描述
开 本: 32开纸 张: 纯质纸包 装: 平装-胶订是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787549118380
我们出版这套丛书（“晚清西学丛书”），是希望能搜集、整理出一些具有代表性的晚清西学译撰著作，填空补缺，为还原晚清思想全貌做一些添砖加瓦的工作。我们希望能促进对晚清西学的研究和重新评估，将之作为明末清初至今完整的“西学东渐”上的重要一环，予以独立的突显。
——“晚清西学丛书”主编、中国社会科学院研究员 周伟驰
我们出版这套丛书（“晚清西学丛书”），是希望能搜集、整理出一些具有代表性的晚清西学译撰著作，填空补缺，为还原晚清思想全貌做一些添砖加瓦的工作。我们希望能促进对晚清西学的研究和重新评估，将之作为明末清初至今完整的“西学东渐”上的重要一环，予以独立的突显。
——“晚清西学丛书”主编、中国社会科学院研究员 周伟驰
辜苏历程 / 1
绝岛漂流记 / 169
鲁宾孙漂流记 / 238
*《辜苏历程》导读（为阅读方便，注释皆省略）
一、引言
Robinson Crusoe系列小说是英国作家笛福（Daniel
Defoe，1660—1731）负盛名的著作。大多数读者较为熟知的是该系列的部《鲁滨孙漂流记》（The Life and Strange
Surprising Adventures of Robinson Crusoe）。它以苏格兰水手亚历山大·塞尔柯克的传奇经历为蓝本，讲述了渴望航海冒险的英国人鲁滨孙在遭遇海难后，独自在荒岛劳作求生，后又拯救黑人星期五，帮助船主平定叛乱，终于重返国土的故事。该系列还出版了《鲁滨孙漂流续记》（The Farther Adventures of Robinson Crusoe ）、《鲁滨孙宗教沉思录》（Serious Reflections During the
Life and Sur- prising Adventures of Robinson Crusoe ：With His Vision of the Angelick World ）两部续集。笛福倡导的“经济个人主义”暗合资本主义兴起的需求，故而此系列一经出版，立即风靡欧洲。鲁滨孙也成为航海冒险、拓土开荒的代言人。
随着鲁滨孙形象的深入人心，该系列小说也被译为各种语言，走向世界。时至晚清，中国文坛掀起了《鲁滨孙漂流记》译介的个高潮。据崔文东、姚达兑等学者考证，在20世纪的前十年间，《鲁滨孙漂流记》骤然出现至少八种中译本。现将诸译本列表如下：
民国时期受欢迎的《鲁滨孙漂流记》译本是由著名翻译家徐霞村译就的，该译本也被认为是个忠实于原著的汉译版本。徐氏谈及之前的译本，“但是这些尝试多半都是根据节本译出，而且文字过于意译，过于修炼，
有失原文的朴直”。实际上，晚清诸译本不仅在语言上有“意译”的问题，在内容上也或多或少改造了鲁滨孙的形象，使之符合译者的特定目的。这些译本为何不忠实于原著？又在何种程度上改造了鲁滨孙的形象？其背后的动机如何？这一系列问题，恐怕都要重回晚清语境中去探究。
李鸿章曾感慨：“我办了一辈子的事，练兵也，海军也，都是纸糊的老虎，何尝能实在放手办理？不过勉强涂饰，虚有其表，不揭破犹可敷衍一时。如一间破屋，由裱糊匠东补西贴，居然成一净室……自然真相破露，不可收拾。”晚清局势正如李鸿章的“裱糊破屋”之喻，危如累卵。晚清的有识之士需要面对的，绝不仅是简单的朝代更迭。西方列强用舰船枪炮轰开了帝国的大门，带来全新的近代科技和社会思潮。面对此种“数千年未有之大变局”，他们急迫地寻找救国保种的方式，尽管他们也不知什么样的改变才是正确的，这些改变又会将中国带向何方。与此同时，大规模进入中国的西方人，也带着自己的想象去改造这个垂暮的帝国。
勒菲弗尔在其著作《翻译、改写以及对文学名声的控制》（Translation，Rewriting and the Manipulation of Literary Fame）中提出了“操控理论”，即文学翻译的研究必然会涉及权力、意识形态、机构和操纵等问题。他认为，翻译行为主要受到三种因素或隐或现的操控或制约：意识形态（ideology）、赞助人（patronage）和诗学（poetics）。本书收录的晚清三种《鲁滨孙漂流记》中译本，其“意译”背后反映的也是特定历史时期下，不同赞助人希望通过文学文本阐发不同的意识形态。其中，《绝岛漂流记》和《鲁宾孙漂流记》是由国人所译的官话本，《辜苏历程》是由传教士所译的方言本。根据译者的不同身份，我们可以看出译本背后“救国”和“传教”两个迥异的翻译动机。
1902年，《绝岛漂流记》由上海开明书店发行，杭州兰慧学堂承印。该书是目前已知Robinson
Crusoe系列小说早的中译本。据高凤谦之序可知，译者“钱唐跛少年” 即沈祖芬。沈祖芬（1879—1910）乃浙江钱唐人士，字子渊，号诵先，三岁患足疾，故自称钱唐跛少年。沈氏自幼深受儒学熏陶，甲午战后，自觉西学之必要，转攻英文。除《绝岛漂流记》外，他还译有《华盛顿传》《戈登传》《希腊罗马史》等介绍西方名人与历史的书。沈氏的亲友多是投身民主革命的新式知识分子。长兄沈祖绵以公费留日，颇受康梁改良主义思想影响，返国后在上海创办时宜学塾，宣传救亡思想。后不满于康梁保皇的目的，沈祖绵放弃改良主义的幻想，立志反清，遂与陶成章、黄兴等人筹备光复会，后又加入同盟会。在这样的家庭氛围下，沈祖芬在译著中也不可避免地寄寓了济世救国的愿景。
《绝岛漂流记》是沈祖芬沿用高桥雄峰日译本的书名。全书总二十章，前十二章为《鲁滨孙漂流记》内容，
后八章为《续记》内容，共计约三万字。该书将笛福译为“狄福”，将鲁滨孙译为“劳卞生克罗沙”，将星期五音译为“勿赖代”。沈氏保留了航海遇难、解救星期五等主要情节，但删去了荒岛求生的劳动细节和鲁滨孙的心理活动，大刀阔斧地删减了篇幅。林纾对此颇有微词，“惜浑译大意，不及全书十分之二”。为该书润色的夏子弹八可能是沈祖芬的日本友人，但更可能的是与沈祖绵一道留学日本的化名为此的革命党人。因而，此书理所当然地沾染了救国保种的爱国话语。沈祖芬译书时未及弱冠，目的是“用以激励少年”，将该书定位为爱国启蒙教科书。
1902年11月，《大陆报》第1期开始连载《冒险小说鲁宾孙漂流记演义》的译本，未署译者名。从第2期起，目录页在译名前加了“警世奇话”的标题。《大陆报》分别在第1—4期和第7—12期连载了该译本，每期连载两回。每回均有回目，作内容提要。至十六回是《鲁滨孙漂流记》内容，第十七至二十回是《鲁滨孙漂流续记》内容。但《鲁滨孙漂流续记》连载到1903年10月的第12期就被《俄罗斯国事犯》取代，中止连载。1904— 1905年，该译本曾被《广益从报》转载。
该译本虽未署译者名，但我们可以从《大陆报》的性质和执笔群体去推敲译者的动机。《大陆报》是一份着重介绍西方资产阶级学说，关注中外局势，宣传民主革命和民族独立的报纸。创办《大陆报》的是留日学生戢翼翚，主持发行的是戢翼翚与日本女教育家下田歌子创办的作新社。戢翼翚延请曾在东京主办《国民报》的原留日学生秦力山、杨廷栋、雷奋、杨荫杭等人担任主笔。该报“以欧洲大陆为师，以非洲大陆为戒”，“特为大声疾呼，以觉我大陆者也”，鼓吹民族主义，倡导反清排满之革命。故而，《鲁宾孙漂流记》很大程度上是作为政治宣传的工具，传递这群留日学生的革命主张。晚清形势的紧迫使得译者忽略了《鲁宾孙漂流记》的文学价值，而将其作为鼓吹中国革命的工具，在翻译中时常插入大段的政治话语。
《大陆报》译本虽然保留了原著的主要情节，却宣称主人公的行为完全出于爱国爱种的心理，彻底扭曲了鲁滨孙的形象。该书将鲁滨孙译为“鲁宾孙”，又沿用沈祖芬的译法将星期五译为“勿赖代”。但是，译者特意将笛福译为“德富”，不免让人产生了寻求富强、重塑新道德的联想。并且，书中大量讽刺现实政治的话语，也使得译本更像是政治小说而非文学译本。
