为，一般道德规范的标准和形成机制和市场经济道德规范的标准和形成机制是类似的。道德标准在于合宜性，在于旁观者与当事人感情的吻合程度与一致性，在于个人的良心与自己心中那个“公正法官”或旁观者的判断的一致性，人们通过感情的比较来体现这种合宜性。市场经济条件下的经济道德在于通过交换实现各自的利益，而这种利益又通过在交换中比较各自所花费的劳动（原始未开化条件下）和其他要素（资本积累和土地私有条件下）来实现。这些标准的实现都要通过利他的途径，通过利他才能实现利己：一个是同情别人以及对得起自己的良心；另一个则是提供别人需要的商品，以满足别人的需要。
第四， 斯密认为，一般道德美德和经济美德的内涵是一致的，两者相辅相成。《道德情操论》论证的一般美德是：谨慎，仁慈，正义，自制。斯密赞美这些美德，相信这些美德不但会带来令人愉快的后果，而且还会促进个人幸福以及社会与经济的和谐，其中一些更直接涉及经济生活中的为人处世之道，例如谨慎美德之中的勤俭、节约、真诚和礼貌等。《国富论》论证的经济美德是：勤俭，节约，诚实，自制。斯密同样赞美这些美德，相信它们会促进社会经济的发展和繁荣，也有利于个人培育良好的道德情操。
第五， 斯密对“看不见的手”的论述是统一的，其宗旨在于说明，人在追求私利的同时却始料未及地增进了人类的共同福利。斯密在《国富论》中对“看不见的手”的经典论述，我们已经引述过，这里不再赘述（见第四篇“批判重商主义和重农主义”）。现在需要补充说明的是，类似的表述在他先前的《道德情操论》中已经出现了，只是分析的对象和主题有所不同。斯密说，尽管骄傲而冷酷的地主的天性是自私和贪婪的，虽然他们只图自己方便，虽然他们雇用千百人来为自己劳动的唯一目的是满足自己无聊而又贪得无厌的欲望，但是他们的消费总是有限的，他们“不得不把自己所消费不了的东西分给那些为他提供各种服务的穷人”，让他们同他“一样分享他们所做的一切改良的成果。一只看不见的手引导他们对自己生活必需品做出几乎同土地在平均分配给全体居民的情况下所能做的一样的分配，从而不知不觉地增进了社会利益，并为不断增多的人口提供生活资料”（《道德情操论》，第229—230页）。很显然，在斯密笔下，“看不见的手”指的是一种不以个人意志为转移的客观存在的规律性或必然性，它既存在于经济生活领域，也存在于一般道德伦理领域。
（三）研究方法及“理论转变”
前述已指出，伯克尔对斯密两部著作的方法论的看法，是斯卡尔茨基提出“亚当·斯密问题”的一个根据。可是，这个根据却是出自对斯密著作的误解。参看：The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam
Smith,The Theory of Moral Sentiments, 1984，p23—25。斯密在描述古代哲学的分化时曾经说这种分化来自于考察不同的论据，这些论据有的是或然的或虚假的，有的则是确定无疑的或结论性的。伯克尔误以为这可能暗示着包括斯密在内的苏格兰思想家们完全拒绝了或然的或归纳的论证方法。然而，实际上，关于方法论，斯密在《修辞学和文学讲义》和《哲学论文集》关于天文学的论文中有更多的论述。斯密知道存在着抽象演绎和经验归纳两种研究方法，他明确指出了这两者的区别，并以牛顿的抽象演绎方法和亚里士多德的归纳方法为例，指出了抽象演绎法优越于经验归纳法的地方。前述已指出，斯密说过：“牛顿式方法无疑是最哲学的方法，用于道德或者自然哲学等各种学问，都远比亚里士多德的方法富有创意，因而更有魅力。我们认为最不可能说明的各种现象，可以从某个原理［通常是众所周知的原理］出发进行演绎，当我们看到所有的一切被一条线连在一起的，我们感到的欣喜比从那种没有一贯性的做法——所有的现象相互没有关系，分别被说明——中感觉到的要强烈得多。”亚当·斯密著、朱卫红译：《修辞学与文学讲义》，上海三联书店，2013年，第150页。至于斯密自己所运用的研究方法，如前所述，应该说是抽象演绎法与经验归纳法的结合，而以前者为主；不存在斯密排斥经验归纳法的事实，也不存在伯克尔所说的斯密片面运用抽象演绎法的情况。这一判断既适用于《国富论》，也适用于《道德情操论》。
