描述
开 本: 16开纸 张: 胶版纸包 装: 软精装是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787306064745
产品特色
编辑推荐
1．《现代的先声：晚清汉语基督教文学》是由中山大学中文系组织编写和出版的“中国语言文学文库·学人文库”中的一本。
2．本书勾勒了这个实际上超过一个世纪（1807—1919）的汉语基督教文学的演变历程，给读者描绘了一个完整的变迁图像。
内容简介
本书的研究对象是晚清的“汉语基督教文学”，尤其聚焦在传教士和口岸文人一起合作翻译或写作的新教作品；时间段为1807年在晚清汉语基督教文学上有着重要影响的传教士马礼逊来到中国澳门始，至1919年《圣经》和合本的出版止。本书作者通过三个主题：“典律的碰撞”“文学的推动者”和“本色化再现”来系统地研究“晚清汉语基督教文学”，将这个领域的研究进一步推向了纵深。 *个主题“典律的碰撞” 分述三个问题：一是清廷《圣谕》的传教士英译如何体现出儒耶的冲突；二是打破旧有的典律之后，圣书的俗解带来的现代白话方言文学的兴起；三是解释典律的圣书方言作品如何影响了晚清方言小说的兴衰。第二个主题“文学的推动者” 聚焦在汉语基督教文学的写作者方面。第四章以马礼逊和郭实腊两位传教士为中心。第五章意在揭示基督教文献写作过程中，中国文人作为文学的推动者，其身份危机和文化认同的复杂性。第六章讨论了晚清时多次征文比赛中*重要的一次，即傅兰雅在1895年发起的“时新小说”征文，并由此导致的中国现代小说的兴起。第三个主题“本色化再现”。第七章以林乐知及其女婿刘乐义所译的《安仁车》一书，来讨论汉语基督教文学中的思想本色化议题。第八章是以汉语基督教小说中的插图为中心，讨论被译的插图如何体现宗教的本色化。第九章借助晚清《三字经》的各种仿作来讨论蒙书与教化的关系。本书勾勒了这个实际上超过一个世纪的汉语基督教文学的演变历程，给读者描绘了一个完整的变迁图像。
目 录
目 录
序 言 林岗序 曲一、 楔子二、对象限定和题目详释三、研究现状和文献回顾四、全书框架和章节要旨
上编 典律的碰撞
第一章 《圣谕广训》的流传、英译和影响一、沿波讨源：清初礼乐道统之重建二、一种典律：儒教孝道与“普世真理”三、三种英译：《圣谕》英译与儒耶之争四、小结第二章 圣书与白话（上）一、雅俗与文白二、《圣谕》与白话三、圣书小说：宣讲、俗解和故事四、小结第二章 圣书与白话（下）一、近代基督教新教汉译《圣经》系统二、《圣经》汉译中的语言尝试三、福音调和：《圣经》小说及其语言四、小结第三章 晚清方言小说兴衰刍论一、前言二、兴起三、繁盛四、衰逝
中编 文学的推动者
第四章 写作主题：儒耶争胜与打开中国一、前言二、儒耶争胜：马礼逊及其《古圣奉神天启示道家训》三、打开中国：郭实腊及其《中国开门》四、小结第五章 中国助手的文化认同一、“侏离日迫，为祸日深” 二、管嗣复与裨治文的《大美联邦志略》三、蒋敦复与慕维廉的《大英国志》四、小结：王韬的调适策略第六章 傅兰雅时新小说征文一、傅兰雅离开中国二、傅兰雅的期待与主体间性三、时新小说与主权想像四、小结：事件的后续影响
下编 本色化及其再现
第七章 插图的翻译和基督教的本色化一、前言：跨符号系统的图像翻译二、利玛窦的策略和图像的本色化三、被翻译的插图和宗教的本色化四、借用佛教“西天接引图”模式五、小结第八章 以儒证耶：林乐知译述《安仁车》一、前言：林乐知的消变明教论二、《安仁车》的译者、原作者和源文本三、以儒证耶：证道故事与伦理关系四、小结：林乐知的知识立场第九章 仿制蒙书：基督教《三字经》和太平天国《三字经》一、传统《三字经》的性质及其儒家仿本二、教义争胜和宗教宣传：基督教仿作《三字经》三、太平天国《三字经》的主题和结构四、小结尾 声一、性理之学与东方主义二、圣经东方主义及其化身三、推动者、本色化及其发展阶段四、余论参考文献致谢辞