1902年，英国教士英为霖在羊城真宝堂书局出版了Robinson Crusoe系列小说的粤译本《辜苏历程》。《辜苏历程》分为上、下两册，总共四十三章，中有插图三十二幅，共计六万余字，仅翻译了《鲁滨孙漂流记》的内容。英为霖将笛福音译为“地科”，将鲁滨孙音译为“辜苏”，而将星期五译为“亚五”。“亚五”并非音译，而是采用了广东地区对晚辈后生的昵称。从目前已有的资料来看，译者英为霖的生平事迹已无从考证，且《辜苏历程》的相关信息也难寻踪迹。但从文本上看，《辜苏历程》与同时期的多个译本相比，呈现出截然不同的面貌。
《辜苏历程》应是英为霖根据英文本对译而出，较为完整地翻译了原著内容。并且，它通篇使用粤语，呈现出高度通俗化、口语化的特点，在语言词汇方面极具特色。更难能可贵的是，在晚清语境下，《辜苏历程》没有落入“救亡图存”“爱国保种”等窠臼之中，呈现出别样的汉译面貌。
二、家国之内：鲁滨孙与新国民
徐霞村认为《鲁滨孙漂流记》的长处就是，“它里面的人物虽然不是人人有个性，却至少都是近乎人情的，不大带理想的痕迹”。但《绝岛漂流记》和《鲁宾孙漂流记》中的主人公却带有极强的理想主义色彩，呈现出几近完美的新国民形象。这种理想化改造是晚清知识分子寻求救国之道的一种映射。早将“进取冒险”与“救亡图存”联系在一起的是梁启超。1902年4月，梁启超在《论进取冒险》中说：“欧洲民族所以优强于中国者，原因非一，而其富于进取冒险之精神，殆其尤要者也。”他认为中国国民素无冒险性质，而今更是每况愈下，暮气沉沉，以致国运不振。其中，他便提及中国少年当效仿哥伦布之流，不畏艰险，敢于开疆拓土。不久，梁启超在横滨创办《新小说》杂志，
其中就有冒险小说一栏。一时之间，《海外天》《水底渡劫》《金银岛》《环瀛志险》等翻译的冒险小说纷纷面世，且大多以鼓励少年“开辟荒陬新日月，安排绝岛旧山川。欧洲第二哥仑布，冒险成名万口传”为旨趣。1902 年7 月，《新民丛报》刊登《中国之文学报〈新小说〉》广告，解说《新小说》栏目内容。其中，冒险小说以《鲁敏逊漂流记》为例，扬其“以激厉国民远游冒险精神为主”的旨要。这表明梁启超及其同人应有翻译《鲁滨孙漂流记》的计划。
1898年冬，在梁启超还未发起小说界革命之时，沈祖芬就尝试通过译介《绝岛漂流记》以“激励少年”，“实施教育”。沈氏笔耕不辍，致力于翻译西学以启蒙国民，很大程度上和他的家庭环境有关。16岁时，沈祖芬曾听父亲的朋友将甲午战败归咎于“不知外情”，便“愤国耻，尽弃所学，肆力于英文”。长兄沈祖绵“痛祖国之陆沉，哀百姓的困迫”，八次东渡日本，“阴结光复会，参加同盟会，誓必反清，外御列强”，投身革命。故而，沈祖芬在译介之初就将劳卞生的形象与自强救国的新国民形象联系在一起。这实际上奠定了晚清国人译介《鲁滨孙漂流记》的家国情怀。
高凤谦为《绝岛漂流记》作序曰：“余惟狄福忘其絷囚之身，著为文章，激发其国人冒险进取之志气。”虽然沈祖芬以“药吾国民”为目的，但他翻译此书时还较为注重文学性，没有大段插入宣传救国的话语。不过，我们还是可以从中看出一二。
余侄之船不日将赴东印度及支那。余知该处无事，颇不愿道途仆仆。譬如人皆有自主之权，无论至何处，均可自适。乃反自投巴力门议院而监禁之，不亦左乎？是以甚愿此船由勃腊西尔回英国，再经该岛，在岛整顿一番，使岛中诸务兴盛，为英国外府。余得拟可伦布之列，亦不愧为开创之人。（《绝岛漂流记》第十五章）
邻近有一大国，名支那，人民繁衍，货物山积， 如至彼处，贸易可获厚利。倘君出银千磅，余亦出千磅，合租一船，君为船主，余作商客，驶至支那，何如？天下事皆可为，我与君何必死守此土耶？（《绝岛漂流记》第十五章）
以上两个选段指出了劳卞生“冒险进取”精神的两个指向：其一是自主。在段中，劳卞生特别强调了“自主”的重要性，只有“自主”方可“自适”。虽“由勃腊西尔回英国，再经该岛，在岛整顿一番”颇费周折，然早归故土，安居家中，终非他愿。他视居家为身陷囹圄，厌恶碌碌无为的生活，渴望开拓新世界。开篇劳卞生辞家远行，也是因“游历之志”甚切，故“恝置远游”。所以，
沈祖芬笔下的劳卞生突破了唯父母是从、安土重迁的传统形象，成为敢于冲破家族和地缘的束缚，能够自主决定未来，敢于追求广阔天地的新国民形象。“天下事皆可为， 我与君何必死守此土耶？”更是道出了沈祖芬鼓励少年同胞开眼看世界，不要抱残守缺、偏安一隅的愿望。
其二是开辟外府，创造文明。“余得拟可伦布之列， 亦不愧为开创之人。”沈祖芬显然是将劳卞生视为发现新大陆的哥伦布。哥伦布、麦哲伦等航海家一直被晚清知识分子视为勇武的英雄豪杰，能够开疆拓土，促进商贸，显扬国威。黄遵宪有诗云：“或言可伦坡，索地始未获。匝月粮惧罄，磨刀咸欲杀。天神忽下降，指引示玉牒……即今牛货洲，利尽西人夺。”但是，沈祖芬笔下的劳卞生除了像哥伦布有发现荒岛之功，还有经世致用之才，能使荒岛变为有新文明之国。他“使岛中诸务兴盛”，是为了经营“英国外府”，是有益国计民生之举。从这点上看，
劳卞生的冒险已从经济个人主义转向兴国的家国情怀。
如果说《绝岛漂流记》的家国情怀还较为含蓄，那么《大陆报》译本《鲁宾孙漂流记》则直抒胸臆，几乎将其改译为宣传革命的政治小说。《鲁宾孙漂流记》的激进话语与《大陆报》译本背后的意识形态和赞助人密切相关。《鲁宾孙漂流记》和《大陆报》的其他文章一样，都没有标明作者或译者，只署名为笛福的译名“德富”。但不管译者是谁，他的目标必定符合报刊“开进我国民之思想”之宗旨。为了切合这一宗旨，译者对鲁宾孙的形象进行了大刀阔斧的改造。
萨义德认为帝国利益和民族文化是一致的，“伟大的欧洲现实主义小说达到了它的主要目的之一——几乎无人察觉地维持了社会对向海外扩张的赞同”。《鲁滨孙漂流记》很大程度上体现的是英国的海外扩张，构成了奴隶主和奴隶、白种人和非白种人、基督教和部落原始宗教等一系列二元对立的殖民话语体系。然而，《大陆报》译本《鲁宾孙漂流记》却有意消解这样的殖民话语。
秀丽道：“想主人翁肚子已饿了，我去把兔子蒸熟，与你吃好么？”我应道：“好，好，但我有一句话吿诉你。我是好说平等的，我不比那专制国的人民，个个都好自大的，你以后不要叫我做主人翁，只叫我做Mister（先生）便罢。”（《鲁宾孙漂流记》第五回）
在原著中，鲁滨孙教给星期五的个英文单词就是master（主人），以此确定他们之间不平等的阶级关系。《绝岛漂流记》也保留了这个情节。但在《大陆报》译本中，鲁宾孙不仅没有让勿赖代称他为主人，在此之前也不许黑童秀丽唤他为主人翁。这就使得原著的殖民秩序变为平等秩序，突出了个体的平等与独立。自甲午战败以来，维新党人以《时务报》等报刊为舆论阵地，积极译介和宣传天赋人权论等西方学说，以此抨击封建君主专制。康有为曾在《实理公法全书》中提出“天地生人，本来平等”。译者有意破坏鲁宾孙与秀丽间的等级秩序，正是在践行康梁等维新党人所提倡的平等人权之西方学说。
瓦特认为，鲁滨孙代表的经济个人主义消解了传统的群体关系，冒险行为本身也是脱离群体生活的一种设置。“经济动机的本质，按照逻辑需要其他思想、感觉、行为的模式贬值：各种传统形式的群体关系、家庭、行会、村庄、民族感，这一切都要被削弱，包括从精神拯救到消遣取乐等方面的非经济因素的个人成就和享乐的竞争性要求，也需如此。”但在《大陆报》译本中，译者反倒删减鲁宾孙独自在荒岛求生的场景，而增加群体生活的描写。在《大陆报》译本仅有的二十回中，描写鲁宾孙独自在荒岛生活的只有第七至九回，篇幅大幅减少。不仅鲁宾孙自诩“我生平以爱群为志，凡有益于国民之事，即把我这斗大的头颅送他，也是甘愿的”（第五回），连原著没有对白的配角也纷纷道出“爱群”的心声。
秀丽看我这样光景，便对我说道：“我们束手待毙，总不成功。不如我到船主家中工作，你取我的身价去做些小经纪，尚可养活，岂不好么？”我再三不依。秀丽道：“我自愿当苦工，只因你能爱群。若你饿死，便是世界上少一个爱群的人了。”我见伊至诚恳切，不得已遂与秀丽同到船主家中商量。（《鲁宾孙漂流记》第五回）