斯卡尔茨基等人还认为斯密的“理论转变”源自他的法国之行。这就是说，此前斯密坚持的是《道德情操论》中的利他主义，法国之行之后就转向了《国富论》中的利己主义。实际上，这种说法也是站不住脚的。斯卡尔茨基应该知道杜格尔德·斯图尔特的《亚当·斯密的生平和著作》，那里面包含着两个重要的同上述说法相抵触的证据：第一，斯图尔特告诉我们，米勒报告说，斯密关于道德哲学的讲义包含着关于经济学的章节，这些构成了日后《国富论》的内容。第二，斯图尔特描述了1755年的一份手稿，其中有斯密1749年口授的内容，也有1750年后的讲义，这当中包含着他的政治经济学基本原理。这两个事实都出现在斯密法国之行之前。然而，对斯卡尔茨基来说，这些都不能算是证据。他语带嘲讽地说，既然“有价值的讲义”在斯密去世前不久被付之一炬了（斯卡尔茨基还说“这该多么遗憾啊!”），那么，现在提到的这些讲义或手稿还能有什么价值呢？当他引述米勒所说的这份讲义包含《国富论》的内容时，他加了两个惊叹号以示不屑。
斯卡尔茨基所要求的真实证据，在他的书问世18年后出现了。一份亚当·斯密《法学演讲》的笔记（抄写于1766年）引起了埃德温·坎南的注意，并由他在1896年出版了。书名依照斯密对法律学研究的四大对象的看法，改标题为《亚当·斯密关于法律、警察、岁入及军备的演讲》。坎南编、陈福生等译：《亚当·斯密关于法律、警察、岁入及军备的演讲》，商务印书馆，1982年。我们现在可以相当肯定地说，这份笔记同斯密1763—1764年的法学演讲有关。后来又发现了记录斯密1762—1763年法学演讲的笔记。The Glasgow Edition of the
Works and Correspondence of Adam Smith, Lectures on Jurisprudence,Oxford
University Press 1978，这部题为《法学演讲》的《亚当·斯密著作和通信集》第v卷，收录了斯密的两份演讲笔记，一份是1762—1763年的，另一份是1763—1764年的，后者即埃德温·坎南于1896年编辑出版的《亚当·斯密关于法律、警察、岁入及军备的演讲》。此外，作为附录，还收录了“《国富论》的‘早期草稿’”以及关于分工的两个片段等。斯卡尔茨基会（或者说应该）发现，这些笔记甚至比斯密要求他的朋友在他临终前烧掉的那些原稿更为有效：这些演讲都是在斯密1764年赴法国之前进行的。可是，斯卡尔茨基还是会说，即使斯密的原稿还在，记录18世纪60年代这些演讲的笔记也不一定与它相同：这些笔记一定精心修改过，因此它们缺乏权威性。
实际上，比较一下这两份笔记就可以看到，斯密在1762—1764年间对他研究的主题做过积极的探索和诸多变动。我们还有斯密的一份手稿，WR斯考特称之为“《国富论》的早期部分草稿”，发表在《作为学生和教授的亚当·斯密》一书中，那肯定写于1763年之前。
这些文献说明，斯密在1764年离开苏格兰前往法国时，在研究经济学的道路上已经走得相当远了，这些资料已经为其经济思想发展奠定了深厚的基础。斯密的法国之行肯定进一步激发了他的思考，但是说斯密的思想由此发生了根本的转变，则是无稽之谈。
（四）1763—1764年《法学演讲》说明了什么？
现在，让我们对刚才提到的斯密1763—1764年的《法学演讲》即《亚当·斯密关于法律、警察、岁入及军备的演讲》作一考察，看看在赴法国之前，斯密的经济思想已经达到了怎样的地步，并看看它同后来的《国富论》是个什么关系。
诚如坎南所说的，把《国富论》同这份题为《法学演讲》笔记的后半部分（即后来被称为“经济学”的内容，那时经济学还没有从法律学中独立出来。这部演讲稿的前半部分内容是真正属于现在法律学的内容）对比一下，便可看出两者是非常相似的。《国富论》第一篇的头3章（关于分工）相当于演讲中的《价廉与物博》的第3-6节。第4章（关于货币）相当于第8节。第六、第七和第八章（关于物价）相当于第7节。第二篇中的第4章（关于贷出生息的资本）相当于第14节。第三篇（关于各国财富的不同增长）的主题差不多和第16节完全相同。第四篇头8章（关于重商主义）所讨论的问题和第9-16节一样，第五篇（关于岁入）相当于演讲的第三部分，并且吸收了第四部分（关于军备）的很多内容。坎南编、陈福生等译：《亚当·斯密关于法律、警察、岁入及军备的演讲》，商务印书馆，1982年，第21页。事实是，斯密在这份演讲稿中提出的经济学观点，大部分在后来的《国富论》中都得到了充分的发挥。
