描述
开 本: 16开纸 张: 胶版纸包 装: 平装-胶订是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787509341896
回望韩非精魂历经两千多年的载沉载浮，寻找韩非思想*终蜿蜒而来的历史轨迹
韩非是中国的马基雅维利。《韩非子》是中国的《君主论》，是祛道德化的政治学与法理学。在中国政治从封建制转向郡县制、从世卿制转向官僚制、从礼治转向法治之际，韩非立足于法与术，阐述了全面、实用的君主论。在诸子百家中，如果站在君主的立场上，以满足君主政治的需要作为评价依据，以理论的精准度作为测度标准，那么，当仁不让，韩非天下D一。想读懂韩非，应该直接阅读《韩非子》以理解韩非的法与术;但也可以透过《韩非子评论》理解作为法术家的韩非;还可以借助《韩学源流》，回望韩非精魂蜿蜒而来的轨迹。
篇 韩非天下 / 001
第二篇 韩非思想历程 / 017
第三篇 读《韩非子》 / 041
第四篇 读《韩非子评论》 / 109
第五篇 读《韩学源流》 / 169
附 录 韩非学术年谱 / 207
后 记 / 241
本书收文五篇，每一篇都是“读韩非笔记”，因此，“读韩五记”可以作为本书的另一个书名。虽然五篇文章的主题都是“读韩非”，但是，各篇重心不同，风格各异。其中，《韩非天下》及《韩非思想历程》主要关注韩非子其人，主要是读《史记》之《老子韩非列传》《李斯列传》《秦始皇本纪》《韩世家》及其他相关文献的笔记。《读〈韩非子〉》主要关注《韩非子》其书，是在阅读《韩非子》的过程中写下的笔记。《读〈韩非子评论〉》是关于熊十力《韩非子评论》的读书笔记，旨在透过熊子读韩子。《读〈韩学源流〉》是关于《韩学源流》一书的读书笔记，试图通过韩非学史的梳理，回望韩非精魂历经两千多年的载沉载浮，终蜿蜒而来的历史轨迹。
韩非天下
1
“那是美好的时代，那是糟糕的时代;那是个睿智的年月，那是个蒙昧的年月;那是信心百倍的时期，那是疑虑重重的时期;那是阳光普照的季节，那是黑暗笼罩的季节;那是充满希望的春天，那是让人绝望的冬天;我们面前无所不有，我们面前一无所有;我们大家都在直升天堂，我们大家都在直下地狱——简而言之，那个时代和当今这个时代是如此相似，因而一些吵嚷不休的权威们也坚持认为，不管它是好是坏，都只能用‘……’来评价它。”
狄更斯在《双城记》中开篇写下的这段话，正好可以用来描述韩非生活的时代：既美好又糟糕，既智慧又愚昧，既信仰又怀疑，既光明又黑暗，既充满希望又令人无比失望。
就“美好”的一面来说，韩非的时代是中国史上的“轴心时期”，涌现出来的文化巨人非常密集，超过中国有史以来的任何时期。思想之深邃，精神生活之自由，想象力之宏富，创造力之丰沛，辞章之灿烂，后世的中国人只能望洋兴叹。这样的时代，难道不是美好、有智慧、令人神往的时代吗?
就“糟糕”的一面来说，韩非的时代凛冽而肃杀，是一个典型的丛林世界，一个真正的乱世。何谓乱世?孔夫子临死前七天拖着老病之躯说出的那几句话为精到。他说：“泰山崩塌了，栋梁毁坏了，哲人凋零了。”给人以精神寄托的几样东西全部垮掉了，这样的时代，不正是一个黑暗、令人沮丧失望的时代吗?