这样明显的改变，当然是为了宣扬“爱群”的思想。梁启超在《新民说·论公德》中明确提出“爱群”的道德革命，要求“人人相善其群”，“故报群报国之义务，有血气者同其也”。主笔《大陆报》的留日学生虽然与康梁党人在改良与革命之间有所分歧，但早期大多受二人思想影响，对其学说的精华部分亦持赞赏态度。主笔之一的秦力山曾提出“公奴隶”的概念以响应康门弟子麦孟华的《说奴隶》一文，秦氏也曾以“公奴隶力山”为笔名。“公奴隶”分“公之自上者”和“公之自下者”两种，“恒视其境地而尽其责任”。“公之自上者”是在民主之国，“以一人而服从于亿兆姓”；“公之自下者”在腐败之国，“辄复起而抵抗之”，如华盛顿者。两者皆遵从国家伦理，为国民服务。然而保种救国并非一人之功，“彼国民自为其身家，其始也，不知几千百华盛顿、拿破仑忘生死、掷头颅，以争一日之命”。单单鲁宾孙一人爱群是不够的，他需要周边的人一起构建爱群的国家伦理。所以，秀丽主动要求卖身做苦工以成全鲁宾孙爱群之志向。并且，在译者的笔下，“爱群”与“保种”是相辅相成的，国家伦理是通过种族主义的激进方式表达的。这与《大陆报》宣传排满革命不无联系。故而，在第十一回“扫旧洞沿途谈保种
驾小舟入海救同胞”中，译者通过鲁宾孙与西班牙人的对话，影射清政府割地求和与义和团反清之事，以此抨击满族是异种。在《大陆报》译本中，鲁宾孙不仅自身是有知识的， 还汲汲于教育事业，乐于启蒙他人。他择偶的要求也是“有学问”和“开化”。可见，在译者的新国民形象中，思想开化是很重要的标准。
我道：“读书原是很好的事，但是现今的人，往往读我英国的书，不上二三年，便想谋一个馆地。谋了一个馆地，他的什么亲戚什么朋友，也不问他是做奴隶，是做牛马，便都称赞他的本事高强了。汝欲读书，切不可做这没脸面的事，辜负我的教育精神。”（《鲁宾孙漂流记》第九回）
又向着来人说道：“……所以我也注意过桩事，
但是当求一个有学问的女子。倘是遇着未开化的妇人，生不生，灭不灭，真是不得了哩！”……我道：“自从相别之后，回乡开一个蒙学塾，即因无人帮助。附近适有一个女子，极有学问。他愿嫁我，我愿娶他，由是成了亲，相帮料理，那蒙学塾大兴旺起来。”（《鲁宾孙漂流记》第十七回）
在第九回中，鲁宾孙告诫勿赖代读书不是为了谋名利，否则有辱斯文。那么，读书的意义究竟为何？译者在第十七回通过鲁宾孙的婚事给了回答。鲁宾孙与“极有学问”的妻子成婚后合办了一个蒙学塾，这是有益于国计民生之幸事。《大陆报》的主笔们都是晚清留日学生，亲身体验到中日两国教育的差距、思想开化之差距，故深知教育之重要性。戢翼翚就曾加入蔡元培等人在上海发起的“中国教育会”，以“编订教科书，改良教育，以为恢复同权之基础”为宗旨。《大陆报》刊登过不少教育方面的论说，其中有篇名为《教育主义之变迁》的文章。文末总结道：“要之今之学说，谓人类非孤立而能生活，必相依相集组为社会，成完全有机体之国家，庶可争存于种竞烈之境。故儿童教育之终期，在使入其所属之国家社会，
营共同生活，以继续其国家社会，且使进步焉。故今之教育，既使儿童为个人，又使为国家社会之一员，而俾为完美之道德生活，盖合个人之见解与社会之见解而一之，其说即现代崇拜者也。”在译者看来，教育的重点不在于能使个体独善其身，而是让其成为国家社会中有用的一员，使个人意志与国家命运统一。这也正是《大陆报》主笔们办报办学的初衷。
要成为新国民，除了以上三点外，还有很重要的一点是尚武。原著也有讽刺中国人性格懦弱的语句，但是《大陆报》译本尖锐地指出了中国人的奴性，并借用了“军国民”的概念。
我道：“这等事还是后论。你看他的人民，个个懦弱，并无军国民的资格。他反借口为文献之邦， 应该是斯文的。如今土地被邻国夺去，他也情愿做奴隶，动也不动，愿愿的服从他。若要希望他的人民，
能弄出如我英国一千六百八十八年的事（英国第二之革命），就是待到二三百年，尚不能够哩！”（《鲁宾孙漂流记》第二十回）
“军国民主义”先是由蔡锷于1902年2月提出的。“中国之病，昔在神经昏迷，罔知痛痒；今日之病，在国力孱弱，生气消沉，扶之不能止其颠，肩之不能止其坠。奋翮生曰：居今日而不以军国民主义普及四万万，则中国其真亡矣。”蔡锷认为军国民主义是帝国主义的基础，故提倡尚武精神，一扫国人体魄羸弱、思想陈旧之弊病，使华夏九州不为异族所践踏。尚武精神是晚清重要的革命概念之一。《大陆报》主笔之一杨荫杭就曾翻译日本人加藤弘一的《强者之权利之竞争》为《物竞论》，后又在《大陆报》发表《说权利》，强调天赋人权乃是无稽之谈，权利只能由暴力来保证。译者借鲁宾孙之口讽刺国人性格之懦弱亦是如此，若无勇武精神，谈何推翻清朝君主专制，实现民主革命。
总而言之，从《绝岛漂流记》开始，晚清国人译介鲁滨孙尤为突出其游历世界之志向与冒险进取之精神，故原著篇幅多的劳作部分反倒被删减殆尽。而《鲁宾孙漂流记》则将鲁滨孙大刀阔斧地改造为贴合革命理念的新国民，进一步脱离原著形象，成为追求平等自由、倡言爱群保种、具有尚武进取精神的政治启蒙者。
三、家国之外：鲁滨孙与传教
对比《绝岛漂流记》和《鲁宾孙漂流记》等晚清其他译本来看，粤译本《辜苏历程》似乎游离于主流话语之外，没有体现“救亡图存”的启蒙要求。究其原因，还是要回到翻译者背后的赞助人身上。译者英为霖是赴华传教的英国教士，代表的是伦敦会、浸信会等想要发展远东信徒的基督教差会。“传教”才是《辜苏历程》的核心。粤译本也因此成为晚清诸译本中保存宗教元素多的一个版本。
《鲁滨孙漂流记》的宗教背景应是英为霖选择翻译它的重要原因。瓦特认为鲁滨孙从一开始就是有罪的，他的原罪源于强烈的经济个人主义思想，“他把这种缺乏‘对欲望的限制’，这种对‘上帝和大自然把他安置在那里的那种状况’的不满，看成是他的‘原罪’”。从这个意义上说，整本《鲁滨孙漂流记》就像是《鲁滨孙皈依记》，遵循着“赎罪—得救”的小说模式。原著序言有这样一段话：“这个故事以一种谦逊严肃的态度，且像智者常做的那样，用宗教观点去阐释一些事情，以自己的例子去开导他人，并且在任何情况下都要承认和敬重上帝的荣耀和智慧。”笛福在书中也时常借鲁滨孙之口来阐述宗教思考，没有脱离那个时代清教小说的宗教色彩。
对于《辜苏历程》这样带有传教目的的宗教出版物来说，重要的有两点：，传播上帝的荣耀；第二，尽可能迅速、大范围地传播上帝的荣耀。所以，英为霖在翻译《辜苏历程》时，也相应地采取了两个措施：，简洁明了地展现《辜苏历程》中的基督教色彩；第二，通篇使用粤语写作，使老幼妇孺均可阅读，大大拓展读者群。
《鲁滨孙漂流记》直接引用《圣经》原文共10处，间接化用有9处。但是，中国民众对《圣经》并不熟悉，原著中的基督教义对他们而言都较为陌生隐晦。英为霖为了使《辜苏历程》中的基督教内容更加通俗易懂，而不是枯燥乏味的大段说教，便将这些内容进行了删减和转换。英为霖的改动主要有四种情况，下面将归类分析。
种是为基督教义寻求本土的宗教渊源，消除普通民众的陌生感。
前时我以为神刻薄待我，丢弃我喺呢处。如今反转俾各样福过我，实系发梦都唔发得到，重话得神唔救我咩？试想吓，同船嘅人，如今喺边处呢？古人有话，知足不辱。呢的说话真系嘅咯。《圣经》话：
“虚心嘅人有福。”但系心虚，就必冇骄傲。大概人心至怕唔知足，故此白白愁苦。若想自己知足，必定要求神嘅圣灵感动，嚟做基址。我自睇《圣经》以来，知到救灵魂嘅道理，常时祈祷。蒙神恩典感动，
除去我不知足嘅心，自然得倒好快乐，故此常时有多谢神嘅心呀。（《辜苏历程》第二十二章）
“知足不辱”出自《道德经》第四十四章，“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费；多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久”。意为人不要汲汲于名利，懂得满足，适可而止，才能长久平安。“虚心嘅人有福”出自《马太福音》第5章“登山宝训”条，“虚心的人有福了，因为天国是他们的”。其意为心怀谦卑，全心全意依赖上帝，让神灵充满内心的人，就有福气，能进入天国。原著并没有引用这两句话，这是英为霖有意为传教而添加的。乍一看来，两句话意义相差较大，
