描述
开 本: 32开纸 张: 胶版纸包 装: 平装是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787533472184
《诗经》之“美丽”，不仅在华丽的辞藻、热烈的情感，更在包揽甚广的社会生活，在中华经典的广泛流传。《美丽诗经》是鲍鹏山先生对《诗经》的另类解读，和其另一力作《仰望星空》均属于福建教育出版社推出的“名家谈国学”系列。
《诗经》是谜？是传说？是史？是艺术？这些都改变不了一点：《诗经》是诗！作者通过“圣贤的经典”“大众的心情”“永远的感动”三大板块，选择《诗经》中40余首做赏析和发挥。力求避开繁琐的所谓“历史真实”，而尽力去追求“心理真实”；不纠缠诗的作者、诗的时代、诗意所指的具体对象或作者的原始意图等问题，只对其中体现出来的价值观念感兴趣。《诗经》所体现出来的价值观念在我们日常生活中常常被引用与遵照，成为我们观察世界、思考人生、应对种种实际问题的价值起点，从而成为指引我们的“经典”，从而成为《美丽诗经》。
代序：《诗经》的问题和我们的问题
章《诗经》：圣贤的经典
何为《诗》
《诗》从何来
《诗》之体：风、雅、颂
《诗》之用：赋、比、兴
第二章《诗经》：大众的心情
父母
妻子
兄弟
朋友
婚典
祖母
小公务员之生
说谗言
从大臣到忠臣
完美的女人与永恒的悲剧
劳碌人生
约会
酒经
骂经
女友
美人如玉
伤逝
第三章 《诗经》：永远的感动
人生之大关节
流光容易把人抛
幸福之币的另一面
美与生育
爱情的令人费解处
“仪表”就是义之表
一首诗的两种读法
不可告人的快乐
生活是折腾我们的东西
男人是女人的“问题”
同情心的分寸
报恩以情
是非成败转头空
一边是爱，一边是恨
坏男人是一粒老鼠屎
突然降临的幸福
大女子小男人
有心栽花花不发
泼辣的用处
邻家小妹我爱你
钟情
突然苏醒的爱情
拒绝怀想
屋檐下突然有了一个可人儿
了解人心方能了解艺术
体制的因果
关掉电脑回家
寻欢作乐是人生的大事业
美与善的结合
在水一方
关心到死后
野蛮而强悍的精神
肉体与精神的分居
享受一般生活
“泡”出来的感情
天堂的三个元素
“喝酒” 与“喝彩”的关系
同情心证明人性
不同的老法
老于世故者的肺腑之言
瞬间可爱
夜未央
参考书目
试读
代序：《诗经》的问题和我们的问题
《诗经》对我们而言，是一个谜，它有着太多的秘密没有被我们揭开。可是，它实在是太美了，使我们在殚精竭虑不胜疲惫的解谜失败之后，仍然对它恋恋不舍。《诗经》是我们民族美丽、缥缈的传说，可它离我们却那么近，“诗云”与“子曰”并称，在相当长的历史时期内几乎成为我们日常生活中的口头禅，左右着我们的思维与判断，甚至我们表情达意的方式都蒙它赐予——所谓“赋诗言志”。但它又总是与我们保持着距离——此曲只应天上有，人间哪得几回闻。我们已经对“子曰”完全历史化，孔子其人其事已经凿凿可信，铭刻在历史之柱上；而作为“诗云”的《诗》，却一直不肯降为历史——虽然我们曾固执地认定它与其他经典一样是史，但那只是我们的一厢情愿。它本来就不是描述“事实”而是表达“愿望”。它确实是反映了周代广阔的社会生活，堪称周代社会的一面镜子，我们也因此为它冠以“现实主义”之名，但其真正的价值是它表达了那个时代的痛与爱，愤怒与柔情，遗憾与追求……直到今天，我们仍然在“追求着他们的追求”。它永远是鲜活的生活之树，而不是灰色的理论与道德教条。虽然从孔子及其门徒开始，我们就在竭力把它道德化；至少从汉代开始，我们就一直在把它学术化，但它永远是诗，是艺术，是感性的、美丽的，是作用于我们心灵与情感并一直在感动我们而不是说服我们的。是的，它应该是，也一直是大众的至爱，而不仅是经学，是学术。
《诗经》与我们的距离主要体现在我们对它的无知上。无论是我们对《诗经》本身及其中具体诗篇的解释，还是对《诗经》收集编辑成书、分类标准的意图，以及它所呈现出的独特艺术风采，都莫衷一是。莫衷一是的事实表明我们都只是在臆测，在推断，而不是在证明与发现。对《诗经》中的很多问题我们都各持己见而互不相容。即便有些问题看来已经被“公认”，但那也正是全体的无能为力，无力提出更有说服力的结论，便只好就这么得过且过，我举几个例子。
正如大凡神圣人物总有一个神秘出身一样，《诗经》的“出身”也扑朔迷离。关于《诗经》的搜集、编辑，既然它是辑录从西周初年至春秋中叶500年左右的诗歌，至少其中的15国风产生的空间范围又大得惊人：黄河流域、江汉流域及汝水一带全在其中，是什么人用什么样的方式把这些不同时间、不同地点产生的诗歌收集到一起的？为了解答这个问题，便有了“采诗说”和“献诗说”。班固《汉书·食货志》和何休的《公羊传注疏》，都有“采诗”之说，且都说得极有诗意：
孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路以采诗。献之太师，比其音律，以闻于天子。（《汉书·食货志》）
五谷毕，人民皆居宅，男女同巷，相从夜绩。从十月尽正月止，男女有所怨恨，相从而歌，饥者歌其食，劳者歌其事。男年六十、女年五十无子者，官衣食之，使之民间求诗，乡移于邑，邑移于国，国以闻于天子。故王者不出牖户，尽知天下所苦，不下堂而知四方。（何休《公羊传注疏》）
但仔细推敲，他们的说法并无任何历史根据，司马迁就没有采纳这种说法，大量引用《诗》的《左传》也无此说法。不过我们却又无力反驳班固和何休，因为他们的说法虽然只是一个缺乏证据的推断，却是一个合理的推断。在那样一个前提之下——时间500多年，空间辽阔浩渺——那么，《诗》之结集，必有这么一个过程。更重要的是，否定了这个说法之后，我们并不能提供一个更合理的说法。
与“国风”来自于“采诗”的说法相配合的，便是大小雅来自于“公卿至于列士”的“献诗”。这种说法也只有《国语·周语》中“召公谏厉王”一段中的一个孤证，且这“公卿至于列士献诗”之“诗”，是否公卿列士们的自作，也成问题。况且，就《诗经》中大小雅部分来看，一些尖锐的讽刺之作，像《小雅·十月之交》中对皇父等七个用事大臣点名揭批，大约也不是“献诗”的好材料。更有一些诗，据说是写于周厉王之时，如《大雅·板》《大雅·荡》《大雅·桑柔》在厉王以杀人来弭谤的时候，这样的诗，恐怕也不好献上去。
《诗经》的搜集固然是一个问题，然而要把集中起来的诗按一定的规则编排成书，也需要有这么一个人——或这个工作历经多人之手，那又是哪些人？后毕其功的人物是谁？司马迁说此人是孔子，这当然是好的人选，但司马迁并没说明他这么说的证据。这个说法也受到后人的质疑。
就《诗经》本身看，它的作者到底是些什么样的人，是一个更大的问题，但学术界已不把它当作问题，大家一致得过且过了。可这确实是一个没有解决的问题。朱东润先生抗战之前在武汉大学的《文哲季刊》上发表《国风出于民间论质疑》等四篇文章，对“国风”是民歌的说法提出理据充分的质疑，却不见有什么反响。1981年朱先生又把这四篇文章和写于1946年的另一篇文章结集重新印发，以《诗三百篇探故》的书名由上海古籍出版社出版，但仍没见什么回应。我私下认为朱先生一定颇寂寞，他提出了一个问题，却没有人来与他讨论，他扔出了白手套，却没有人拾起来。换一个时地，他再扔一次，仍然没有人拾起。这种尴尬其实很好理解：大家都不愿再惹事，得过且过。因为这事惹不起，但大家一齐都躲得起。
但另一方面，上述种种学术上的疑问却在很大程度上并不影响我们对《诗经》的欣赏和喜爱。正如一位绝世佳人，她吸引我们的，是她的美丽和风韵，而不是她的身份、背景。我们爱她，只为倾倒于她的风韵和美丽，却并不是因为了解了她的出身，也不一定是“学术”地探究到了她美之为美的原因。正如除非我们的联姻是为了政治、经济等利益考虑，我们爱一位美丽的女子并不一定看她的门第和背景。纯洁的爱情是没有背景的，真正的文学欣赏也可能是没有学术的，我们是否被感动、被感染，是文学欣赏是否发生的标准；而我们是否还能被感动或被感染，正是我们是否具有欣赏能力的重要标志。正如一个人对他所追求的绝世佳人身世背景的过分关注，会让我们怀疑他的真正用心一样，过分学术化的文学研究，也让我们怀疑他是否有“爱”文学的能力，甚至是否真的爱文学，还是仅仅因为这种“学术研究”能给他带来世俗的好处。我们还有这样的经验——不管这经验是来自自身的，还是间接的，当我们了解到我们所钟爱的女子的出身后，可能恰恰损害了我们对她的纯洁感情。
综上所述，《诗经》给我们留下的问题，自孔子以来，陈陈相因，没有弄明白的事真是不少；而学者们的深文周纳、望文生义又增添了更多的新问题。《诗经》学是经学的重要一支，历代研究《诗经》的著作，《四库全书》已收录达146种之多（著录书62种，存目书84种），这还不包括亡佚了的。而自清乾隆年间至今，又有多少著作，尚无统计，在今天学术受到高度重视与鼓励的情形下，相信会有更多的研究专著纷纷面世。我们在撰写此书前，曾去上海鹿鸣书店搜集当今学者的这方面著作，在该书店20多平方米的书室中，我竟很容易地觅得七八本刚刚出版不久的《诗经》研究专著。我在为祖国的学术繁荣高兴的同时，也有一些疑惑，这一类大同小异的“学术著作”到底有多少价值？我当然不想唐突学者，这几位学者都是极认真极辛苦地做他们的学问的，他们的功夫也很扎实。