这是一个既令人特别悲伤，又让人万分欣喜的时代。现代智者弘一法师在临终前写下的“悲欣交集”四个字，恰好道出了那个时代的精神实质。这番景象，就是韩非诞生之后次睁开眼睛所看到的时代画面，所面对的世界图景。
2
韩非生于韩，死于秦，这一点是很明确的。韩非死于公元前233年，这一点也是明确的;但他的生年，却是一笔糊涂账，没有人说得清楚。一个比较合理的推算是公元前295年。这一年，正值韩釐王元年。
韩非的父亲是谁，史无记载。我们只知道，在韩国宫廷里出生的韩非，是名副其实的王室公子、高干子弟。从小耳濡目染，尽是生动活泼的宫廷政治剧。这样的天时地利，让韩非对于帝王之术，不仅有理论的修养，更有实践的体验。用现在的话来说，算是实现了理论与实践的有机结合，走出了一条从实践到理论，再从理论到实践的成才之路。这就比那些只在体制之外谈权力、说政治的人，更有优势，至少不需要专门去搞调研。
不仅如此，韩非还有一个特殊的优势，那就是，作为荀子的学生，得到了荀子的真传，理论功底比较扎实。既有对宫廷政治的亲历亲见，又有思想名家的指点，再加自己的理论悟性，造就了韩非超越其他人的政治卓识。但是，韩非也有一个让人难堪的毛病，那就是说话结巴，口才相当差。但是，上帝造人还是比较公平的，上帝虽然没有赋予韩非以寻常的演讲术，但却给了他超乎寻常的写作能力与文字表达技巧。他给我们留下来的文字，是公认的先秦散文的“四大台柱”之一。按照郭沫若的说法，“韩文的峻峭”，与“孟文的犀利，庄文的恣肆，荀文的浑厚”相比，“实在是各有千秋”，难分伯仲。
3
与韩非交往较为密切的人，除了上文提及的导师荀子，还有以下几人。这些人大致构成了韩非主要的交往圈子或社会关系;或者说，这些人构成了韩非的生活世界。
一是相对暗弱的两任韩王：早期的韩釐王，以及韩釐王之后的韩桓惠王。当时的韩国积贫积弱，综合国力在“七雄”当中，排名倒数。由于长期遭受强秦的侵凌，国土越来越小，国家安全根本就得不到保障。韩国作为“战国七雄”之一“雄”，早已“雄”不起来了。韩非的文章告诉我们，在长达三十多年的时间里，韩国在秦国面前，根本就不能保持独立国家的自主性，其地位仅仅相当于秦国的一郡一县。韩王受辱不说，大臣们也苦不堪言。对于这样的国内外形势，韩非深感忧虑。宗族公子的责任感，驱使他反复向两任韩王上书劝谏，希望韩王运用法术，实现富国强兵。遗憾的是，他的建议并未得到采纳。
二是相对有为的韩王安。这个于公元前278年接替桓惠王即位的韩国君主，比较赏识韩非。公元前237年，当秦国又一次威胁到韩国的时候，韩王安与韩非在一起研究过削弱秦国的策略。在韩王安即位的第五年，秦军猛攻韩国，在危险的关头，韩王安派韩非出使秦国，这是韩非命运的一个转折点，他由故国迁至敌国，并终死在那里。又过了四年，韩王安也被秦王俘虏，成了亡国之君，韩国也降格成为了秦国的颖川郡。
三是堂谿公。这是一位韩国的老先生，身世已不可考。我们只知道，他曾规劝韩非要注意明哲保身，不要出风头去搞什么法术，因为那是很危险的：“你不是说过，楚国不用吴起，致使国力衰败;而秦国依靠商鞅，却实现了国富兵强的目标。然而，吴起被肢解，商鞅被车裂，都没有什么好结果，你又何必步他们的后尘呢?”但是，韩非表示，建章立制，有利于国家与公众，因此愿意一往无前，颇有“苟利国家生死以，岂因祸福趋避之”的豪迈胸襟。
四是秦王嬴政。当他还没有见到韩非的时候，他是韩非的仰慕者，是韩非的粉丝。当他把韩非留在秦国之后，事实上又把韩非拖入了秦国的宫廷政争之中。韩非身陷其中，终于不能自拔，后死在秦王嬴政的手上。
4
跟以上几个人相比，更深刻地左右了韩非命运的人物是李斯。这也是一位名人，在政治上很活跃，政治手腕比韩非还老辣。司马迁的《史记》专列一卷为其作传，这个待遇，比韩非高，比老子、庄子也高。
李斯本是楚国人，年轻时当过楚国某地方政府的小科员。后来跟随荀子学习帝王术。正是在荀子那里，他认识了作为同学的韩非。他读了韩非的文章后，只能自叹不如。嫉妒与陷害的种子，很可能就是在那一刻种下的。