似有牵强附会之嫌。但是，英为霖点出两者的共通之处在于知足常乐、不骄不躁，引导读者向上帝靠拢。即内心摒弃了功名利禄之后，虚心谦卑地接受神灵的充盈。这种将基督教义比附于中国经典的做法，继承了利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）开创的“引儒证耶”的传教策略。这种策略能让中国民众以为基督教与中国的儒家、道家在本质上是相通的，从而消除陌生感。故而，德国传教士花之安（Ernst Faber，1839—1899）在《性海渊源·自序》中说道：“只以中外经籍不同，语言各异，思欲有以助人，必就人之能通我意者以引诱之，而后可传福音于中国，必摭采中国圣贤之籍以引喻而申说，曲证而旁通。”
第二种是省略原著中化用《圣经》的典故，在简短篇幅的同时，增强故事的可读性。上文为原著，下文为粤译本，对比如下：
如果当时我能觉悟并去了赫尔，再从那儿回家， 那就是我的福分了。而我的父亲也会像耶稣所说寓言中的那位父亲一样，宰了肥牛犊来欢迎我；因为在听说我搭乘的船沉没在大雅茅斯锚地之后，过了很久很久他才得到确讯，知道我没有淹死在那里。（《鲁滨孙历险记》第12页）
我得倒唔使沉死，系多谢神恩。今应当番去归，怕父母听闻沉船嘅事，唔知我生死，必定好闭翳咯。但系我心好硬，唔多想番去归，仍然上伦敦城。（《辜苏历程》第二章）
原著片段化用了《路加福音》中“浪子回头”的寓言。一位父亲的小儿子要求分家，拿到财产后就到远方挥霍，资财耗尽后只能以替人放猪为生，后来幡然醒悟，回去认错。父亲动了慈悲之心，认为他是“死而复得”的儿子，故宰杀肥牛犊庆贺他归来（路15：11—24）。读过《路加福音》的人，应该都会对这个寓言有印象。然而，晚清广东地区的普通民众大多没有读过《圣经》，也不了解这个典故。如果直接翻译过来，无疑会给读者增加困惑。并且，这则寓言对宣扬上帝神威，从而劝人入教没有太大效果。考虑到这点，英为霖就没有将这些类似化用《圣经》的典故翻译出来。此外，英为霖在翻译时也非常注重故事的可读性，故而他在后句介入了辜苏的矛盾心理，以情动人。原著在叙述鲁滨孙的选择时，直接陈述了父亲很久才得知他未死的事实，较为冷静客观。但是，译文中的辜苏从儿子的角度，想到垂暮的父亲担心生死未卜的游子，认为自己“心好硬”。“硬”这个字为辜苏的形象平添了几分感情色彩，使得他更具人情味，更贴近生活。这也体现出传教读物与世俗化阅读的结合，一方面去除宗教神秘色彩，另一方面调整策略以贴近真实的生活状态。
第三种是缩短冗长的内心独白，更集中地表现上帝的仁慈和救恩。
有时，我也自问：上帝造了人，为什么却这样糟蹋人，让他们不幸，孤苦无援，万劫不复，让他们找不到像样的理由来为这种生活感恩戴德……这时，理智却同样来反问我了：“对，你的处境确实孤寂凄凉，可是请你不要忘记，你们中间其他的人如今在哪儿呢？你们不是有十一个人进了舢板吗？其他十个人呢？为什么不是他们活下来而你死掉呢？为什么独独让你活了下来？是待在这个地方好呢，还是待在他们那地方好？”（《鲁滨孙历险记》第57页）
正在打算，忽然想起，我喺呢个荒僻嘅海岛，总冇别人，比较犯罪嘅人重苦楚。呢处嘅地，离开成千里咁远致有人。我今举目无亲，天上嘅神，做乜咁刻薄待我呢？又想吓我比较船中众人，系点样呢？佢哋死哓好耐，我就独自己得生，都话得神刻薄待我咩？
况且大船唔即时沉，亦系神恩。若唔系噉，就我日中所用嘅都冇咯。点好侮慢神，嚟加多自己嘅罪呢？（《辜苏历程》第九章）
同样是描写鲁滨孙流落荒岛之初的宗教思考，英为霖的译本就比笛福的原著要简洁得多。笛福在描写鲁滨孙的心理活动时，常常使用多枝蔓、少停顿的长句子，读来有繁复冗长之感。这不仅有碍小说的文学性，还会使得传教效果大打折扣。英为霖删减了原著中反复的铺陈部分，重点突出上帝对辜苏的拯救和施恩。他使用了简短有力的设问句，明确点出“于海难中独活”“船不立即沉没”“船中尚有日用余物”都是神恩。并且，在英为霖的笔下，辜苏几乎是一念之间就变为虔诚的信徒，甚至是引人归主的“点着的明灯”（约5：35）。《旧约》有言：“当止住怒气，离弃忿怒；不要心怀不平，以致作恶。”（诗37：8）“点好侮慢神，嚟加多自己嘅罪呢？”这句话看似是辜苏在警戒自己，实际上也是英为霖借辜苏之口来告诫读者不可将生活的不顺都归咎于上帝，不然就会像以色列人因抱怨耶和华而无法进入迦南地一样，增添自己的罪孽。
第四种是删减原著中鲁滨孙对宗教的怀疑，以及笛福影射的宗教争端。例如：
由此，我有时走得很远，居然到了藐视上帝的权威，甚至可说是对上帝的公正提出疑问的地步；因为我觉得他让有些人看到他圣灵的光辉，却不让另一些人看见，同时又要求这两种人承担相同的义务，这种处理方式过于专横。（《鲁滨孙历险记》第198—199页）
在宗教问题上，人世间有着种种的争议、争论、争吵、争斗，这中间有的发生在教义的细微精妙之处，有的发生在教会行政体制上，但不管怎样，这些同我们毫不相关，而且依我看来，同世界上所有其他的人也是一无关系的。在通往天堂的路上，我们有着可靠的向导，这就是《圣经》，而且，要赞美上帝的是，我们满可以指望上帝的圣灵通过《圣经》教导我们，指引我们明白一切的真理，使我们心甘情愿地接受上帝在《圣经》中的教导；在宗教问题上的种种互不相容的观点，已在世界上引起了相当的混乱。（《鲁滨孙历险记》第210页）
以上两段话都很能代表笛福的宗教思考和清教徒立场，但是英为霖却将其完全删除。在段中，鲁滨孙这番话显然是在挑战上帝的权威，质疑上帝的公正。《马太福音》训示道：“耶稣对他说，你要尽心，尽性，尽意，
爱主你的神。”（太22：37）对于虔诚的传教士而言， 他们将基督教义奉为至高无上的信仰，上帝的教导不容置疑。鲁滨孙的质疑也许会给有意入教或者刚刚入教的读者带来不良影响，引导他们怀疑上帝。这与英为霖的传教意图有所抵牾，故而必须删去。
第二段影射的是18世纪初托利党迫害非国教教徒的事件。笛福所处的时代是英国宗教环境复杂的年代，国教和非国教间的斗争日趋白热化，但中国普通百姓对这段历史毫无了解。尽管笛福认为教会纷争毫无意义，只有《圣经》才是的真理，但是英为霖出于传教的考虑，还是删去了这些内容。若是保留这些内容，不仅会给读者造成理解上的困惑，还会给教会带来负面影响。据相关资料统计，华南地区是民教冲突尤为严重的地区。1884年8、9月间，仅广东一省就发生大大小小30起民教纠纷事件。这些教会纷争的影射无疑会给传教工作雪上加霜，造成百姓对基督教的不良印象，这显然是译者所不愿看到的。
除了在内容上增减转换，《辜苏历程》在语言上也相应地采用了粤语方言。《绝岛漂流记》和《鲁宾孙漂流记》都是浅白的官话译本，说明它们所设定的读者群十分广泛，故而语言应有范围越广越好。但《辜苏历程》通篇使用粤语，这就说明英为霖将传教目标局限在粤语方言区，较有针对性。近代来华传教士能接触到的中国民众和发展的中国信徒，大多是下层民众。“不管是天主教还是基督新教，不管是基要派还是社会福音派，目光主要注视下层百姓。只有少数人，如李提摩太、林乐知等，注重结交达官贵人，主张实行自上而下的传教路线。”如此一来，英为霖选择了“下里巴人”的羊城土白翻译，并使用了许多高度口语化的俚语词，这与他的传教定位是十分相称的。
虽然粤语文学是难登大雅的“鄙俚”之书，但它也并不罕见，创作者不在少数，譬如热衷于创作方言诗与新粤讴的廖恩熹，又如翻译羊城土白版《天路历程》的宾为霖（William Chalemers Burns，1815—1868）。值得注意的是，像《辜苏历程》这样通篇使用粤语、大量使用俚语、高度口语化的粤语小说是非常罕见的。程美宝指出，清末的广府地区流行一种被称为“三及第”的写作方法，即粤语、北方白话和文言的混合使用。广东文人仍旧囿于“文言才是正统”的束缚，故其独立写作的粤语文学往往文白并陈。不仅广府文人的创作如此，
同是以羊城土白译就的《天路历程》在文辞上也比《辜苏历程》要讲究得多，许多章节中间还穿插着文言诗，概括主题思想。可以推测，英为霖日常接触到的民众文化程度较为低下，