但如果一本书中，除了人人皆知的基本事实的叙述，自己的所谓一得之见寥寥无几，我想我们不能因其是按“学术规范”操作出来的、按学术文风写作的，就给予“学术著作”的待遇，予以极大的尊敬。而且，这所谓的“一得之见”，也仅仅是个人之见，它们往往并不能解决旧问题，却可能引发新争论。我不是说引发争论不好，诚如学者所云，这就是学术积累，并且“真理越辩越明”；也许“真理”确实可以越辩越明，但我们的学者们所争的，往往是他们特别感兴趣的所谓“真相”。比如说，一首诗到底是什么年代的，是谁作的，为谁作的，讽刺或歌颂谁的；一首诗中的某个字到底是什么意思等，对这类“真相”，我倒觉得，他们是越辩越模糊了。反正我有这样的感受：他们不说我还明白，他们越说我倒越糊涂了。关于所谓的“历史真相”，我有两方面疑问：
，是否存在着终的“真相”，是否有可能揭示终的“真相”？
第二，即便我们找到了所谓的“真相”，到底有什么意义与价值？
关于个问题，我们可以把它放到“历史学”的大背景中来考察，正如历史本体在“历史学”中只是理论上的存在，而实际上不存在一样，关于某些诗篇的创作真相也可作如是观。而所谓对历史真相的揭示，在很多时候，就学术研究来说，是有些自欺欺人的味道的；如果我们一定要对揭示真相感兴趣，我建议不要从事人文科学的学术研究，不要钻故纸堆（因为故纸堆未必有关于某事的记录，即便有，古人的记录也未必就真实。办公室里今天有人打架，明天找在场的人叙述，不同的人叙述都可能不一样），好的途径是想办法造出时间机器，让它把我们送回现场去。要说方法，这才是真正科学的方法；要说真实，这也才叫真实。
关于第二个问题，即便我们找到了所谓的“真相”，是否对我们有意义与价值？比如说，当我们终于自己相信并对外宣传《卫风·木瓜》是赞美齐桓公的，《郑风·将仲子》是讽刺郑庄公的，你这种发现的“价值”是什么？你这种发现证明了《诗经》的价值了吗？增加了《诗经》的价值了吗？而我以为，用这种方法读《诗》，除了可以有一点“以诗证史”的价值外，恰恰是对《诗经》的贬低，是对《诗经》更多、更大价值的遮蔽。如果我们的目的是研究历史，我们当然可以《诗经》注我，把它作为佐证使用（如果你的结论不是臆测的话）。但若是研究《诗经》，定不能如此瞎搞——至少不能把主要精力与兴趣放在这地方。
所以，在人文学科的研究中，如谈及历史问题，我以为重要的不是去寻找所谓物理形式的“历史真实”，而是发现心理形式的“心理真实”；不是去寻找物质形式的事实，而是要去发现、发掘“人文事实”。
何谓“心理真实”？比如，《诗经》的305首诗中，体现了哪些价值观念？展示了那个时代人们的哪些思想意识、道德观念、文化观念？我认为，对这种“心理真实”的发现、指认，对其中有价值部分的发扬光大，比起一本正经地去研究某一首诗到底是谁作的、是为谁写的等等问题要有意义得多。
何谓“人文事实”？引一个例子就能明白，比如屈原。学术界有人否认屈原的存在，又有一批人为之激怒而力证屈原的存在。他们争论的，乃是屈原其人的“物理存在”（或物质性存在），但这个问题真的很重要吗？我们为什么不能理直气壮地说，自汉代刘安、司马迁、班固、王逸诸人至今，屈原“存在”已是一个不容抹煞的“人文事实”？屈原所代表的那种精神与心灵，已成为我们历史的一部分，成为民族记忆的一部分，从而无法抹杀。这一点不是更重要吗？如果我们不能否认这一点，那么，那个所谓事实上的、物质上的、肉体上的“屈原”，到底存不存在，《离骚》等作品的作者到底是甲还是乙，有什么关系？因为问题的本质在于：不管此人是甲还是乙，是谁谁就是“屈原”。有《离骚》就有“屈原”。而屈原是甲还是乙，或《离骚》非一个叫屈原的人所作，本来就是一个假问题。“屈原”早已成为一个文化符号，他是作为《离骚》等二十多篇伟大作品的作者而被我们回忆与尊敬的。他的价值也在于他代表着一种精神，而不是那无法找寻的战国时代的枯骨。硬要把它还原为具体的人，真是愚蠢至极。
这本《美丽诗经》，力求避开繁琐的所谓“历史真实”，而尽力去追求“心理真实”，近20个专题就是这种努力的结果。我们不去纠缠诗的作者、诗的时代、诗意所指的具体对象或作者的原始意图等问题，我们只是对其中体现出来的价值观念感兴趣，而若《诗经》在一定数量的诗篇中对某一问题皆有足够的关注与大致相似相通的价值表述，我们就列为一个小小的专题来专门讨论。当然这只是一个仓促的开端，我们做得并不好。实际上，在这个层面上，我们依然是把《诗经》当“经”来读的。因为，就心理真实而言，《诗经》所体现出来的众多价值观念，是我们民族曾经拥有，并在后来得到发展壮大的，是我们民族文化之根。《诗经》中关于人情物理的众多诗意描写，也已成为相应的价值观念的经典表达。我们以为这些经典表达由于深入我们的记忆，并被我们在日常生活中常常引用与遵照，它便成为我们观察世界、思考人生、应对种种实际问题的价值起点。它仍是活的，且还在指引我们。我们以为，这就是“经典”的真正意义。