序 言 林岗序 曲一、 楔子二、对象限定和题目详释三、研究现状和文献回顾四、全书框架和章节要旨
上编 典律的碰撞
第一章 《圣谕广训》的流传、英译和影响一、沿波讨源：清初礼乐道统之重建二、一种典律：儒教孝道与“普世真理”三、三种英译：《圣谕》英译与儒耶之争四、小结第二章 圣书与白话（上）一、雅俗与文白二、《圣谕》与白话三、圣书小说：宣讲、俗解和故事四、小结第二章 圣书与白话（下）一、近代基督教新教汉译《圣经》系统二、《圣经》汉译中的语言尝试三、福音调和：《圣经》小说及其语言四、小结第三章 晚清方言小说兴衰刍论一、前言二、兴起三、繁盛四、衰逝
中编 文学的推动者
第四章 写作主题：儒耶争胜与打开中国一、前言二、儒耶争胜：马礼逊及其《古圣奉神天启示道家训》三、打开中国：郭实腊及其《中国开门》四、小结第五章 中国助手的文化认同一、“侏离日迫，为祸日深” 二、管嗣复与裨治文的《大美联邦志略》三、蒋敦复与慕维廉的《大英国志》四、小结：王韬的调适策略第六章 傅兰雅时新小说征文一、傅兰雅离开中国二、傅兰雅的期待与主体间性三、时新小说与主权想像四、小结：事件的后续影响
下编 本色化及其再现
第七章 插图的翻译和基督教的本色化一、前言：跨符号系统的图像翻译二、利玛窦的策略和图像的本色化三、被翻译的插图和宗教的本色化四、借用佛教“西天接引图”模式五、小结第八章 以儒证耶：林乐知译述《安仁车》一、前言：林乐知的消变明教论二、《安仁车》的译者、原作者和源文本三、以儒证耶：证道故事与伦理关系四、小结：林乐知的知识立场第九章 仿制蒙书：基督教《三字经》和太平天国《三字经》一、传统《三字经》的性质及其儒家仿本二、教义争胜和宗教宣传：基督教仿作《三字经》三、太平天国《三字经》的主题和结构四、小结尾 声一、性理之学与东方主义二、圣经东方主义及其化身三、推动者、本色化及其发展阶段四、余论参考文献致谢辞
前 言
序 言
林 岗
晚清士大夫用“三千年未有之奇变”来形容自己所面对的正在天崩地裂的严峻局面，而这个局面外源性的因素无疑远兆于明朝万历年间天主教传教士利玛窦千辛万苦成功地在北京这个帝国的心脏站稳了脚跟的事实。只是由于其时力量的天平尚未倾斜而传教士传教又偏好“上层路线”，所以它所酿成的变化仅限于思想文化“西学东渐”的范围，就算后来文化冲突偶尔上升到政治层面也无伤大雅。然而到了十九世纪以基督教传教士马礼逊东来为标志的清代晚期，那就众所周知，“事情正在起变化”了。天主教和基督教在中国社会引发连串裂变，它们扮演的角色不但戏份加重，有时甚至喧宾夺主，直接上升为历史活动的主角。然而在学术上，对于这么一个在重要历史时期的重要角色的研究，外语世界似乎要胜过汉语世界。文献资料的获取不易，语言的隔阂和对重要性认识的尚待唤起，都可能是造成这局面的原因。如今摆在我案头姚达兑博士所撰的《现代的先声：晚清汉语基督教文学》一书，我认为它为汉语基督教文学研究挽回了一局。这部学术著作是汉语基督教文学研究领域迄今最为全面而有深度的学术探讨。姚博士从“耶儒争胜”伴生的基督教语言策略、文化冲突中的推动者和基督教本色化三个不同的路向勾勒了这个实际上超过一个世纪的汉语基督教文学的演变历程，给读者描绘了一个完整的变迁图像。我读过之后有点感想，附识于下。当年陈寅恪关注佛教传入中国如何引起外来思想的传播和与本土固有观念的融合，他将外来思想借用本土概念的做法称作“格义”。（见《之愍度学说考》）而正是佛教中人的“格义”推动了佛教与固有观念的融合。