故而在译文言辞上也较迁就他们，方便传教。当然， 《辜苏历程》文辞不雅的直接原因，也很可能是英为霖的粤语水平有限，抑或是协助他的广东本土文人的文学素养不高。
《辜苏历程》的序乃是流利的文言，而非正文的粤语。这也许还是和当时中国文人根深蒂固的“文言正统”
观念有关。序称地科为“英国先儒”，明显是国人对文人的尊称。此外，该书有许多中国化处理的痕迹。例如，译者将原著的公元纪年法变为中国惯用的农历。又如，在正文第三章中，辜苏和苏理逃离摩尔人的岛后，遇到欧洲来的商船时，在沟通上有障碍。“及埋到去，佢用西洋、西班牙、法国三处嘅话嚟问我，我总唔晓。”（《辜苏历程》第三章）这里使用“西洋”来代指原著的葡萄牙是不准确的，这说明译者对欧洲国家并不熟悉。在晚清，“西洋”用来统称欧美等西方国家，而身为英国人的英为霖不太可能将葡萄牙笼统地称为“西洋”。种种细节表明，英为霖在译《辜苏历程》时，应有广府文人相助。但是，英为霖在翻译时占据了主要话语权，使得中国文人很大程度上能挣脱“文言正统”的藩篱，所以才成就了这样一部高度口语化的粤语小说。
综上所述，因为社会文化身份的不同，传教士不像晚清知识分子那样抱有爱群爱种的家国情怀。即便他们也参与到西学东渐这一历史进程中来，其目的却是传播基督教义，希冀中华归主。故而，英为霖将辜苏塑造为一个虔诚的新教徒，并突出上帝救恩才是故事的核心。与此相应的是，英为霖选择了以方言来翻译此书，使其更通俗易懂，
也更具有读者针对性，增强传教效果。
四、结语
傅兰雅曾言西学东渐之盛，“今在十八省中所有新法新事已见流通，且显沛然莫御之势。要之，西国所有有益中国之学，中国必欲得之，盖华人已有饮泉思渴之心焉”。晚清以降，天下竞尚西学，竞学西文，西书翻译为一时之盛。但晚清的西学译介不仅仅是一种语言到另一种语言的翻译，不同的翻译主体背后有不同的赞助人和意识形态，故而同一部西方作品会有不同的汉译面貌。读者从晚清《鲁滨孙漂流记》多个汉译本便可见一斑。
无论是《绝岛漂流记》含蓄地激励少年冒险进取，还是《鲁宾孙漂流记》堂而皇之地宣传革命话语，其译本都有意将鲁滨孙形象与新国民形象重合。鲁滨孙由“冒险以自利”变为“冒险以报国”，这或多或少地被贴上了追求平等、尚武、爱群、启蒙等标签。这些深受革命思想熏陶的国人译者，其目的在于号召读者向符合新国民特点的鲁滨孙学习，以此抵御列强，振兴中华。而由传教士主导的粤译本《辜苏历程》则将鲁滨孙与上帝相关联。它意在表明，中国现今的处境就如同鲁滨孙一样，身陷桎梏，危在旦夕，只有信仰上帝，方能走出困境。这两种不同的译介策略也构成了晚清西学译介的两种翻译主体的取向，即国人译介的家国情怀与传教士译介的宗教渗透。它们给后世读者呈现了晚清译者解读与转换鲁滨孙形象的不同视角。
*总序（为阅读方便，注释皆省略）
一、晚清西学东渐的译述时期与转译时期
历史上发生过几次大规模的知识传播运动，表现为大规模的翻译运动，如希腊经典被译为阿拉伯语（百年翻译运动），阿拉伯语的希腊经典被译为拉丁语，印度佛典被译为汉文，日本明治维新后对于西方著作的翻译等。明清之际，西方知识开始向中国传播，虽然中间有过停顿，但西学东渐规模越来越大，在晚清呈现上升趋势，到民国达到一个高潮。改革开放后，更是以前所未有的速度快速进行，目前的态势用“方兴未艾”来形容也不为过。“西学东渐”作为一个过程，跟“中学西传”是一体两面。就西学东渐本身来说，在这个过程中，虽然也有少量著作是撰写的，但主要还是以翻译著作居多，可以说西学东渐是一个翻译的过程。
在明末以来这个生机勃勃的“400年翻译运动”中，晚清占有特殊地位。晚清译介者来源是多种多样的，既有西方传教士也有中国学者，既有教会组织也有政府机构。翻译内容五花八门，从宗教知识到世俗知识，呈现出阶段性的特征。我们可以根据翻译活动的方式是直接翻译还是转译，是合作翻译还是独自翻译，概括地将晚清西学翻译分为两个时期，时间上大致以甲午战争至维新变法为界。甲午战争前是“译述时期”，维新变法失败后是“转译时期”。
从马礼逊来华到甲午战争，翻译者主要是西方传教士及其中国助手，一般情况下是传教士“口译”，中国助手“笔述”。当然，这时期不是没有个别人士可以单独地进行翻译（如颜永京），但总体来说这样的人凤毛麟角，因此，我们可以把这一时期（1807—1898年）称为“译述时
期”。这一时期的翻译者如果受雇于教会，则其翻译内容多为宗教类著作；如果受雇于清政府（如江南制造局翻译馆），则其翻译多为军事科技类著作；如果是自立的学会（如广学会），则人文社科类著作会多一些。
“译述时期”大致可分成三个阶段。从1807年马礼逊来华学习中文翻译《圣经》到次鸦片战争，为个阶段，翻译的主体为传教士及其中国助手，他们主要在中国的广州、澳门以及东南亚一带，翻译的内容主要是宗教书籍，也有一些地理、历史、科技的著作，还办了一些中文杂志。
次鸦片战争到第二次鸦片战争，为第二个阶段。这时香港被割让，广州之外，福州、厦门、宁波、上海成为通商口岸，太平天国使得帝国南部陷入战乱。以上海为中心，传教士在各大口岸与其中国助手翻译了一些宗教著作与文化著作，创办了一些中文杂志。
在这两个阶段中，著名的译撰者有马礼逊、米怜、郭士立、麦都思、合信、俾士、湛约翰、罗孝全、艾约瑟、慕维廉、玛高温、伟烈亚力等，与之合作的中国人有李善兰、王韬、管嗣复、张福僖等人。这些传教士所出中文书刊对林则徐、梁廷楠、徐继畲、魏源都有影响，使他们成为批睁眼看世界的中国人。较出名的出版中心有宁波华花圣经书房（1860年迁到上海后改名美华书馆）、上海墨海书馆等。
第二次鸦片战争到甲午战争和维新变法期间，为第三个阶段。这一阶段，太平天国被镇压，同光中兴，洋务运动兴起，以传教士为主的西方人士有一些服务于北京、上海、广州、福州、天津等地的清政府机构，与中国助手翻译了大量军事、科技、史地类著作。一些为教会服务的翻译了一些宗教著作。一些有“文化传教”情怀的传教士则创办了广学会这类文化机构，他们办刊、出书，译述了一些社会科学类的著作。西学翻译的中心，在教会方面主要有广学会、益智书会、美华书馆、博济医局、上海土山湾印书馆、金陵汇文书院、福州美华书局，在官方和中国知识分子方面则主要有同文馆、江南制造局翻译馆、天津机器局、天津武备学堂、上海译书公会、农学报社、申报馆等。活跃的口译者有嘉约翰、傅兰雅、金楷理、林乐知、李提摩太、艾约瑟、慕维廉、花之安、韦廉臣、舒高第等人，著名的笔述者则有中国的王韬、沈毓桂、蔡尔康、徐寿、徐建寅、华蘅芳、钟天纬、瞿昂来、李凤苞、任廷旭、范祎等人，能从事独立翻译的有李问渔、颜永京等少数几人。他们译介的西方知识对洋务派、维新派、革命派，如李鸿章、张之洞、康有为、梁启超、谭嗣同等人都有影响，西方知识传播者的影响力在维新变法中达到。
甲午战争的战败意味着洋务运动的失败。向西方学习几乎成了朝野上下的共识，日本因为“同文同种”、路近学费低、现代化成绩较好而获得了梁启超、张之洞等人的青睐，他们认为留学日本学习西学是一个捷径。在他们的提倡下，清政府自1896年开始向日本派出留学生，人数逐年增多。在废除科举的1905年和次年，留日人数达到，分别是8000人和1.2万人。1898年维新变法失败后逃亡日本的梁启超，加上留日学生，使得从日文“转译西学”大为兴盛，翻译数量快速地超过了“译述时期”，我们可将这一时期（1898—1911年）称为“转译时期”。这不是说在此阶段已没有“译述”和单独直译，广学会、严复、林纾亦仍在翻译，而只是说，在规模和影响上，这一阶段是以从日文“转译”过来的西学为主。民国后才进入对于西学大规模的“独立直译”阶段。
这一时期译介西学的机构有商务印书馆、译书汇编社、南洋公学译书院、广智书局、作新社、文明书局、会文学社（会文堂书局）、金粟斋译书处、教育世界出版社、新学会社、中国医学会等，翻译的内容侧重于社会科学和史地书籍，而应用科学与自然科学比重减少。译介者