但《诗经》毕竟是“诗”，我们更要把它当“诗”来读。我们选取了40来首诗，略作赏析和发挥。在这一部分的写作中，我们也尽力避免教材式的写法。我们没有对诗进行全面的分析，恰恰相反，我们往往是攻其一点，不及其余的。我们只是写出自己读此诗时的感动与感想，想用这种办法来挽救被过度学术化弄得面目可憎的古代诗歌的清誉。
章《诗经》
圣贤的经典
何为《诗》
关于《诗经》，一般的专业书籍大多这样介绍：“《诗经》是我国部诗歌总集，共收入自西周初期（公元前11世纪）至春秋中叶（公元前6世纪）约500年间的诗歌305篇，分为《风》《雅》《颂》三部分。初称《诗》，汉代儒者奉为经典，乃称《诗经》。”这个解释虽然涵盖了《诗经》的几乎全部要素，但却是乏味的。更重要的是，它所提供的信息虽然正确，但当我们走过靠标准答案获取考试高分的学生时代后，这个解释却几乎不能对我们的认知能力和情感倾向产生什么影响。我们在茫然和忙碌中学习如何适应这个繁杂的社会，我们在忙碌中几乎都忘记了自己，又还有谁在乎《诗经》到底是什么呢？如果它就像上面所描述的那样，与我们的生活了不相关，它不能为我们今天的生活提供价值，不能提高我们的认知能力，不能让我们产生审美愉悦，它是什么又与我们何干呢？我们为什么要关心它呢？
这本关于《诗经》的书，便试图用现代的眼光来重读《诗经》，了解沉淀在历史尘埃之中却始终熠熠生辉的《诗经》内涵；走进几千年来一直影响中国人情感品质、道德操守和价值取向的那个光芒璀璨的世界；用诗的精神超越世俗的浮躁和喧嚣，到达隐没在欲望和功利迷雾中的彼岸——我们的精神家园。
《诗经》，从形式上说，是一本歌词总集，所收之诗全部是乐歌。三百零五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、颂之音（《史记·孔子世家》）。颂诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百（《墨子·公孟》）。百姓的生活离不开歌谣，朝廷的各种典礼要用乐歌，至于宗庙祭祀就更离不开歌舞了。在《诗经》时代，对音乐的这种重视，使“风”“雅”“颂”不同风格的音乐不但制约着诗歌的内容，还直接影响着诗歌的形式：据说周人抚琴的节拍是四分之四拍，所以入乐的歌词也是以四言为主，而乐调的反复又使歌词有着叠咏的特点。
从内容上来说，《诗经》中充沛的激情显示出《诗经》初的创作冲动乃是感情的——诗人面对生活中的是是非非，不禁有善善恶恶的冲动；面对生活中的酸甜苦辣，他也有喜怒哀乐，所谓“饥者歌其食，劳者歌其事”，也就是说，《诗经》305首诗，除了大雅及三颂中或许有命题作文，是为了载道或宣扬某种道德信念，宣扬历史伟大的功绩外，大部分作品都是由具体的事件引发特定的情感反应，然后情动于中而形于言，这就是所谓的“诗言志”。
据说由于孔子参与了这部诗集的整理工作，并在他的私学中用它作为教材，又对某些诗篇进行了解释和发挥，在汉代“罢黜百家，独尊儒术”的大背景下，《诗经》和其他儒家经典一起，受到统治阶级的特别重视，成为“五经”之一，更成为儒家的重要的经典之一。随着《诗》成为《诗经》，这部文学作品遂成为全民思想教育的教材，知识分子的晋身之阶，跻身国家意识形态的主流地位。
《诗经》的这种地位决定了对于它的研究必然成为封建社会的显学。但是长期以来，由于缺乏逻辑和科学知识，在很长时间中《诗经》的传授和研究只能在释经和考据中钻进牛角尖。这种研究把《诗经》作为治国安民的政治教材。从为《诗经》作序的毛亨开始，经过郑玄作笺、孔颖达作疏，终形成了以政教伦理为读诗的出发点与归宿点的说诗体系。他们将诗中所体现的思想情感归到政治伦理上，将诗中所发生的故事和事件都用来印证历史上曾出现过的重要事件，《诗经》在这条阐释道路上成为了“诗教”“诗史”“诗政”。千百年来，无数学者固执地在《诗经》那些优美的文字中揣摩着圣人的道德和先王的训诫，希望能寻找到修身治国的“圣王之道”。当生活的意趣和性灵的自由都被先哲们安排上种种道貌岸然的哲理和准则，生活中的轻松和自得便消失不见，爱与哀愁也变成生硬的历史事件的投影。两千余年的《诗经》研究主要集中于四个方面：其一，关于《诗经》的性质、时代、编订、体制、传授流派和研究流派的研究；其二，对于各篇内容和艺术形式的研究；其三，对于其中史料的研究；其四，文字、音韵、训诂、名物的考据研究以及校勘、辑佚等研究资料的研究。这使许多学者皓首一生只给《诗经》研究这个迷宫多添加了几个死胡同而已。