李斯完成学业后，发现楚王成不了什么大事;除了秦国，其他国家也不怎么样。为了摆脱卑贱和穷困的人生，李斯告别荀子，来到秦国寻找进一步发展的机会。这就相当于现在的有志青年，在贫困的家乡找不到用武之地，就去北京、上海、广州或深圳。李斯就是当时的有志青年。他来到强大的秦国之后，首先投奔做丞相的吕不韦，通过吕不韦的关系，总算找到了游说秦王、表现自己的机会，并得到了秦王的信任，在秦国的政权体系中，获得了一席之地，从长史、客卿、廷尉，终升至丞相的高位。
公元前234年，秦王政读到了韩非的名篇《孤愤》《五蠹》，很受震动，深有感触地说：“哎哟，我要是能见到这等人物，要是有机会跟这样的高人交往，死了都愿意。”李斯一听，赶忙解释说：“这些文章都是我的同学韩非写的。”秦王嬴政一听，高兴了，原来这位高人就在韩国，那还不容易!于是挥师伐韩。在大兵压境的情势下，韩王安派韩非出使秦国。
韩非来到秦国之后，提出的政见是保存韩国，当即遭到了李斯的反对。秦王也无法赞同。其间，韩非还在秦王面前说了权臣姚贾的坏话，这就引起了李斯与姚贾的合谋陷害。他们两人对秦王说：“韩非这个人，毕竟是韩国的宗族公子，始终都在谋求韩国利益的化，不可能真心实意地为秦国着想，留着他，永远都是个祸害，还不如把他诛杀了，更有利于维护秦国的利益。”秦王听信了这番话，同意把韩非交给狱吏去惩罚。在这个过程中，李斯派人给韩非送去毒药，让他自杀。韩非不愿死，他想向秦王申诉，但未能如愿。等到后来秦王反悔了，派人去赦免韩非，韩非却早已死在秦国的监狱中了。
看来，韩非确实是一个精于谋国而拙于谋身的人。他洞悉并阐述了宫廷权术的奥秘，为君主支了无数的高招，但却不能有效地保护自己，悲夫。
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韩非的一生，思想大于行动，立言胜过立功。因此，要认识韩非，从思想与文字着眼，能够更准确地描绘出韩非的肖像。
在先秦时期一流思想家群体中，韩非对于政治实践的介入深。他生于韩国宫廷，死于秦国宫廷，从这个君主身边辗转到那个君主身边，因此，韩非对于现实政治的理解也是准确的。正是这样的现实主义风格，为韩非的思想与文字打上了冷峻的色彩。如果与其他学派稍作比较，这种色彩就更鲜明了。
先看韩非与儒家的关系。如果说韩非是冷峻的，那么孔孟就是温热的。冷峻的韩非注重现实的利害关系，因而可以看作是的现实主义者;温热的孔孟重义而轻利，因而可以看作是的理想主义者。韩非的现实与冷峻，在那个弱肉强食的年代，满足了精明的君主们的需要，所以，秦王一读到韩非的文章，就产生了“甚合我意”之感。可见韩非的话，是说到君主们的心坎上了。与之相映成趣的是，孔孟的理想主义，因为过于高超，往往令各国君主敬而远之，因为不好用啊。所以，无论是孔子还是孟子，在奔走于各国的路途中，几乎处处碰壁，后只落得个无功而返。原因不在于他们的运气不好，而在于，他们兜售的东西只适合写在旗帜上;只有韩非的东西，才能够为君主们提供真正的行动指南。所以，孔子与孟子的简历，大致都可以归结成一句话：游说各国君主不成，终只好寄身于教书先生的行业。至于韩非，则是君主们争抢的对象，韩王安舍不得，秦王政非要不可。反差如此之大，原因只在于，孔学与韩学的精神不同：孔学体现了“善之渴望”，是“向善之学”;韩学体现了“真之追求”，是“求真之学”。
当然，在儒家的系统中，还包括上文提到的荀子。他是韩非的老师。他没有孔孟那样浓厚的理想主义。他是儒家的现实主义者，但又不像他的学生韩非那样冷峻。他的学说虽然出于儒家，但又广泛汲取了百家的智慧——尤其是法家的智慧，因而可以视为儒家与法家共同孕育出来的混血儿。这是荀子的优点，但也可以说是一个缺陷：个性不够突出。不像孟子，善养浩然之气，调门提得老高，因而满足了人们对于理想化、纯粹化的精神境界的追求;也不像韩非，只说利与害，只讲权与术，酷就酷到底，从而为丛林世界中的血腥竞争提供了技术指导。高又高不上去，低又低不下来，这就是荀子悲剧的根源。两千多年来，韩非是君主们真心喜欢的，因而他永远活在君主们的心里;孔子是君主们假装喜欢的，因而他永远活在君主们精心建造的庙里。荀子就不行了，虽然当过几天齐国社会科学院院长，但也只是和一群书呆子厮混罢了。晚年寂寞，死后荒凉，吃不上冷猪肉，闻不到香烛气，真应了屠格涅夫在《门槛》中写的那句话：“甚至任何人都不会知道，该悼念的是何许人。”