大多是留日者，如樊炳清、蔡元培、王国维、范迪吉等。在“转译时期”，明治时期由日本学者创制的对译西方名词的“和制汉词”大量进入中文，有很多取代了“译述时期”的译法，成为今天我们仍然在应用的主流译词。这可能是自佛教词汇之后规模的“外来词”群
体。像“哲学”“社会”“文学”“经济”“政治”“宗教”“自由”这类人文社科名词，都是来自和制汉词。这些词的总量在1000个左右，实际数量可能远不止此。由于“转译”在广度和深度上远超此前的“译述”，和制汉词逐渐占据主流，替代了“译述时期”的许多译法，而使汉语基本词汇实现了“急速现代化”。不过，明治和制汉词本身对于日本来说只是一个历史阶段现象。随着日本减少汉字学习，以及用“和制英语”的人越来越多，汉词及和语逐渐不用或少用，汉字在日本的使用本身呈萎缩状态。但是，明治和制汉词在中文世界中反而站稳脚根。可以说，今天中文世界的翻译已难以离开和制汉词。虽然里面问题很多，但是约定俗成，即使要改良也只能逐步地进行了。
由“译述”逐渐向“转译”发展，这在书目汇编的变化中体现出来了。晚清新书的编目，除了出版者（如广学会）的年报外，比较集中的有：傅兰雅《译书事略》（江南制造局翻译西书事略），《格致汇编》1880年5—8月连载。孙维新《泰西格致之学与近刻翻译诸书详略得失何者为要论》，本为上海格致书院作业，对140本西书做出比较评价，后刻印出来。梁启超《西学书目表》，《时务报》报馆1896年版，录通商后西书名352种，附表录通商前西书名86种、近译未印书目88种。沈桐生《东西学书录提要总叙》，读有用书斋1897年出版。黄庆澄编《中西普通书目表》，上海算学报馆1898年刻，里面西学部分多取自梁启超《西学书目表》。徐维则编《东西学书录》，1899年出版。这些书目所录的绝大多数是“译述”著作。沈桐生《东西学书录》后来得到顾燮光帮助，顾燮光补充了从日文译为中文的西书，二人合编《增版东西学书录》，1902年出版。赵惟熙编《西学书目答问》，1901年出版。而上海通雅书局在1903年、1904年出版的《新学书目提要》，编者可能是一群留日学生。顾燮光《译书经眼录》，杭州金佳石好楼1934年印。这些书目中，齐全的可以说是《增版东西学书录》和《译书经眼录》。从这两本书可以看出，1900年后从日文转译的西学著作已成为当时翻译书的主流，在社会科学著作中占有地位。据不完全统计，1896—1911年，中国翻译的日文书至少有1014种。这个数字远远超过此前半个世纪以来中国翻译西文书数量的总和，也大大超过同时期中国翻译西文书的数量。而其中社会科学著作达366部，法律图书98部，政治图书96部。
上面所说的西学著作多指图书，但是晚清介绍西学的还有一些中文报刊，不少著作都是先在报刊上登出再出单行本的。近代报刊的一般情况，可以参考戈公振《中国报学史》的第三章“外报创始时期”以及美国白瑞华《中国近代报刊史》等。关于这些报刊的详细目录，可以参考《中国近代期刊篇目汇录》。
《西学书目表》《增版东西学书录》和《译书经眼录》，都侧重于科技类与社会科学类译著，许多书被遗漏，比如新教人士的著作。早期新教来华传教士所译撰的著作，可以参考伟烈亚力1967年出版的《基督新教传教士在华名录》；1860年后的新教译撰著作散落各处，近已有人系统整理，如黎子鹏的《中国基督教文字事业编年史：1860—1911》。
二、译述时期的主要译撰者及其观念
从1807年马礼逊来华并准备翻译《圣经》到1911年清王朝覆灭，晚清可以说是经历了一个“百年翻译”运动。如果说后15年（1896—1911年）是“转译”由无到有到兴盛的过程，那么，在此之前的近90年（1807—1895年）则是“译述时期”。虽然有不少翻译机构，但如果看
活跃的翻译者，我们会惊讶地发现，他们大多是新教传教士。译得多也有名的，几乎全是传教士，如伟烈亚力、傅兰雅、林乐知、丁韪良、李提摩太、金楷理等人，因为当时愿意来华且愿意从事文化传播的西方人士只有传教士。西方本土的知识分子没有机会、动力和经费来华，中国人也没有主动去请他们。这种局面要等到“五四”前后杜威、罗素受邀来华方有改变。传教士译撰宗教书籍是其来华的本行和义务，而译介科技、史地、人文社科著作，要么是因为受雇于清政府，要么是被“文化传教”“社会福音”的淑世情怀驱动。如广学会的几位传教士，他们避开了直接传教的做法，也避免只译介实用性的技术，而是通过《万国公报》等报刊和著书立说，对西方文明进行比较全面的介绍，这跟他们背后的一些基本信念有关。
19世纪来华的新教传教士，跟当时的西方人一样，都自觉不自觉地持有西方中心论，认为西方文明要优越于其他文明，西方的政治制度（民主、自由等）要优越于东方。对于他们来说，优越的根本原因是新教优越于别的宗教。这种观点可以称为“新教文明等级观”，主要包括
几个信念：从事实来看，西方文明无论在政治、经济、商贸、军事、科技方面都超出非西方文明，非西方文明逐步屈从于西方即真实的证据；追溯西方文明强大的根源，在于基督教，它使西方人有道德，有博爱精神，重团结，乐群，有求知精神，追求知识，在教育、慈善等方面都具有宗教精神；当时的国家富强等级是新教国家（英美德）强过天主教国家（法意西），基督教国家强过中国、印度、日本、土耳其等“半文半野”国家，更强过非洲、南太平洋野蛮人国家，这表明新教要优于天主教，基督教要优于异教；像日本这样的国家之所以进步，是因为吸收了西方“教化”（文明）的长处，当然，它现在还没有学到“教道”（新教）。而拒绝学习西方的国家（如中国和土耳其），则往往面临险境。国家想强盛，就要像日本那样要处理万物，中间要对待同类，因此而有神伦、物伦和人伦。只有崇拜真神，才能正确地对待他人，以平等、自由、民主处之，才能正确地对待万物，发展科技，利用厚生。如果说神伦是强调基督教排他一神论，物伦则是要引入西方科技观念，以破除中国人的泛灵论和风水迷信之类阻碍现代化的观念（如风水严重阻碍了修铁路和开矿），那么人伦跟中国传统的人伦有什么不一样呢？在《教会新报》阶段，林乐知尚侧重耶儒在仁义礼智、忠孝节义、戒
律上的一致，但随着甲午战争严重暴露中国文化的负面因素，林乐知开始强调新教人伦异于且优越于儒教之处，以美国式的自由、民主、平等来反衬儒教的专制、束缚、愚昧，较为系统地揭露并批判了儒教的负面影响。正如在印度的传教士对印度文化的批判促进了印度知识分子的启蒙主义一样，传教士与中国基督徒对中国文化风俗陋习的系统批判（从男尊女卑、缠足到专制），启发了从康有为、梁启超到新文化运动的文化反思与启蒙主义。
今天，如果我们系统地阅读《教会新报》和《万国公报》上中外作者的文章，就会发现，对中国传统宗教的批判，对皇权、族权、夫权、神权的批判，对国民性的批判上，以及提倡白话文、汉字拼音化，在晚清已经全面展开，只不过用词没有那么激烈。他们的这种反思与批判，可以称为近代波启蒙主义运动。如果说陈独秀、鲁迅、胡适等人是以现代西方科学民主思想来批判中国传统文化，那么这波启蒙主义运动就是以现代新教思想来批判中国传统文化。
西学对晚清各方面，尤其对政治和思想方面，一直持续发挥着影响。从林则徐、魏源、徐继畲到洪仁玕和冯桂芬这样的新式思想家，一步步地向前深化，直到在戊戌运动中达到高潮。康有为、梁启超、谭嗣同等人受李提摩太、林乐知的影响是十分显著的，他们的许多改革建
议、新知识和新思想，直接来源于广学会、江南制造局翻译馆的著作。经过义和团运动的反西方文明后，清朝痛定思痛，决定实行君主立宪，不仅西学在“转译”中迎来新一波高潮，连民教关系也在双方的反思和克制下开始缓和，基督教迎来一个平稳增长期。西学不仅对经世派、改良派、洋务派、维新派有影响，对一早一晚以洪秀全和孙中山为代表的反清人士亦有影响。太平天国与基督教的关系甚深，尤其深受《圣经》《劝世良言》的影响。孙中山早年自命“洪秀全第二”，1894年他曾在《万国公报》上发表《上李傅相书》，改良不成后，决定采取革命方式再造中华，其早期追随者与起义人员中多为基督教徒。这是因为他们受到西方现代思想的影响，具有了新的世界观和价值观，不能再忍受清朝的腐败统治。在晚清，香港、广东、上海等沿海地区和海外，中国基督教徒已呈现网络状分布，通过与西方基督教世界的连接，他们中间正酝酿着一些新的思想和人群、改造社会和国家的力量，也酝酿着新世界各行业的领袖。