随着封建社会的结束，西方科学文明的传入，《诗经》也走进了全新的时代。一些传统课题得到了深化，一些新的课题进入了研究的视野。现在《诗经》研究向着社会学、历史学、神话学、语言学、民俗学、文化人类学等多元化方向发展，取得了前所未有的成果。但是，这些研究有一个重大的问题似乎被人们忽视了，即《诗经》变成了其他科学研究的材料，变成了我们研究社会学、历史学等人文科学的征引资料库之一。《诗经》本身却不见了，被肢解了，被拆零倒卖了。一句话，我们已经不是在研究《诗经》了。
当然，在历来的《诗经》研究中，除了以《序》说诗，使《诗经》脱离创作实际而走上“意义化”的死胡同外，还有以诗说《诗》一路，还诗原本为反映当时人们的生活面貌与思想情感的民歌的本来面目。将《诗经》还原为一部审美抒情的文学作品，一直被认为是《诗经》研究的一大进步，但我们以为，这显然还不够。
《诗经》不仅从本质的创作冲动上讲是“诗”，而且从其对民族心理的揭示、对民族文化的展示、对人性的发掘及其表达的高度概括和艺术性上来讲，它无愧于“经”。它是一部“诗”集，但决不是普通的抒情诗集。它是我们民族原始的情怀和道德感的表现。这就使得它又高于一切其他诗集而成为“经”。所以，我们完全可以在全新的意义上重新给予《诗经》经典的地位。
《诗经》被称为“经”，不但指它是一部儒家思想哲学的重要典籍，也不单单表明这是一本关于诗歌的经典之作，它还是一部记载当时农业生产、历法、战争、民俗、婚嫁等社会生活的经典之作；它还是表达喜悦、快乐、悲伤、怨恨、痛苦、思念、绝望等人类情感的经典之作。我们生活中的所有角落都能在《诗经》中找到经典的映射，我们心灵中的每一次悸动都能在《诗经》中找到经典的诠释。《诗经》是一部关于我们的过去、现在、未来生活的经典，这才是《诗经》的好定位。
《诗》从何来
关于《诗经》形成的广泛的说法便是“采诗说”。前序中提到这种说法主要来自于班固的《汉书》和何休的《公羊传注疏》。《汉书》中除了前文中讲到的《食货志》中的记载，还有如下说法：
古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。（《汉书·艺文志》）
可见班固与何休两个人的说法略有些不同。班固认为古代有专门司职采诗的部门和官员，他们到各国采诗，归来献于太师；而何休则认为采诗并没有专职部门负责，各国自行采集，后献给天子。
上述二人虽将采诗者的身份、采诗的方式和采诗的过程表述得非常具体，唐代的孔颖达编的《毛诗正义》也支持他们的观点，但“采诗说”却一直遭到学者的质疑。清代学者崔述便提出《诗经》编集时代长达500余年，为何“前三百年所采殊少”，“春秋千八百国独此九国有风可采而其余皆无之”的疑问。而的疑问便是这样的大规模、有组织的活动，不可能不在典籍中有所记载。但无论是《春秋》《左传》，还是《周礼》等先秦典籍中，我们都看不到有关采诗之官和采诗之事的记载。而记载采诗之事的书籍，都出自汉人之手，如刘歆的《与扬雄书》、扬雄的《答书》、许慎的《说文解字》等。因此，现当代普遍怀疑先秦时期的采诗制度是否真实的存在，认为所谓“采诗”是汉人根据汉代的乐府采诗制度而作出的推测之词。
但是，在漫长的500年间，作为王朝的乐师，为了配乐和典礼的需要，用多种渠道和方式去搜集民间诗歌或者士大夫的作品，还是可能的。我们无法想象这些散落在广阔的空间和漫长的时间的诗篇，如果没有经过采集和整理的行为，怎么才能集中起来。所以，即便采诗制度不是每个王朝、每个地区都存在搜集采诗的方式，也许不如汉代乐府那样规范，但《诗经》的后形成不可能没有采集和整理这个过程。
关于《诗经》形成的另外一种说法是“献诗说”，它指的是贵族和士大夫们为了表达对政治的评价，揭露时弊或者表达个人的怨恨和愤懑之情而作诗以献。除了采诗，献诗也是《诗经》中的诗歌可以集中在一起的一个主要渠道。
天子听政，使公卿至于列士献诗……（《国语·周语上》）
故《夏书》曰：“遒人以木铎徇于路。官师相规，工执艺事以谏。”正月孟春，于是乎有之，谏失常也。（《左传·襄公十四年》）
天子五年一巡守……觐诸侯。问百年者就见之，命大师陈诗，以观民风。（《礼记·王制》
通过这些并不多见但已充分的记载，我们可以确定当时的确存在着献诗的制度或风气。《诗经》中相当一部分诗歌，来自于春秋列国贵族公卿所献之诗。