第一，关于人类的自然需要。讨论的主题是“怎样才能适当地取得财富和达到富足”；“价廉即等于物博”，以水和钻石对比为例；要研究如何达到富裕，需要先说明什么是人类的自然需要。人的需要是多方面的，有身体的和生理方面的，也有精神和爱好方面的；总的来说，人类所需要的东西毕竟是有限的，可通过个人的单独劳动来解决。值得注意的是，这里所说的研究主题与《国富论》类似，但《国富论》没有从研究人的需要开始，而是从研究生产开始。这可能同他后来断定并特别强调生产是财富的源泉这一点有关。以水和钻石为例来说明“价廉即物博”，包含着以物品数量或稀缺性说明物品价值源泉的观点，这一点在《国富论》中被摈弃了，斯密在那里举出水和钻石的例子，只是为了区分使用价值和交换价值这两个概念，而关于价值源泉，斯密则有了全然不同的见解。
第二，一切工艺都是为人们的自然需要服务的。农业、制造业、商业和运输业、法律和政府、智慧和道德等，一切东西都是为了改进和增加我们所需要的必需品和便利品。这是第一点的延续，但《国富论》中没有相应的章节集中论及这一点。
第三，富裕起因于分工。在没有分工的野蛮国家，一切东西全是为了满足人类的自然需要，但在国家已经开化、劳动已经分工以后，人们所分配的给养就更加丰富了，所以英国普通工人的生活享受比印第安酋长更优裕。他举出了一系列例证说明这一点，结论是：促进国家富裕的正是分工。这些观点从头到尾，重见于《国富论》第一卷第一篇第1章，没有大的修改。甚至这里提到的其他各点在《国富论》中也没有放过：在文明社会，虽有分工，但没有平等的分工，因为许多工人没有工作；财富的分配并不是依据工作强度的轻重；负担社会最艰难劳动的人所得到的利益反而最少，等等。
第四，分工如何增多产品数量？他归结为三个原因并进行了详细的讨论，包括熟练程度的提高、节省变换工序的时间，以及机器的发明。这些观点和讨论的内容后来都被吸收到《国富论》中了。
第五，什么引起分工？“不能想象分工是人类深谋远虑的结果”；“分工的直接根源乃是人类爱把东西相互交换的癖性。这个癖性只是人类所共有的，其他动物都没有……当人想要获得他所爱好的东西时，他也是把具有充足诱惑力的东西摆在别人面前，从而打动他们的利己观念。可使用以下的话来说明这个心理，‘给我所想要的东西，你就也可获得你所想要的东西’，人想要任何东西时，不是像狗一样，把希望寄托在他人的善心上，而是把希望寄托在他人的利己主义上……这个癖性的真正基础是人类天性中普遍存在的喜欢说服别人的这种本质”。这里所说的分工源于人类交换本性的论点，后来原封不动地搬到了《国富论》中，而论证却更精辟了。德国历史学派的学者不是说斯密的“唯物主义”——利己主义思想——是他从重农主义那里学来的吗？这里的论述则证明，情况正好相反，类似观点在他赴法国之前就提出来了。
第六，分工的程度必须和商业的范围相称。这些内容和《国富论》中的“分工受市场限制”一脉相承。值得注意的是，斯密在这里重申了财富源泉的观点：“劳动分工是国家财富增长的一个大原因，而国家财富增长的速度，总是和人民的勤劳程度成比例，绝不是和金银的数量成比例，像重商主义可笑的想法那样。至于人民的勤劳，总是和分工的精细程度成比例。”
第七，什么情况决定商品的价格？“每种商品都有两种价格：自然价格和市场价格。这两种价格从表面上看似乎没有相互的关系，但其实确实是息息相关的。这两种价格都受某些情况的支配。”他没有给出相关的定义，而以分别说明“劳动的自然价格”和“货物的市场价格”为限。劳动的自然价格：“如果一个人所得的收入，足以维持他在劳动时期的生活，足以支付他的教育费，足以补偿不能长命和营业的风险，那么，他就得到了劳动的自然价格。如果人们能够获得劳动的自然价格，那他们就得到了足够的鼓励，而商品的生产就能和需求相称。”至于“货物的市场价格，视以下三种情况而定”：（1）需求和效用。（2）与需求相比，货物的供给状况：供不应求，价格上涨；供给能够应付，需求就会下降；（3）人们的购买力。这些思想在《国富论》中都大大地发挥了，论证也更充分和更系统化了。