梁启超在关于明清学术思想史的著作中，对西学的影响和意义做了高度评价。但是，后来者在撰写中国近代史时，由于种种原因，对于晚清西方人士如何译介西学，将新的思想和观念传递给中国知识分子（口岸文人），并通过他们的笔影响到中国思想界，进而影响到中国历史，整体上的研究尚不足。比如，桑兵主编的近800页的巨著《近代中国的知识与制度转型》，就很少谈到晚清译述带来的知识变化，而直接从日本的影响开始。相比之下，《剑桥中国晚清史》，则用了《1900年以前的基督教传教活动及其影响》一章专门讨论这种影响，显得比较平衡。
在资料上，与明清时期西学东渐重要文献逐渐得到系统出版不同，晚清西学文献（包括宗教文献）一直没有得到系统整理出版，相关著作的出版只能比较孤立而零散地进行。比如，在人文社科书籍方面，上海书店出版社2002年“近代文献丛刊”出版过晚清几本产生过重要影
响的西学书，如李提摩太译《泰西新史揽要》、花之安编著《自西徂东》、林乐知译《文学兴国策》、丁韪良译《万国公法》、傅兰雅译《佐治刍言》等。上海科学技术文献出版社2012年出版了《江南制造局译书丛编》，将当年江南制造局翻译馆的译著予以出版，除了工程类书籍外，还选了较有思想性的“政史类”书籍，收入《佐治刍言》《列国岁计政要》《西美战史》《俄国新志》《法国新志》《埏纮外乘》《四裔编年表》《各国交涉公法论》《各国交涉便法论》《公法总论》《美国宪法篡释》《欧洲东方交涉记》《英俄印度交涉书》《东方时局论略》等。2014年，上海书店出版社影印出版了全套《万国公报》，在清晰度上超过了当年曾普惠于学界的台版《万国公报》。在宗教类书籍方面，近几年，上海大学陶飞亚教授对近代基督教（包括新教）文献的总量和馆藏情况做了一个系统摸底，取得了很大成就，可以作为以后出版的一个路线图。在港台，一些新教传教士的著作开始得到搜集、整理和出版，郭士立、丁韪良、米怜、宾为霖、理雅各、杨格非等人的中文著作选集开始出现[1]。不过，跟晚清西学的总量相比，这只是沧海一粟。仅仅由广学会出版的著作，当年数千卷著作中，今日有机会重出的也是寥寥无几。
我们出版这套“晚清西学”丛书，是希望能搜集、整理出一些具有代表性的晚清西学译撰著作，填空补缺，为还原晚清思想的全貌做一些添砖加瓦的工作。我们希望能促进对晚清西学的研究和重新评估，将之作为明末清初至今完整的“西学东渐”上的重要一环，予以独立的突显。
三、广东在晚清西学东渐中的地位
鸦片战争之前，广州是清朝对外开放的港口，也因此是西学东渐的口岸。以新教传教士为代表的具有现代知识的西方人士，都是先到广州，如马礼逊、裨治文、卫三畏等人；鸦片战争后，香港被割让，上海、厦门、福州、宁波开放后，西方人士才逐渐分头奔向这些
沿海城市。在很长一个时期内，广州在西学东渐中占有优势，但后来逐渐被上海赶超。关于广州为何被上海赶超，以及何时被上海超过，曾经有过讨论。一个主要的可能原因是，鸦片战争后，按《南京条约》的规定广州应对英国人开放，但广州人抗拒，前前后后拖了十五年，正是在这一时期，一些西方人士开始从广州迁往上海，广州西学人才外流。虽然如此，广州也仍旧是近代文化中一个极其重要的中心点。广东人容易接受新的生活方式和思想观念。反观一下中国近现代史就能知道，从太平天国起，“南风北吹”跟“西学东渐”几乎是同步的。这种态势甚至持续到改革开放的今天。
在近代报刊创办上，广州领先一步。广州原为清朝通商口岸，早期来华西方人士为让西方人了解中国而创办了一些英文期刊，同时又创办了一些中文报刊，一是为了向中国人传教，二是为了让中国人了解西方，促进文化交流，增加西方文明对中国人的影响。中文报刊中，较为连贯且有影响的，包括《东西洋考每月统记传》《察世俗每月统记传》《遐迩贯珍》，都是在广州、香港与南洋创办的。后来，上海和北京的发展速度超过广州，《六合丛谈》《格致汇编》《万国公报》均在上海创办，《中西闻见录》则在北京。维新时期京沪涌现了一些报刊，如《中外纪闻》《强学报》《时务报》等。同一时期在广州也有一些新的报刊，但是影响力主要在南方和南洋一带。西方知识也以著作的形式在广东出现。1834年，西方人士在广州成立了“在华实用知识传播会”（Society forthe
Diffusion of Useful Knowledge in China），裨治文和郭士立（郭实腊）是其中主力。该会出版的著作包括：郭士立《大英国统志》（1834年）、郭士立《古今万国纲鉴录》（1838年）、《犹太国史》（1839年）、《贸易通志》（1840年）、《万国地理全集》（1838年）、郭士立主编《东西洋考每月统记传》（1837—1838年）、裨治文《美理哥合省国志略》（1838年）、罗伯聃《意拾喻言》（1838年）、裨治文《广东方言撮要》（Chinese Chrestomathy
in Canton Dialect）。1843—1860年之间，西方人士在广州出版的中文书刊，除了《圣经》、传教小册子、词典和年鉴外，还主要有裨治文《亚墨理格合众国志略》（1844年）、合信《天文略论》（1849年）、合信《全体新论》（1851年）、哈巴安德《耶稣教要理问答》（1851年）和《耶稣正教问答》（1852年）、合信《博物新编》（1855年）、湛约翰《上帝总论》（1856年）、俾士《地理略论》（1859年）、纪好弼《醒世要言》（1859年）和《真教问答》（1859年）、嘉约翰《经验奇症略述》（1860年）等。鸦片战争后，原在广州的一些西方人士逐渐转移到上海。1857年，裨治文、卫三畏、艾约瑟、雒魏林等18人决定成立“上海文理学会”，后来它成为皇家亚洲文会北中国支会。上海的西方人士办报著书的越来越多，使上海成为传播西学的中心，但广东仍有叶纳清（1864年去世）、花之安（1839—1899年）等人在从事译撰活动。花之安于1886年去上海，但其主要著作是在广东时完成的。
广州作为晚清重要的西学中心之一，其西学传播从来就没有停止过。上文显示，在广州及广东的西学著作以宗教类和医学类为突出，马礼逊、梁发、合信、嘉约翰都是显著者。一些用粤语翻译的文学著作，如《天路历程》、《人灵战纪》、《辜苏历程》（即《鲁滨孙漂流
记》），在粤语文学中有一席之地，可视为《虾球传》的先驱。即便在近代国际公法方面，也是广州的伯驾节译瓦泰尔《国际法》在前，丁韪良翻译惠顿《万国公法》在后。由于开放早，广东得风气之先，其西学视野领先内地一步，不少广东人从事西学的介绍或引进。如鸦片战争前，对西方了解的中国人是梁廷楠，他著有《海国四说》《夷氛纪闻》等。跟随马礼逊和米怜学习的梁发，其《劝世良言》直接影响了太平天国运动。洪仁玕在香港与传教士韩山文、理雅各等人交往，阅读他们出版的中文著作，使他能够写出中国近代个现代化纲领《资政新篇》。再如跟德国人关系密切的东莞世族王家，代王元琛是郭士立的弟子，王元琛之子王炳耀和王炳堃跟叶纳清、花之安等人有师承关系，交往密切，王炳耀与孙中山也有深厚友情，其子王宠惠后来成为民国外交部长和总理，他们都有西学著译问世。再如南海人何进善（福堂），他是理雅各在马六甲任教于英华书院时的学生，著有宗教书多部，其子何启是维新派思想家，女婿伍廷芳曾任清廷驻美公使和民国外交总长。像王元琛、何进善这样的世家尚有不少。至于郑观应、康有为、梁启超、黄遵宪等思想家，张荫桓、何如璋等具有新思想的官员就不多说了。甚至康有为的弟子、创办孔教会的高要人陈焕章，也到美国拿了一个博士学位（1911年），其英文著作《孔门理财学》还被马克斯·韦伯引用过。其对儒教的认识已经是在全球化的视野中，含有与西学比较的问题意识，跟传统的儒家大为不同。广东人久在西学熏染中，自觉不自觉地以西学促中学，以中学解西学，融会贯通，创立新学。康有为之参照基督教创立孔教就是一例。
四、编选说明