无论《诗经》中的诗是采是献，后是怎样汇编成集，成为我们现在看到的《诗三百》呢？据司马迁说，春秋时期的诗歌有3000多篇，后来孔子十取其一，整理成集，就剩下了305篇，这便是“删诗说”。
古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼仪，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺，始于衽席……三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、颂之音。
（《史记·孔子世家》）
后来班固、郑玄等人都根据这个说法对孔子删诗说进行了补充解释。可是唐代的孔颖达编写《毛诗正义》，为郑玄的《诗谱》作疏，又开始提出不同的看法。
案书传所引之诗，见在者多，亡逸者少，则孔子所录，不容十分去九，马迁言古诗三千余篇，未可信也。
他只是认为孔子不会删去这么多的诗，而并没有否认孔子“删诗”。
但疑窦一开，这个问题便逐渐引起人们的重视，一直到清代大致上争论了1000多年，成为一大公案。支持孔子“删诗”说法的学者有欧阳修、程颢、王应麟、马端临、顾炎武、赵坦、王崧等人。他们的理由一方面是出于对《史记》的信赖和尊重，另一方面认为500年间不可能只有300首诗歌，既然有着大规模的“采诗”行为，采集的诗歌一定是非常多的，所以一定会有一个删选整理的过程。而出于《论语》中孔子谈到的他对“诗”的处理，也证明孔子做过这方面的工作。
反对“删诗说”的阵营要大一些，有郑樵、朱熹、吕祖谦、叶适、朱彝尊、王士祯、赵翼、崔述、魏源、方玉润等，到了现代还有梁启超、胡适、顾颉刚、钱玄同等。他们认为据典籍记载，早在公元前544年季札观乐时，“诗”的总体面貌和今天的留存就基本一致了，而那时孔子多八九岁，不可能“删诗”。另外，《论语》中孔子谈到的他对“诗”的处理是在“自卫返鲁”之后，而此前孔子谈到“诗”时，已经称“诗三百”。不考虑这些考据，仅从现实角度来分析，在春秋时期，庠序之讽诵，列国士大夫之赋诗言志，典籍记载多出于今本《诗经》，而孔子在当时不可能具有如此之大的影响。
到了当代，大家才基本上有了比较一致的看法，认为从方言和音韵的统一、四言字句上的统一、结构形式的统一等形式上来看，《诗经》是经过删汰整理然后汇编成集的，整理者应当是当时的乐工或者乐官，孔子的“删诗”不能够成立。但是，孔子在文字、方言和音乐方面做过一些整理修订的工作，并且将《诗经》作为教材，对《诗经》的保存和流传有着很大的贡献。
《诗》之体：风、雅、颂
《诗经》有“六诗”或“六义”之说，名称不同，但内涵都是风、雅、颂、赋、比、兴。
早提出“六诗”之说的是《周礼·春官·大师》：
大师……教六诗：曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。
这里是把风、雅、颂、赋、比、兴并列，但“风”“雅”“颂”既已明列为《诗经》305首之分类标题，它们与“赋”“比”“兴”显然不属于同一范畴。《周礼》此说，若不是对六者认识不清，即是逻辑混乱。这种分类上的逻辑混乱在缺乏逻辑训练的中国古代，并不少见。
早提出“六义”之说的是孔颖达，他在《毛诗正义·序》中提出：
风、雅、颂者，《诗》篇之异体；赋、比、兴者，《诗》文之异辞耳。大小不同，而得并为六义者，赋、比、兴是《诗》之所用，风、雅、颂者是《诗》之成形，用彼三事，成此三事，是故同称为“义”。
虽然孔颖达仍然把六者绑在一起说，但他已明确把“风、雅、颂”与“赋、比、兴”分立，不同于《周礼》的错综其间。同时，他也明确指出这两类，一属于“体”，一属于“辞”；一为“成形”，一为“所用”。因此，我们可以接受这样的观点：“风”“雅”“颂”为“诗之体”，而“赋”“比”“兴”为“诗之用”。
（一）风之彩
说到“风”，古人的说法很多：
（天子）命大师陈诗，以观民风。（《礼记·王制》）
古有采诗之官，王者所以观风俗、知得失、自考正也。（《汉书·艺文志》）
上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。（《毛诗序》）
抛开学术上的种种争执，剥离“诗教”神圣的外衣，“风”其实就是民歌，是民歌中体现出来的民情、民意与民俗。
“风”分国编辑，包括《周南》《召南》《邶风》《鄘风》《卫风》《王风》《郑风》《齐风》《魏风》《唐风》《秦风》《陈风》《桧风》《曹风》《豳风》，共十五“国风”，诗160篇。但是这个“国”不仅仅指国家，也指方域和地区。由此我们可以看出“风”的两个特点：其一，“风”大体上是由于天子为了考察民情和了解民风而派专人从各地方采集而来的，因此具有明显的地域特点；其二，由于诗歌的创作来自民间，“言之者无罪”，所以真实反映了劳动人民的生活，具有鲜活绚丽的个性色彩。要想真正走进《诗经》、理解《诗经》，我们就有必要了解国风中的这两个特点。