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如果说，韩非与儒家的关系明白而清晰，那么，韩非与道家的关系，就比较复杂了。因为道家理论主要有两种指向：阐释帝王之术的《道德经》与寻求精神自由的《南华经》。它们都可以归到道家这面旗帜之下，但旨趣差得很远。老子的《道德经》，讲的是人君南面术，是韩非理论的源头;韩非的著作，可以在整体上看作是对《道德经》的进一步阐述，套用现在的话来说，是对《道德经》的继承与发展。《道德经》中的道与德，绝不是我们今天讲的道德，那个时候，道与德是同义词，按照东汉郑玄的说法，就是无为的意思。按照当代学者张舜徽在《周秦道论发微》一书中的说法，《道德经》所宣扬的人君南面术，就是教君主们如何装腔作势、装模作样，核心就是一个“装”字。就现在的标准而言，所谓《道德经》，恰恰是不讲道德的经，而是讲权术、讲利害、讲谋略的经。
与老子的《道德经》一样，庄子的《南华经》也讲无为，但重心是个体的自由，是个体的后退、撤退。无为的目的，是让自己无拘无束，舒服自在。有一个故事是这样讲的：楚威王听说庄子有智慧、有学问，名气很大，就派人给他送了一个很大的红包，说是愿意聘他做楚国的宰相。这样的机会，如果换了孔子或孟子，恐怕会喜出望外，乐颠颠地赶了去上任。但庄子却只愿说不。他告诉楚威王的使者：“你们给的金钱确实很多，你们给的官位确实也很高。但是，你们看看祭祀用的那头牛，精心地饲养了好几年，让它吃好喝好，再加上精心的装扮，却要送到太庙中去当供品，到了那个时候，它即使想变成荒野中的孤豚，也都不可能了。所以，你们还是快走吧，不要来麻烦我，我宁愿在荒野的泥泞中爬行，也不愿成为太庙中的供品。”这样的价值取向，与韩非的权术相比，可以说是风马牛不相及。
当然，庄子与韩非也有交叉的地方。因为庄子在阐述人生哲学的同时，也论述了他对于政道与治术的看法。譬如，他也认为君主应当无为，只有无为才能治天下。这些主张，与韩非的政治理论，又是相通的。
7
墨子在当时的影响也很大。“杨朱墨翟之言盈天下”，是说杨子与墨子都是当时人人传颂的超级明星。墨子与孔子也可以并称，因为他们俩针尖对麦芒：墨子是传统文化的批判者，孔子却是传统文化的辩护者。后来的人，经常就杨与墨或孔与墨进行比较，但却很少有人把韩非与墨子加以比较，主要原因在于，他们分属于不同的阶层。韩非在上层，在宫廷，举目所见，是君主及其权术。墨子在下层，在民间，是武士，是游侠。
如果说韩非是宫廷里的谋士，那么墨子就是江湖上的侠客。墨子及其团队信守诺言，解围济困，可以赴汤蹈火。在视死如归方面，他们类似于日本昔日的武士道;在某些层面上，还与今天的“人肉炸弹”具有一定的可比性。不过，日本的武士与今天的“人肉炸弹”多是进攻型的，墨子领导的侠客团队主要是参加自卫战争。有一个生动的故事是这样讲的：著名的机械师公输班受雇于楚国，为楚王生产了一种新式的攻城器械，准备用它来攻打宋国。墨子知道这事之后，就赶往楚国进行劝阻。当着楚王的面，他和公输班演习了他们各自的进攻器械和防御器械。墨子解下他的腰带，摆成了一座城，又拿一根小棍子当武器。结果公输班进攻了九次，都被墨子打败了。公输班的几板斧全部用完了，但墨子的防御手段还多着呢。于是公输班说：“我晓得怎样打败你，但不好意思说出来。”墨子说：“我也晓得你的办法，我也不说。”楚王糊涂了，他问墨子：“你这是什么意思?”墨子说：“公输班先生的意思，是要先杀掉我。但是，我有徒弟禽滑厘等数百人，早已掌握了我的防御手段，正在宋国的城墙上恭候你们，就算杀了我，你们也打不下宋城。”楚王一听，只好自找台阶下：“算了，就听墨先生的，不再攻打宋国了。”
这个故事告诉我们，墨子是爱好和平的行动家，他掌握的防御技能至少阻止了一场侵略战争。
墨子还有一个重要的特点，是提倡无差别的、同等的兼爱。这种思想蕴含着某种平等的因素。这一点，韩非显然不能接受。在韩非的词典中，是没有“爱”这个字的，更别说什么“兼爱”了。他的赤裸裸的权术理论旨在强化的，就是君主高高在上，通过君主对于百官的有效驾驭，以现实“君尊臣卑”的政治格局;如果君臣平等了，君不君，臣不臣，反而会导致天下大乱。可见，韩非的学说，是对宫廷政治的理论阐释，旨在满足君主的需要;墨子的理论，是对江湖兄弟关系的抽象概括，旨在满足游侠的需要。两者的对比，恰好可以映照出庙堂与江湖的不同趣味。