斯密在这一节中还指出，使货物的市场价格永远停留于自然价格之上的事物，都会减少国家的财富。这些事物如下：对工业品所课的各种税，对皮革、鞋、盐、啤酒或酒所课的税；垄断高价，专利品高价。另一方面，使市价跌到自然价格之下的措施也不利于国家财富的增长。例如，对降价出口品的津贴，这些津贴变得容易出售，因而产量也增加了，但是津贴破坏了生产的自然平衡：人们从事这种货物生产的倾向，现在不是和自然需求相称，而是和自然需求与附加的津贴相称。它的影响不但限于这种货物本身，而且还把从事没有得到这么大鼓励的货物的生产的人吸引过去，这样，产业的平衡就被破坏了，还有其他一些不利影响。“因此，总的说来，最好的政策，还是听任事物的自然发展，既不给予津贴，也不对货物课税。”这些论点在《国富论》中都得到了适当的强调和发挥。
第八，关于货币作为价值的尺度与交易的媒介。斯密以实例指出，货币的出现缘于克服实物交换的困难和不方便，金银块和金银铸币具有作为交换工具的条件。这些论述几乎也都吸收到《国富论》中了。
第九，国家的富裕不在于货币。“货币并不是价值的真正尺度，价值的真正尺度乃是劳动。”“一个国家的富裕不在于用以实现货物流通的货币的数量，而在于生活必需品的丰富。”设立银行旨在提供货币或者信贷以方便商品交换，但不要给予某个银行以垄断权力。“富裕不在于货币而在于货物，原因是货币不能当作生活必需品，而货物则能用来维持我们的生存。”相反的观点必然带来不良的后果，这些后果包括：禁止铸币出口，所谓贸易差额论，关于国内消费没有一种是有害的看法（例如孟德维尔关于个人恶行即是公共福利的观点），约翰·罗的冒险计划及其失败。除了最后这一点，其他各点在《国富论》中都被反复强调和发挥了。
第十，利息和汇兑。人们通常认为利息率决定于金银的价值，而金银的价值又决定于金银的数量，但实际上利息率决定于财货的数量。如果有力量放贷的人较少，而需要借款的人较多，则利息率必定高涨；反之，如果存货丰足，使许多人有力量贷款，则利息率自必成比例地下降。这个观点同样见之于《国富论》。关于汇兑的观点，在《国富论》中没有提及。
第十一，富裕所以不能迅速加快的原因：一是天然的阻碍，二是政府的原因。关于天然的阻碍，斯密是指有些国家在分工之前无力积累资本，因而不能通过分工提高生产率。这一点在《国富论》中得到了反映。关于政府的原因，要么软弱，无力保护民众的财产和生产积极性；等到政府强大了，它又发动战争，使民众的生命财富处于被外敌侵扰的危险之中，也谈不上积累资本和发展生产。再就是政府采取的各种“残暴措施”的影响：首先，对发展农业的各种不利制度或措施：听任大量土地集中在个别私人手中，奴隶耕作，佃农耕作，什一税，封建诸侯让国王向他们的佃户进行摊派。其次，几种情况使土地垄断继续存在：长子继承权，在封建制度下转移财产的手续非常麻烦，禁止谷物出口，谷贱伤农，等等。再次，对发展制造业不利的措施：奴隶制等。最后，还有各种传统的思想或认识的障碍：在野蛮社会中，除了战争，其他一切都不是高尚的，其中有些至今还没有消除，例如，鄙视人类生存欲望；鄙视交换；鄙视商人，尤其看不起小商贩；有关法律的契约不完备；交通不变；集市在历史上曾经起过好作用，但现在已不合时宜；享有特权的商业中心城市；进口税和出口税；一切专利和独占权；学徒法，等等。所有这一切的内容和观点，在《国富论》中统统可以见到，而且都得到了系统的发挥和论证。
第十二，论岁入。论列了各种税收的利弊得失：财产税，消费税，公债，等等。这些内容后来在《国富论》中都得到了系统的论述。
第十三，商业对于人民习俗的影响。好的一面是重诺言守时间。不好的影响包括：它使人们的见识变得狭窄；教育大受忽视；使人豪气消沉，一点没有尚武精神。这些内容虽在《国富论》中没有单独的位置，但大都被吸收到《国富论》论述“青年教育机构的费用”这一节之中了。
现在我们可以说，斯密的这份赴法国之前的《法学演讲》，就其涉及的经济学的内容而言，只是一个简略的骨架，很多提法或看法还不够成熟，甚至还没有从法律学框架中分离出来。相比之下，返回英国之后，经过十多年的艰苦努力，斯密终于打磨完成的《国富论》，则是一部构成政治经济学体系雏形的鸿篇巨制，先前在《法学演讲》中提出的不少观点在这里都得到了充分的阐述和发挥。
然而，我们要强调指出的是，在斯密从前到后的思想观点发展变化中，完全看不到斯卡尔茨基等人所说的那种从利他主义向利己主义的“转变”，相反地，特别如上述第五点所说的，斯密关于分工来源于人类的交换倾向，关于以利己之心促成交换的思想，早在《法学演讲》中就已经明确提出了，后来的《国富论》几乎原封不动地搬了过去，哪有什么“转变”？!这再次表明，“亚当·斯密问题”的确是一个没有任何根据的伪命题，所谓的“亚当·斯密问题”，可以休矣!