东汉以来的佛教东传和近世基督教的传入是我国历史上两个外来文化思想和宗教大规模进入的例子，但是后者尤比前者远为复杂。因为后者不仅仅是一种外来宗教，而且还在这段历史时期表征了从农耕文化到工业文明的现代性的植入，所以它所引爆后续的社会变迁链式反应要远超过前者。作为一个接受十六世纪欧洲社会“宗教改革”洗礼而成熟的基督新教，它的身上不仅具有与“福音书”俱来所标示的宗教思想观念，而且天然地带上了现代社会的“体制的力量”。例如我们今天耳熟能详的印刷传媒、医院、学堂还有现代大学，九州域内无不创始于传教士之手。观念尤可缓慢浸润从容斟酌，择善而从，但“体制的力量”则是形势逼人，无从阻挡。于是，在这个社会急速变迁的大时代，既有伴随外来思想与固有观念相互的“格义”，又存在外来体制在本土落地生根与本土调适学习的彼此“效仿”。“效仿”产生于原本不同的体制之间。外来者要进入，则往往关注本地对象，以备师法；而新体制在陌生环境萌芽发轫，则往往借鉴近似的蓝本，以供拣择。师法在地者和选择近似的蓝本都属于体制生长的“效仿”。凡是“效仿”当然有因应改变，但是毫无疑问，“效仿”是外来体制在原来陌生的土地上生长的基本途径。汉语基督教文学东渐超过一个世纪的历史可以为姚达兑博士所称的这种“现代的先声”做一个绝妙的注脚。基督教传播一大特色是讲究布道。布道与佛教一对一参拜神像、或跟随经师喃喃默诵经文、又或举行香薰缭绕的各种仪式不同。布道近似于先知式启蒙的洗礼，强调的是信众组成的社群之间的交流，因此语言的选择成为能否征服心灵的攸关所在。传教士要将耶稣的真理“打开中国”，但也存在如何将耶稣的真理通俗化，使之“妇孺皆知”的问题。尽管耶儒的教理是有冲突的，但并不妨传教士效仿官员和儒生将儒家的真理普及平民大众的操作方式。从马礼逊开始传教士皆重视《圣谕广训》及其宣讲，虽然有知己知彼的观念层面的考量，但他们在中国传教发展起来的特殊传道方式未始不是从圣谕宣讲中得到启发。这就是典型的“效仿”，“效仿”自己的对手。“效仿”又在晚清文学变迁中激起了一连串的文化涟漪。传教士用浅近的白话或者直接用所在传教区的方言土话写作或翻译基督教励志故事，这又间接带动了口岸城市的文人用方言写小说。传教士效仿圣谕宣讲，秉持传道务使妇孺皆知的准则，他们的努力结出两个果子：《圣经》和合本的产生和傅兰雅的小说征文活动。前者在传道的轨道之内，而后者溢出了传教的范围。是传教士傅兰雅而不是当时士大夫当中的先知先觉者意识到通俗语言和文学形式可资利用，这个问题的解答可从传教士比士大夫更善于“效仿”中得到线索。傅兰雅1895年的小说征文活动，就其对语言和文学形式的选择运用来说，其实是“效仿”了明清以来坊间早已流行不衰的通俗小说传统，只不过他改变其旧的趣味精神而灌注了启蒙意识而已。用傅兰雅《求著时新小说启》的原话说，“窃以为感动人心，变异风俗，莫如小说，推行广速，传之不久，辄能家喻户晓。”如金圣叹、毛宗岗之流的明清文人也明白这个道理，并且在古代世界行之久矣，只不过他们不需要“变异风俗”而已。在一个求变求新迫人而来的时代，虚心一点，效仿周边远近的事物，就总能创出一些新东西来。1902年梁启超提出“小说界革命”，明显就是对七年前傅兰雅做过的事情的“效仿”。我用效仿一词，并没有贬低历史活动中创造者的创造性。效仿其实就是文化及其体制在变迁中的承接和开启。当我们要被迫回答新事物是怎样产生的时候，关注点就落到了新事物本身，而它显然不是无中生出有的，它是创造者从已有的事物那里得到蓝图和摹本，进而按照创造者的理念和需要，加以改头换面，组合拼接出来的。而这就是“效仿”。在急速变化的社会中，“效仿”现象也特别频繁地产生，这也说明它作为一种历史活动的方式具有强大的生命力。