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放眼环顾春秋战国时代，思想的冲击力、穿透力大致相当，可以与韩非比肩而立的精英人物，主要就是以上几位。这些人物虽然胸中各有丘壑，但也包含着一个公约数，那就是“天下一致而百虑，同归而殊途”，讲的都是一个“治”。
虽然都讲治国之道、治国之术，虽然表达与修辞可以百花齐放，但是，专就应用价值而言，尤其是在“求真务实”方面而言，韩非的优势却是明显的。君不见，诸子百家都在推销自己的那点东西，却只有韩非的东西卖得火，为什么?是韩非的推销策略更胜一筹?显然不是。那个时代还不兴做广告，促销手段也匮乏得很。韩非的东西卖得好，确实是因为质量好。没办法，市场只认这个。韩非的东西好在哪里?回答是：实用，可行，急用先学，立竿见影。
相比之下，孔孟的东西就不行了，虽然看上去很美，很花哨，但不好用啊。春秋时代，“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”。这样的形势，在战国时代愈演愈烈。不是你死，就是我活，残酷的生存竞争，可“不是请客吃饭，不是做文章，不是绘画绣花，不能那样雅致，那样从容不迫，文质彬彬，那样温良恭俭让”。在一个国家随时消灭另一个国家的时代，各国君主急需的高新技术是富强术、权谋术、斗争术、合纵连横术。浓得化不开的政治浪漫主义，只能让各国君主们敬而远之。也许有人会说，既然孔孟的东西不行，那为什么后来又得势了呢?回答是：世易时移。孔孟的东西在急促的乱世、在战国时代虽然不好用，但在从容不迫的大一统时代，却可以成为香饽饽，因为他们讲的君臣父子之礼、夫妇长幼之别，对于维护既有社会秩序，那是相当的有效。概而言之，乱世用韩非，治世用孔孟;战国用韩非，统一用孔孟。
9
再看墨子。墨子的东西也不行。他强调节约，主张建立一个节约型社会，一切从简。这在理论上是对的。但在实践中是行不通的。因为这种主张的立足点是侠客。墨子领导的侠客团队过着集体生活，他们四处飘荡，很可能都没有家室，也用不着积累，当然不需要烦琐的生死礼仪;他们人在江湖，草根作风，都是兄弟，类似于不拘细节的梁山好汉，当然不需要把人分为三六九等。但在，江湖上的规则不可能适用于庙堂。因而在体制性的政治生活中，尤其是在国家政治的层面上，墨子那一套就用不上了。
试想，君主与重臣一样简朴，重臣与平民一样简朴，平民与奴隶一样简朴，所有人都过着完全平等的简朴生活，所有人都没有差别地相亲相爱，在这样一个完全被碾平了的社会关系中，君主的威仪如何体现?国家如何治理?角色没有分化，如何实现人与人之间的分工?可见，在当时的政治实践中，墨子的学说根本就行不通。司马迁的父亲司马谈评之曰“俭而难遵”，还算是比较客气的。在各国当政者看来，这样的政论根本就不具有可操作性。难怪一度与杨子、孔子齐名的墨子，只能落得一个昙花一现的结果。
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只有道家的东西，尤其是老子的《道德经》，与韩非同声相应，同气相求。事实上，老子的《道德经》可以视为韩非的思想先导。从这个层面上说，老子还要高于、先于韩非。但是，韩非也有自己的优势，那就是把老子那些模棱两可的话变成了具体的、可操作的政策建议。《道德经》相当于形而上的政治哲学，《韩非子》相当于形而下的政治科学。因此，我们可以把韩非视为老子的升级版。对于各国君主来说，升级版的《韩非子》就类似于在手动挡汽车基础上发展起来的自动挡汽车，又类似于在手动相机基础上发展起来的傻瓜相机，用起来当然更方便、更顺手。
可见，在诸子百家中，如果站在君主的立场上，以满足君主的需要程度作为评价依据，以帝王学的精准度、实用性作为测度标准，那么，当仁不让，韩非天下。
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