结束语亚当·斯密的遗产及其现实意义
第一，亚当·斯密对人类文明的最大贡献，莫过于经济自由主义学说体系的创立。这一学说体系，彻底否定和批判了重商主义（资本原始积累时期的国家干预主义），总结了当时先进生产方式（工场手工业）的基本经验，吸收了前人的思想成果，提出了比较系统和完备的经济发展理论。这个理论的核心是以公私利益协调论为支柱的市场经济论，和以自由竞争、自由经营、自由贸易为主要诉求的政策主张。这套理论和主张顺应时代发展潮流，反映了当时的社会经济发展客观规律，并代表了当时先进生产力的发展方向，因而在长达一个半世纪之久的历史时期内，一直是西方主要资本主义国家社会经济发展的指导思想的理论基础和政策依据。
具有先进的生产方式和雄厚的经济实力，占有看似无限的国内外市场的空间和潜力，是英、法等先进资本主义国家能够成功实施经济自由主义政策的两个基本条件和支柱，也是亚当·斯密学说体系这面旗帜在历经多次经济危机而不倒的根本原因。可是，到了20世纪30年代，这两个基本条件和支柱不可逆转地发生了巨大而深刻的变化，终于酿成了空前严重的世界性经济危机。这场危机宣告了自由竞争市场经济制度的破产，同时也结束了斯密经济理论的支配地位，显示了斯密“自由放任”经济学的历史局限性。
亚当·斯密学说对重商主义是一种否定，取亚当·斯密学说而代之的凯恩斯主义，则是否定之否定。重商主义是资本原始积累时期的国家干预主义，斯密学说是近代资本主义发展时期的经济自由主义，凯恩斯主义则是当代资本主义发展时期的国家干预主义。第一个否定是历史的进步，第二个否定也不例外。但现代经济学的发展并没有到此终止，凯恩斯主义因为不能应对新的挑战而在20世纪80年代受到了新自由主义的挑战和批判，以至于最终形成了将经济自由主义和国家干预主义融为一体的新的经济学体系，也就是我们通常所说的主张“看不见的手”和“看得见的手”两手都得有、两手都得硬的经济学思潮和体系。
这种历史发展演变的事实提醒我们，切不可将亚当·斯密的经济学说定于一尊，事实上它只是近现代经济学发展中的一个阶段，尽管是极其重要的阶段，但它毕竟不是全部。可是，另一方面，我们也必须注意到，尽管发生了这些巨大深刻的变化，亚当·斯密市场经济学说的核心却没有受到触动，反而在不同历史时期都被保留下来并发扬光大了。这里说的就是斯密关于市场经济制度本质上是一种使公私利益得以协调的制度的观点，这是斯密市场经济理论的“硬核”。至于为什么市场经济能够形成这一“硬核”，在斯密看来，那是同人类特有的“交换倾向”密不可分的，而这种倾向又同人的本性结合在一起的，这种本性在斯密看来既非单纯利己，也非单纯利他，而是合理利己和高尚利他的结合。不难理解，如果一种经济制度能够这样紧密地同人的本性结为一体，其生命力当然也就与人同在了。
市场经济的环境和条件一直在变化。市场的范围和容量，经济体的实力，投资倾向和消费倾向，持币以随时应对交易、投机和谨慎之需的“灵活偏好”，市场价格水平和社会就业水平，等等，无一不处在动态变化之中。动态变化是绝对的、无条件的，静态是有条件的、暂时的，然而，市场经济制度作为公私利益协调的机制却不仅没有变化，反而被凯恩斯从过去局限于“微观”层面进而扩大并应用到“宏观”层面了。在凯恩斯看来，长期萧条和危机的根本原因在于社会总供求失衡，更准确地说，社会总需求不足，因而摆脱萧条和危机的出路在于提升社会总需求，以实现总需求和总供给的均衡。而供求均衡正是自亚当·斯密以来古典经济学的基本框架和基本主张，他们没有想到和看到的是，在自由竞争条件下，微观层次的供求均衡发展到一定限度，居然会造成宏观层次的供求失衡。凯恩斯看到了这一点，从理论上作了论证，并且提出了一套应对之策。从这个意义上说，凯恩斯经济学不是对斯密经济学的否定，反而本质上是对其核心思想及其基本框架的继承和发展。
挣脱了计划经济制度的羁绊，走上中国特色社会主义的市场经济之路，我们所期待的和要求的是什么？我以为，从根本上说，就是这个公私利益相协调的机制；而难以实现这种协调，总是供给不足和短缺，正是计划经济体制的根本缺陷之所在。既然国富民强是社会主义的题中应有之义，那么，实现公私利益的协调与结合，就是一项必须实现的目标和任务。事实已经证明，计划经济制度不是达此目标的有效途径，而市场经济体制则不然，其道理（无论是历史根据还是逻辑理由）早已包含在斯密的市场经济论中，它的真理性也已为历史和现实所证实。从这个意义上说，斯密经济学对于我国进行的以建立社会主义市场经济为根本方向的改革开放事业，仍然具有现实的借鉴意义和价值。也就是说，坚持市场经济改革方向一百年不动摇，应是我们坚定不移的选择，至于具体的政策举措，则应视具体情况而定。我们的原则应该是，在资源配置上要让市场起决定作用，同时要更好地发挥政府的作用。我们要的是“看不见的手”和“看得见的手”这两手都得有同时又都得硬。