1.“二南”（25篇）
武王灭商后，由于地域扩大，为了加强统治，于是决定让周公和召公分陕而治。《周南》和《召南》便是产生于周公和召公分治的黄河和长江流域一带，在十五国风中是南的了。有史料记载，二南属地后来都被楚国吞并，所以也有后人把《楚辞》的源头上溯到二南。一直有人认为“南”是一种诗体，因此提出“二南独立说”，即“南”“风”“雅”“颂”四诗说。其主要论据来自《诗经》的《鼓钟》一句“以南以雅”。但是当今普遍还是认为“二南”和其他十三国风一样也是属于地方民歌的范畴。二南中的特点是多婚礼之歌，也被称作《诗经》时代的婚姻生活百科全书。代表作有《关雎》《桃夭》等。
2.《邶风》《鄘风》《卫风》（39篇）
邶、鄘、卫三地本属殷王朝京都朝歌一带的王畿之地。因周武王灭殷后将原殷朝王畿之地一分为三，后统称为卫，故齐、鲁、韩三家诗学派则把邶、鄘、卫三风合成一卷。
殷商的音乐、诗歌、青铜器等文化艺术在当时是处于领先地位的。首先，我们从《卫风》中的《氓》和《谷风》这种“国风”中罕见的大段分节的诗歌可以看出，作为商代音乐体系的延承，《卫风》的音乐水平较其他地域更高一筹。其次，邶、鄘、卫的诗歌也沿袭了殷人原有对造型艺术热爱的传统，出现了许多善于描绘人体容貌及服饰之美的诗歌。《鄘风·君子偕老》写一位贵族夫人的容貌服饰之美，《卫风·硕人》对齐国美人庄美的描写，历来都被称为“美人赋”。也有《卫风·淇奥》这种描写男子外貌的诗。这些诗词对后代的《羽林郎》《陌上桑》《孔雀东南飞》等诗歌有很大的影响，也被晚唐的一些词人所吸取与发展。
一个热爱艺术的国家往往出产多情的人民，因此，在《邶风》《鄘风》《卫风》中，我们能看到缠绵悱恻的爱恋（《邶风·静女》《鄘风·桑中》和《卫风·木瓜》），也能看到难舍难分的送别（《邶风·燕燕》与《邶风·二子乘舟》）；会有人怀念逝去的爱人之黯然销魂（《邶风·绿衣》与《唐风·葛生》），也有人付出了青春与爱的代价（《卫风·氓》和《邶风·谷风》）。念亲恩，有人含泪唱《邶风·凯风》；感国难，有人悲壮作《鄘风·载驰》。
邶、鄘、卫三风不仅以诗歌众多、题材丰富著称，而且在叙事抒情的结合方面，在人体美、服饰美的精心描写方面，在诗歌的表述深刻、构思精妙方面，显示了故殷都一带的较为独特的艺术特色。
3.《王风》（10篇）
关于《王风》有一个千年大争论，那就是既然“王”即东周王都的简称，为什么《王风》归于“风”而不是“雅”呢？有人说是因周平王东迁后式微，其诗不能复雅，故贬之为风。《王风》数目虽少内容却颇丰富：除了表达男女之欢爱、夫妻之情深的诗歌外，悯时纷乱、怀念故国的诗篇，是它的一个主要内容。
4.《郑风》（21篇）
郑国处于东周国都洛阳附近，兼水阻山险，封建礼教的影响比较薄弱，因此《郑风》具有华靡放荡的特色，成为《诗经》民间恋歌中闪光的明珠。
《郑风》中女子创作的情诗比例很高。她们美丽多情而又大胆泼辣，热情奔放而又坦然自如。《郑风》中的《狡童》《山有扶苏》《褰裳》《溱洧》等诗用浓郁的诗意、优美的音节、坦率的诗风生动地再现了郑人对歌传情、自由恋爱的风俗。《郑风》对千百年来为争取婚姻自由的青年男女起着很大的鼓舞作用，也使历来的封建卫道者为之痛心疾首。
关于“郑风淫”的问题有必要说一下，首先，这个“淫”和现在的意思不一样，指的是过分的意思。其次，这个“淫”指的是音乐风格，即相对“雅乐”的平和舒缓来说，郑乐比较挑逗或者说比较煽情一点。
5.《齐风》（11篇）
齐国地域广博，盛极一时，是当时东边的国家。因此《齐风》尚侈，有舒缓之体。与《唐风》《魏风》的俭吝不同，我们在《著》中看到的是一个泱泱大国的富贵华丽的色彩和迂徐舒缓的诗风。此外，《齐风》好武喜猎，在《还》中我们看见齐人的豪气冲天。
6.《魏风》（7篇）
魏国是秦、晋两个大国奴役下的一个弱小的诸侯之国（此魏乃指周初所封之魏国，姬姓。非三家分晋后战国时的毕姓魏国）。恶劣的自然条件和险峻的政治形势，几乎所有的困境它都具备。因而魏国诗是《诗经》中“怨以怒”“哀以思”有代表性的诗歌，充满了思想幽深的色彩。
《魏风》数量不多，但质量很高。《魏风》的共同特色是诗风质朴，思想性很强，多数作品能够深刻地反映当时的社会现实，具有鲜明的时代色彩。其代表作《伐檀》《硕鼠》就是典型的实例。
7.《唐风》（12篇）