我相信，凡读过姚达兑博士这本书，都能对这段近百年汉语基督教文学的历史频频发生的“效仿”现象，留下深刻的印象。这本书原是姚达兑的博士学位论文。答辩之后他又花了五年时间打磨润色和修订，补充了大量文献资料，完善了论述，而我作为他攻读学位的导师并没有给予多少有价值的帮助。从题目的选定和论述框架的构筑都是他独力完成的，他也是我教过的省心的学生。他的学术能力特别强，做起老师来我也特别轻松。记得当初谈论文选题的时候，我有担心过资料难觅，而结果却是他这方面做得特别出色。攻读学位的第二年，入选哈佛燕京学社的访问研究员计划，跨越重洋，利用资助的方便在哈佛大学、耶鲁大学的图书馆广搜珍稀文献，大获丰收。例如第七章讨论到传教士林乐知译撰的《安仁车》，此前未为学者所知。又如傅兰雅“时新小说”征文的参赛作者，过去多不知其生平。姚达兑博士钩沉史料，逐一辨证，竟然大有创获。凡此足以佐证他治学的勤谨、专注和深思。值此草序之便，祝愿他以此为学术的新起点，潜心探学，日积月累，取得更大的佳绩。是为序。 写于2018年春
晚清士大夫用“三千年未有之奇变”来形容自己所面对的正在天崩地裂的严峻局面，而这个局面外源性的因素无疑远兆于明朝万历年间天主教传教士利玛窦千辛万苦成功地在北京这个帝国的心脏站稳了脚跟的事实。只是由于其时力量的天平尚未倾斜而传教士传教又偏好“上层路线”，所以它所酿成的变化仅限于思想文化“西学东渐”的范围，就算后来文化冲突偶尔上升到政治层面也无伤大雅。然而到了十九世纪以基督教传教士马礼逊东来为标志的清代晚期，那就众所周知，“事情正在起变化”了。天主教和基督教在中国社会引发连串裂变，它们扮演的角色不但戏份加重，有时甚至喧宾夺主，直接上升为历史活动的主角。然而在学术上，对于这么一个在重要历史时期的重要角色的研究，外语世界似乎要胜过汉语世界。文献资料的获取不易，语言的隔阂和对重要性认识的尚待唤起，都可能是造成这局面的原因。如今摆在我案头姚达兑博士所撰的《现代的先声：晚清汉语基督教文学》一书，我认为它为汉语基督教文学研究挽回了一局。这部学术著作是汉语基督教文学研究领域迄今最为全面而有深度的学术探讨。姚博士从“耶儒争胜”伴生的基督教语言策略、文化冲突中的推动者和基督教本色化三个不同的路向勾勒了这个实际上超过一个世纪的汉语基督教文学的演变历程，给读者描绘了一个完整的变迁图像。我读过之后有点感想，附识于下。当年陈寅恪关注佛教传入中国如何引起外来思想的传播和与本土固有观念的融合，他将外来思想借用本土概念的做法称作“格义”。（见《之愍度学说考》）而正是佛教中人的“格义”推动了佛教与固有观念的融合。东汉以来的佛教东传和近世基督教的传入是我国历史上两个外来文化思想和宗教大规模进入的例子，但是后者尤比前者远为复杂。因为后者不仅仅是一种外来宗教，而且还在这段历史时期表征了从农耕文化到工业文明的现代性的植入，所以它所引爆后续的社会变迁链式反应要远超过前者。作为一个接受十六世纪欧洲社会“宗教改革”洗礼而成熟的基督新教，它的身上不仅具有与“福音书”俱来所标示的宗教思想观念，而且天然地带上了现代社会的“体制的力量”。例如我们今天耳熟能详的印刷传媒、医院、学堂还有现代大学，九州域内无不创始于传教士之手。观念尤可缓慢浸润从容斟酌，择善而从，但“体制的力量”则是形势逼人，无从阻挡。于是，在这个社会急速变迁的大时代，既有伴随外来思想与固有观念相互的“格义”，又存在外来体制在本土落地生根与本土调适学习的彼此“效仿”。“效仿”产生于原本不同的体制之间。外来者要进入，则往往关注本地对象，以备师法；而新体制在陌生环境萌芽发轫，则往往借鉴近似的蓝本，以供拣择。师法在地者和选择近似的蓝本都属于体制生长的“效仿”。