第二，亚当·斯密对人类文明所做的另一个重大贡献，是他提出的道德情操论。提出这个理论本身，就是对时代呼唤的回应：在市场经济条件下应该倡导和遵循怎样的道德规范？面对英国资本主义发展初期阶段的社会现实，面对传统与时尚等各种思想和倾向并存的混乱局面，斯密以其坚定的立场、敏锐的观察、深邃的思考和鞭辟入里的分析及论证，摈弃了貌似高尚的单纯利他主义传统说教，鞭挞了极端利己主义歪风，树立了构成其道德情操论基础的“合宜美德论”。这种美德论的核心思想是强调和谐：当事人与旁观者感觉的和谐，个人与集体感觉的和谐，个人情感与国家和民族需要的和谐，还有个人自己言论和行为的和谐，等等。与此相适应的美德应当是：和蔼可亲和令人尊敬，正义和仁慈，良心和自尊，等等。这种和谐及美德在斯密看来既是市场经济之需要，又是发展市场经济的精神动力，市场经济本身就是对公私利益的协调与结合。
至于这种“合宜美德论”的最终根源，在斯密看来还是在于人的本性，即合理利己和高尚利他的结合，两者互为因果，缺一不可，否则就不是一个具有完美德行的人；这种原始本性是与生俱来的，又是在日后生活和成长过程中逐渐养成和不断充实并提高的。毫无疑问，这种基于人的本性又适应市场经济发展需要的美德论，既体现了对个人合理要求的尊重，又树立了为国为民的高尚目标，代表着一种既切合实际又保持先进的精神追求，是时代发展的最强音。所以，自它问世以来，两个半世纪过去了，仍一直受到社会公众的广泛接受和欢迎，这是完全可以理解的。即使像我国这样刚刚走上市场经济发展道路、与现代文明逐渐接轨的国家的民众，一旦接触到斯密的《道德情操论》，也会深感其同我们比较熟悉的《国富论》一样精彩，这是完全合乎规律的，也是完全可以理解的。
然而，同样不可忽视的是，斯密的道德伦理学说同其经济学说一样，也具有一定的局限性。在一定程度上继承哈奇森的道德感学说和休谟的效用学说的同时，斯密仍将其道德伦理观置于感觉论的基础之上，而与强调实践作用的理论相背离，这一点在当时就受到理性主义伦理学家托马斯·里德（1710—1796年）的尖锐批判。他说：“作为道德赞许对象的德行，其形式本质与核心并不在于我们以审慎的方式谋求私益，也不在于我们对他人展现仁爱之情，不在于其特性可以为我们或他人带来效用与快乐，也不在于我们对他人的激情和情感感同身受，也不在于我们依照别人的情绪来调整自己的行为。德行的本质在于以全部良知来认真生活，也就是说，要尽心竭力，明确我们的责任并以其而行。”转引自亚历山大·布罗迪编、贾宁译：《苏格兰的启蒙运动》，浙江大学出版社，2010年，第141页。这种理性主义伦理学强调人的责任感以及据此所做的实际行动，而不是局限于人的主观感受，因而它要比感觉道德论更胜一筹。
如果同欧洲大陆的以宣扬理性主义为特征的启蒙运动相比，苏格兰伦理学家们的学说的局限性更加明显。恩格斯说过：“在法国为行将到来的革命启发过人们头脑的那些伟大人物本身都是非常革命的，他们不承认任何外界的权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的悟性成了衡量一切的唯一尺度……现在我们知道，这个理性王国不过是资产阶级理想化的王国；永恒的正义在资产阶级的司法中得到了实现；平等归结为法律面前的资产阶级的平等；被宣布为最主要的人权之一的是资产阶级的所有权，而理性的国家，卢梭的社会契约，在实践中表现为而且也只能表现为资产阶级的民主共和国。18世纪的伟大思想家们也和他们的一切先驱者一样，没有能够超出他们自己的时代所给予他们的限制。”恩格斯：《反杜林论》，人民出版社，第14—15页。这种限制在斯密身上表现得更明显：对于经由1688年资产阶级和贵族相妥协的“光荣革命”而建立起来的君主立宪制，亚当·斯密是拥护的。
不过，无论如何，斯密的“合宜美德论”强调社会道德规范应该适应市场经济发展的需要，强调人的本性在于合理利己和高尚利他的结合，强调应该以此为基础来确立和倡导各种美德，都是完全正确的；如果充实以对人的行为的实践要求又摈弃其政治上的保守倾向，它会显得更加完美。在我看来，斯密的道德伦理学说的这些基本面和主要诉求，对我们现在倡导和践行社会主义核心价值观具有一定的参考和借鉴意义，尽管国情、世情大不相同，时代条件也不可同日而语。例如，将物质文明建设与精神文明建设相结合，以收相互促进之效；又如，既尊重合理个人利益和诉求，又强调服从集体和国家需要，力求实现两者相结合；再如，既坚决批判极端利己主义歪风，又坚决摈弃脱离实际的空洞的利他主义说教，等等。在我看来，我们所倡导的社会主义核心价值观的核心，应该就是利己和利他的结合，其哲学基础应该就是人性论，其经济学基础应该就是社会主义市场经济制度所体现的公私利益协调论。