我们这套丛书，选取了晚清西学中较重要的一部分进行校注。在“西学”范围上，我们不做严格限定，而大致指跟泛称“西方”有关的知识和思想。在时间方面，我们所说的“晚清”，限定在1807—1911年之间，若有个别作品或作者实在重要而延伸至明末清初或民国，也可做
灵活的处理。比如，某些译者或作者的选集文章发表时代横跨清朝、民国两个时期。在地域方面，凡是以汉文译撰的著作，不管它们是在南洋、港澳或内地产生的，都可以入选。在作者方面，不管是西方人还是中国人，是直接翻译还是借鉴后独创，都可以入选。由于是立足于广州和广东，我们会侧重广东的西学传统。
我们选书的考虑，大致有如下几个方面：
，对晚清思想界和社会产生过影响的西学著作，比如，影响过晚清经世派、洋务派、维新派、革命派甚至保守派的著作。产生影响的译撰著作不一定是在西方本身重要的著作，但在当时晚清的形势下，它们影响了很多中国人，甚至改变了中国的历史进程。如《佐治刍言》《泰西新史揽要》《百年一觉》《大同学》《中东战纪本末》《中西关系略论》《治心免病法》《西学略述》《列国变通兴盛记》《时事新论》《西学考略》《格物探原》等。
第二，有些书的影响较小或几乎没什么影响，但它们在西方本身有重要的历史地位，也有永久的价值，因此是值得重视的，如哲学名著培根的《格致新机》（即《新工具》），以及一些文学名著，如《天路历程》《鲁滨孙漂流记》等。这些名著在民国还有不同的译本，甚至直到今天还在产生新的译本。回过头去看晚清的译本，一些词语和概念的不同译法，显得别有一番风味。
第三，还有些是因为晚清译本提供了另一种翻译的可能性，具有语言考古价值。晚清译述出现在日语转译之前，译撰者尚未受到和制汉词的影响，而根据汉语自身的规则与历史进行翻译，因此为今日西学的翻译提供了另外的可能性。比如颜永京、丁韪良关于心理学的著译，艾约瑟、傅兰雅关于政治经济学的著译，里面很多关键词语的译法跟现代汉语译法（大部分为和制汉词）颇为不同，值得玩味。这就如同在文学上，新文化运动掀起白话文革命之初，涌现了很多种白话文的可能性，在今天语言越来越趋于统一和相同的情况下，回过头去考察白话文革命之初的种种表达方式，有可能敞开新的空间一样。在一种语言的构成中，词语是基本细胞，作为思想的直接现实，语言意味着思想的界限，重新审视汉语革命的历史，也就是对现代思想史的一种反省。近年来，学界对中国哲学史、思想史有过反思和争论，如现代中国人用“现代汉语”来研究中国古代“哲学”等，是否等于“汉话胡说”，是否在“以西解中”？对于近代以来学科的分类、变迁，基本词语和概念的巨大变革，我们可以借由对这些处于变革前夜的晚清西学译著典籍的“渐变”所进行的微观考察，来重新把握和理解现代中国人思维内容与方式变革的过程，也对诸如“自由”“哲学”这类重要译词是否能准确表达西文原词展开反思和探讨。与此相关，对于一些在和制汉词中传过程中起到了重要作用但今天很少被人提起的转译本，我们也会予以注意。比如王国维翻译桑木严翼的《哲学概论》、元良勇次郎的《心理学》及《伦理学》等等，就既对王国维本人的思想发展起过作用，也对哲学类和制汉词进入中文世界有所影响。在译述和转译之间，相对来说，我们会侧重于译述时期的译撰著作。
第四，虽然我们所理解的“西学”是广义的西学，但由于出版数量有限，我们会侧重于考虑各领域的代表作。比如天文学，晚清相关著译是相当多的，我们可能只选早也代表性的伟烈亚力和李善兰译述本《谈天》，以及他们两人译述的《几何原本》和《代数学》，艾约瑟和李善兰译述的《重学》，合信编译的《博物新编》。当时有开创性的植物学、动物学等自然科学著译也将酌情选入，当然，如果今天其他出版社已有出版，我们会尽量避免重复。晚清历史、地理的著译相当多，我们也只选有代表性的。在人文社会科学方面，可以考虑比较中英法律、详细介绍英美陪审团制度的哲美森《华英谳案定章考》，中国人介绍英法政治制度的刘启彤《英政概》《法政概》，徐建寅《德国议院章程》，李佳白比较各国政治制度的《列国政治异同考》，详细介绍美国宪法的林乐知《环游地球略述》，以及舒高第、郑昌棪译述的《美国宪法篡释》（1907年）等。在西方思想的译介上，虽然只是到了“转译时期”才大盛，但译述中也有不少，比如李提摩太和马林对社会主义的介绍，尤其是马林发表在《万国公报》上含有基督教社会主义成分的关于地租、公正、平等的文章，对孙中山等人产生过影响。在宗教方面，宣教著作我们不会选，但比较有特色或者有历史价值，或者在今天仍有比较宗教、比较经学和比较神学意义的少量译撰著作，会适当选入。韦廉臣、艾约瑟对古埃及、波斯、希腊、罗马的宗教情况做了较多的介绍。在哲学思想等方面，艾约瑟、林乐知等人介绍了古希腊、古罗马和中世纪哲学，林乐知的包含十四本书的《自历明证》丛书，就详
细介绍了基督教八大教父中的两位即奥古斯丁和金口约翰的生平与学说，以及日本明治维新时期同志社大学的创办人新岛襄的传记，其篇幅在中文世界里都是前无古人的。在文学方面，比如艾约瑟对弥尔顿、库柏诗歌的译介，都堪称早。
第五，如前所说，广州在晚清西学东渐中有特殊地位，西学对广东敢为天下先的近现代文化有着潜移默化的影响，并随着广东人走向全国而在全国产生影响。我们将选择有广东特色的译撰著作，包括方言作品，以呈现一个鲜活的广东近代西学传统。
第六，虽然晚清西学著译不少，但我们侧重于以往不太受重视和整理的那些著作，而对于已得到很好整理、校注或市面上易得的著作，如严译、容闳的《西学东渐》等，则尽量避免重复，因此我们的选择含有一种“补遗”的意味，以呈现一个更丰富、更立体、更多面的历史。
五、致谢
在倪梁康教授的主持下，中山大学在2006年成立西学东渐文献馆，搜集、整理西学东渐文献与资料，并定期出版《西学东渐研究》，目前主要有法国籍的梅谦立教授做明清天主教文献研究，倪教授本人做唯识学和现象学的比较研究。我本科毕业于中山大学哲学系，中山大学是我的母校，我跟中山大学有特殊的情谊。近些年我在做晚清新教研究，涵盖的范围从太平天国到广学会和康有为、梁启超维新派之关系，正属于“晚清西学东渐”范围。因我父母在广东，每次我回家探亲，都会去看望在中山大学的师友，如哲学系的陈立胜老师和中文系的新进学者姚达兑。姚达兑是80后学者，他对近代西方文学的中译颇有研究，对出版晚清西学很有兴趣。2015年夏天，我与陈立胜老师拜见倪梁康教授，谈起西学东渐，说起我和姚达兑约了几个海内外同人想做晚清西学校注，只是出版资金一时遇到困难。倪教授听闻后，觉得此事有益于西学东渐研究，也有益于社会和学界，乐意促进此事，于是决定将这套丛书置于西学东渐文献馆的项目当中，通过广州市人文社会科学重点研究基地“广州与中外文化交流研究中心”及广州市科创委“西学东渐与广州21世纪海上丝绸之路”专项基金的经费予以资助。我们决心放眼长远，编出一套有参考价值的丛书。
晚清西学的校注与普通古籍的校注尚有不同，在文言之外，尚有外语（英法德日）及西学知识的问题，校注起来有额外的难度，相关人员寻找起来非常不容易。为找到这套丛书每本书的校注者，姚达兑和我可没有少在网上和微信上讨论。后，对丛书辑的校注，我们找到了几位学贯中西、学养上佳的年轻学者，他们都是海内外名校毕业的博士，有的长期从事中西文化比较的工作，堪称“合适的人做合适的事”。
此项计划的完成，有赖于一些机构和个人的帮助。尤其是以下机构：中山大学西学东渐文献馆、广州与中外文化交流研究中心、“十三五”国家重点图书出版规划、国家出版基金计划和“西学东渐与广州21世纪海上丝绸之路”专项基金；以下个人：中山大学哲学系教授倪梁康，南方日报出版社编辑黎衡，以及加盟本项目校注工作的学者肖清和、马永康、赵璐、张洪彬、李彬、王雨、龚昊、孙若圣、韩晓、葛小辉、窦新光、杨汤琛、叶杨曦和陈思行等。姚达兑在联系校注者和出版社方面付出了大量劳动，很多实际的工作也是他在做，在此我要特别感谢他。希望我们的丛书能够有益于读者与学术界，越做越好。
周伟驰
2017年6月26日
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