凡是“效仿”当然有因应改变，但是毫无疑问，“效仿”是外来体制在原来陌生的土地上生长的基本途径。汉语基督教文学东渐超过一个世纪的历史可以为姚达兑博士所称的这种“现代的先声”做一个绝妙的注脚。基督教传播一大特色是讲究布道。布道与佛教一对一参拜神像、或跟随经师喃喃默诵经文、又或举行香薰缭绕的各种仪式不同。布道近似于先知式启蒙的洗礼，强调的是信众组成的社群之间的交流，因此语言的选择成为能否征服心灵的攸关所在。传教士要将耶稣的真理“打开中国”，但也存在如何将耶稣的真理通俗化，使之“妇孺皆知”的问题。尽管耶儒的教理是有冲突的，但并不妨传教士效仿官员和儒生将儒家的真理普及平民大众的操作方式。从马礼逊开始传教士皆重视《圣谕广训》及其宣讲，虽然有知己知彼的观念层面的考量，但他们在中国传教发展起来的特殊传道方式未始不是从圣谕宣讲中得到启发。这就是典型的“效仿”，“效仿”自己的对手。“效仿”又在晚清文学变迁中激起了一连串的文化涟漪。传教士用浅近的白话或者直接用所在传教区的方言土话写作或翻译基督教励志故事，这又间接带动了口岸城市的文人用方言写小说。传教士效仿圣谕宣讲，秉持传道务使妇孺皆知的准则，他们的努力结出两个果子：《圣经》和合本的产生和傅兰雅的小说征文活动。前者在传道的轨道之内，而后者溢出了传教的范围。是传教士傅兰雅而不是当时士大夫当中的先知先觉者意识到通俗语言和文学形式可资利用，这个问题的解答可从传教士比士大夫更善于“效仿”中得到线索。傅兰雅1895年的小说征文活动，就其对语言和文学形式的选择运用来说，其实是“效仿”了明清以来坊间早已流行不衰的通俗小说传统，只不过他改变其旧的趣味精神而灌注了启蒙意识而已。用傅兰雅《求著时新小说启》的原话说，“窃以为感动人心，变异风俗，莫如小说，推行广速，传之不久，辄能家喻户晓。”如金圣叹、毛宗岗之流的明清文人也明白这个道理，并且在古代世界行之久矣，只不过他们不需要“变异风俗”而已。在一个求变求新迫人而来的时代，虚心一点，效仿周边远近的事物，就总能创出一些新东西来。1902年梁启超提出“小说界革命”，明显就是对七年前傅兰雅做过的事情的“效仿”。我用效仿一词，并没有贬低历史活动中创造者的创造性。效仿其实就是文化及其体制在变迁中的承接和开启。当我们要被迫回答新事物是怎样产生的时候，关注点就落到了新事物本身，而它显然不是无中生出有的，它是创造者从已有的事物那里得到蓝图和摹本，进而按照创造者的理念和需要，加以改头换面，组合拼接出来的。而这就是“效仿”。在急速变化的社会中，“效仿”现象也特别频繁地产生，这也说明它作为一种历史活动的方式具有强大的生命力。我相信，凡读过姚达兑博士这本书，都能对这段近百年汉语基督教文学的历史频频发生的“效仿”现象，留下深刻的印象。这本书原是姚达兑的博士学位论文。答辩之后他又花了五年时间打磨润色和修订，补充了大量文献资料，完善了论述，而我作为他攻读学位的导师并没有给予多少有价值的帮助。从题目的选定和论述框架的构筑都是他独力完成的，他也是我教过的省心的学生。他的学术能力特别强，做起老师来我也特别轻松。记得当初谈论文选题的时候，我有担心过资料难觅，而结果却是他这方面做得特别出色。攻读学位的第二年，入选哈佛燕京学社的访问研究员计划，跨越重洋，利用资助的方便在哈佛大学、耶鲁大学的图书馆广搜珍稀文献，大获丰收。例如第七章讨论到传教士林乐知译撰的《安仁车》，此前未为学者所知。又如傅兰雅“时新小说”征文的参赛作者，过去多不知其生平。姚达兑博士钩沉史料，逐一辨证，竟然大有创获。凡此足以佐证他治学的勤谨、专注和深思。值此草序之便，祝愿他以此为学术的新起点，潜心探学，日积月累，取得更大的佳绩。是为序。 写于2018年春
评论
还没有评论。