第三，亚当·斯密的《道德情操论》和《国富论》拥有共同的人性论基础，即认为人的本性是利己性和利他性的结合。我们知道，提出人性问题并加深对人性的认识和理解，是包括苏格兰在内的启蒙运动的重要成果之一。在反封建的背景下，肯定人的独立本性及其作用具有历史的进步意义。我们还知道，将人性问题置于新时代哲学研究的核心地位，认为关于人的科学是其他科学的唯一牢固基础，是苏格兰启蒙思想的一大特点。休谟说：“在我们的哲学研究中，我们可以希望借以获得成功的唯一途径，即是抛开我们一向所采用的那种可厌的迂回曲折的老方法，不再在边界上一会儿攻取一个城堡，一会儿占领一个村落，而是直捣这些科学的首都或心脏，即人性本身；一旦在研究中掌握了人性以后，我们在其他各方面就有希望轻而易举地取得胜利了。”休谟著、关文运译：《人性论》，商务印书馆，1983年，第7页。我们还注意到，认为关于人的科学必须建立在经验和观察的基础之上，而不是法国启蒙思想家强调的理性的基础之上，是苏格兰启蒙思想家的一大特点。休谟说：“关于人的科学是其他科学的唯一牢固的基础，而我们对这个科学本身所能给予的唯一牢固的基础，又必须建立在经验和观察之上。”同①，第8页。不过，苏格兰的学者们通常又将人的道德规范归结为基于经验和观察之上的激情和感觉，主要是自私心和同情心。认为这“两心”兼而有之，便是苏格兰启蒙思想家们一般所坚持的“人性论”的内涵。
苏格兰启蒙运动的这些基本观念，正是亚当·斯密学说体系的哲学基础。正是这种“人性论”决定了斯密两部著作的一致性，也注定了它们具有久远的历史意义和科学价值。因为人的本性，就像斯密《道德情操论》和《国富论》所论证的那样，具有稳定性和普遍性。显然，认同斯密的“人性论”，是认同其“两论”统一性的基础和前提。
认同人性的存在，本来不是一件难事。无论就自然属性还是社会属性来说，人都具有与生俱来的、区别于非人世界的本性或特性。而且，围绕人性善恶等问题，从古至今，中外思想家们提出过各种各样的“人性论”：性善论，性恶论，性无善恶论，性善、性恶相混论，等等，不一而足。社会生活的发展既要求在借鉴前人认识的基础上不断深化对人性的认识，同时也要为这种深化创造客观环境和条件。可是，在过去一个很长的时期，出于众所周知的原因，“人性论”在我国竟然成为一个理论和认识上的禁区。权威的论据是：只有具体的人性，没有抽象的人性；在阶级社会里就是只有带着阶级性的人性，而没有什么超阶级的人性，或者说，在阶级社会里，人性的问题就是阶级性的问题，人性和阶级性是一致的。显而易见，这是以阶级性抹杀人性，取消了共性和个性关系问题的本身。与此同时，硬给“人性论”扣上资产阶级大帽子，视若洪水猛兽，打入十八层地狱，而给“阶级论”涂上无产阶级的光环，视为绝对真理，奉为圭臬。实践（特别是十年“文革”浩劫）证明，这种“阶级论”早已沦为不讲人性、践踏人性、为专制主义张目的工具。其实，这种阶级论既是对正常的阶级性的扭曲，更是对无产阶级的阶级性的亵渎。按照无产阶级革命伟大导师的教诲，以解放全人类为己任的无产阶级深知只有解放全人类才能最终解放自己，因此，它必然具有最广阔的胸怀、最无私的境界，因而应该最讲人性才对。看起来，重新认识并认同人性，对于我国这样一个在历史上未曾完成启蒙使命的国度来说，还是一项亟待补交答卷的现实课题。
斯密的“人性论”贯穿在他整个市场经济观和道德情操观之中，因此，斯密“两论”的统一性还建立在他对市场经济及其道德规范的统一理解之中。如前所述，在斯密看来，自由竞争市场经济之所以优越，就在于它是一种能使公私利益相协调和统一的机制；“合宜美德论”之所以可取，也在于它符合使个人与他人的感觉（利益）协调统一的要求。换句话说，它们都体现或实现了合理利己与高尚利他相结合的人性。这就说明，不仅认同斯密信奉的“人性论”，而且认同斯密的市场经济与道德情操的统一性，才能更深刻地理解和把握斯密“两论”的统一性；如果不是这样认识问题，而是将斯密的“两论”割裂开来，像“亚当·斯密问题”的制造者所鼓吹的那样，认为《道德情操论》树立的是利他主义的“道德人”，而《国富论》树立的是利己主义的“经济人”，那就势必将斯密的“两论”分割和对立起来了。如果以这种错误观念为基础去认识现实经济生活，就必然会得出极其有害的结论。例如，有人公然主张，利己主义就是市场经济的道德标准，或者说“市场经济无公德”，在这些人眼里，“经济人”压倒了“道德人”；反过来，有人认为，在市场经济条件下，就应该大力倡导利他主义，以抵制市场经济的消极作用，“道德人”此时又似乎压倒了“经济人”。为什么这“两人”在这些人眼里总是不能统一呢？说到底，还是不认同斯密的市场经济论和道德情操论的统一性。他们总是顽固地认为，市场经济就是私有经济，“经济人”的本质就是自私自利，而追求个人利益最大化就是指导其行为的不二信条，这样的“经济人”居然成为现代经济分析的一个不容置疑的假定前提；另一方面，有些人总是认为“道德人”就应该是纯粹的利他主义者，大公无私应该是其本质特征，于是这样的“道德人”往往被树为道德楷模，于是在我们的现实生活中就出现了这样看似矛盾的现象：在我们不遗余力地大力弘扬利他主义的同时，损人利己、假冒伪劣、坑蒙拐骗之风却屡禁不止、愈演愈烈，造成了经济看似繁荣和道德普遍滑坡的尴尬局面。可悲的是，在一些理论家看来，他们这样想、这样说，是在发挥和应用经济学大师亚当·斯密的学说，岂不知这同大师学说的初衷完全背道而驰。
进一步说，构成斯密“两论”共同基础的人性论，还体现在他对经济所有权、经济运作方式、收入分配以及道德规范的统一理解之中。也就是说，在斯密看来，他所揭示的生产、交换和收入分配规律是“自然而然”的，他所揭示的道德规范也是“自然而然”的。所谓的“自然而然”，在斯密那里，就是合乎客观规律，而合乎客观规律必然合乎人性，客观规律性和人性在斯密学说中高度统一起来了。
斯密说：“劳动所有权是一切其他所有权的主要基础，所以，这种所有权是最神圣不可侵犯的。”［《国富论》，上册，第115页］斯密对资本所有权之神圣不可侵犯的强调，更是无以复加。在他看来，除了劳动以外，资本就是增进财富的最重要的前提条件了，资本数量、投资的顺序、投资的领域等，直接决定着劳动生产率的提高和国民财富的数量及水平。他认为，劳动所有权和资本所有权都是人的不可剥夺的权利，必须加以保护和尊重。唯有土地所有权应该加以否定，因为它是世袭的、垄断的，不是劳动和资本积累的成果，是不自然的、不合乎人性的。同样道理，抢夺与偷窃，不是人的属性；将单纯赠予奉为圭臬的仁慈，尽管高尚但并不现实，只有等价交换才是自然而然的、合乎人性的；另一方面，只有自由竞争、自由经营和自由贸易才是自然而然的、合乎人性的，而垄断，无论是国家垄断（重商主义）还是私人垄断，都是不自然的、不合乎人性的：垄断阻碍生产领域和市场价格的竞争，妨碍技术进步，不利于提高劳动生产率和技术发明，不利于竞争性市场价格的形成，还会加大垄断者和广大民众的收入差距，等等，应该尽快予以取消。斯密赞成北美殖民地独立，这也是一个重要理由：英国对北美殖民地生产经营和贸易的垄断与控制，极不利于殖民地经济的发展，不合乎经济发展客观规律的要求。至于收入分配，在斯密看来，工资是劳动的报酬，利息是资本的报酬，利润是企业家的报酬，而且高低多寡，各有其道，一切都是“自然而然的”，合乎规律，也合乎人性。唯有土地地租例外，它是依靠对土地世袭垄断而取得的不劳而获，是对劳动生产物的第一个扣除，它以谷物高价为前提，从而与社会其他各个阶级的利益相冲突；它以土地垄断为条件，阻碍自由竞争和自由贸易，不利于技术进步，不利于提高劳动生产率，也不利于市场供求关系的调节，使商品市场价格与自然价格相接近，等等。总之，土地垄断和地租同发展经济的客观规律相违背，与利己又利他的人性格格不入。
在道德领域，斯密大力倡导自由平等，不承认任何权威，只认同利己与利他相结合的“合宜”才是美德，在这个标准面前，人人平等，名誉、地位、财富等都被视为身外之物，不足挂齿，不管你是帝王将相、才子佳人，还是富商巨贾、平民百姓，一视同仁。同样，面对斯密的生产性劳动和非生产性劳动学说，任何行业、任何人，不论地位高低，不管出身贵贱，人人平等，都得接受是否是财富创造者的检验，这不仅是一个经济标准，也是一个道德尺度。斯密提出这些学说该需要何等勇气!在固守旧传统者看来，这既违背以往的常理又显得残酷无情，然而，斯密学说毕竟符合时代潮流，它被历史和现实所接受是不可阻挡的。
最后，我想说，坚持市场经济改革方向不动摇，坚持和谐共享的道德规范不动摇，坚持经济发展与道德建设相统一不动摇，应是我们从亚当·斯密著作中汲取的最宝贵的启示吧！
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