唐国地寒土薄，故《唐风》多忧思深远之音。《葛生》为悼亡诗之祖，在题材的开发与艺术方面的成就，对后代的诗歌都有较大的影响。诗人对生命的流程与生命的意义已有较为透彻的认识，这种“生命意识”在《诗经》重视世俗生活的整体诗风中很是抢眼，既是一种重要的思想，也是《唐风》区别与《诗经》其他风诗的鲜明特点之一。《蟋蟀》与《山有枢》，既提出了“及时行乐”的观点，又体现了“好乐无荒”忧思深远的思想，对后世两种类型的诗歌的形成与发展，具有深远的影响。在一片寒苦怨屈声中，《唐风》的婚歌《绸缪》就越发显得喜人和温馨了。
8.陈风（10篇）
陈南近楚，北接郑，巫风昌盛，国民多能歌善舞。因此《陈风》带着浓烈的神秘梦幻色彩，一首《月出》，描绘了一位袅袅动人神秘的月光女郎；即使是哀艳的情诗如《泽陂》，也充满靡靡巫音之乐，让人如同身在梦中的世界。还有描写痴等男子的《东门之杨》，也用白杨、星光和夜风营造出一个奇异的美景。
9.《桧风》（4篇）
桧是郐的异体字。作为一个弱小的诸侯国，从篇名《羔裘》《素冠》便能看出《桧风》四篇都是贵族或是士大夫所作，其中散发出来的都是深沉凄凉的亡国哀思之情，也有表现厌世悲观的《隰有苌楚》。
10.《曹风》（4篇）
曹国作为一个夹在大国之中兴衰沉浮的小国，诗风比较杂乱，没有明显的特色，也没有特别突出的名篇。《左传》中记载季札观乐即视为琐小，谓之不足讥。王粲《七哀诗》中提到的《下泉》一诗，算是《曹风》中较好的作品。
11.《豳风》（7篇）
豳风一般认为是周公东征的一组组诗。三年东征使得《豳风》中洋溢着对于和平的向往和安定生活的渴望。尤其是《东山》一诗，构思巧妙，技巧成熟，深沉的思念之情真切缠绵，是《诗经》中的名篇。另外，《七月》是国风中长的叙事诗，在文学、史事、历法、农业等方面都极具研究价值。
12.《秦风》（10篇）
秦人自古以来就是以游牧为主。秦人好战劲悍、慷慨激昂，故《秦风》多豪迈奔放的金戈杀伐之音，《无衣》那样的英雄主义的军歌，明确表达了同仇敌忾、慷慨援助的精神，在三百篇中是独一无二的。唯有世界第八奇迹的面向东方征伐的兵马俑，才能体现《无衣》军歌所表达的精神力量。
《秦风》中著名的相思诗《蒹葭》却显得柔情如水，深情委婉。在飘逸的意境中透出的不凡气度，苍凉悠远，一诗压三百。旷达彪悍的秦人，偏写出了如此深情缥缈的情诗。
《诗经》中不同国风有着不同的色彩，我们从中可以看到不同地域的风土人情，也能通过它们看出天下兴衰之道。比如，从诗中我们就可以看出，秦能一统天下的缘由：因为产生靡曼之音的陈人和产生华婉之声的齐人，都绝不会是唱出《无衣》这种战歌的彪悍秦人的敌手。
（二）雅之正
雅是产生于西周“王畿”地区的乐歌，当时把王畿之乐看作是正声，带有一种尊崇的意味——有着和谐平正特点的官方典范音乐。像《大雅》，其实和《颂》一样属于主旋律音乐。按照经学家的解释是，它能启发人们心中向善的本性，使人听后感到愉悦但又不会流于邪僻。
“雅”分《小雅》和《大雅》。其中《小雅》74篇，《大雅》31篇，共105篇。
《大雅》《小雅》之分的依据，众说纷纭，可能是根据年代先后而分，但二者在音乐形式和诗体形式及使用范围上也都有所不同。在诗体形式上《大雅》比《小雅》的结构更复杂，篇幅也更长。由此也可推断，《大雅》比《小雅》的乐章更多，演奏时间也更长。《大雅》的内容与《颂》相似，所用场合亦大体相同；《小雅》比较接近于民歌或者根据民歌改编而成，常用于士大夫饮酒礼中，唱时用瑟或琴伴奏，称为“弦歌”。打个不太确切的比方：《大雅》相当于美声或民族唱法，而《小雅》则属通俗流行音乐一类。
雅诗旧本以10篇分为一组，而以这一组的篇诗作为组名，如《鹿鸣》至《鱼丽》10篇，就称为“《鹿鸣》之什”。依此类推，后一组往往会超过10篇，如《小雅》的后一组“《鱼藻》之什”有14篇，《大雅》的后一组“《荡》之什”就有11篇。
《小雅》中有部分反映贵族宴饮生活的燕飨诗，讴歌了朋友、兄弟之间珍贵的感情，其中以《鹿鸣》《常棣》《伐木》《湛露》为代表作。此外《小雅》中还有一些史诗性的叙事诗，如《出车》记周宣王时南仲的征伐猃狁，《常武》写周宣王亲征徐夷，《采芑》《六月》记周宣王时同蛮荆和猃狁的战争，其他还有《天保》《车攻》《吉日》《鱼藻》等。
但是《小雅》中比较突出的是反映徭役和战争的诗歌，这些诗歌从题材到风格都和国风很类似。如《采薇》早将杨柳与远行组合到了一起：
昔我往矣，杨柳依依。
今我来思，雨雪霏霏。
行道迟迟，载渴载饥。
我心伤悲，莫知我哀！
《采薇》一直被认为是《诗经》中好的诗句，受到后代文人的高度评价。另外还有《杕杜》《何草不黄》等。与偏重叙述武功的史诗不同，这些诗歌多从普通士兵的角度来表现他们的遭遇和想法，诗中以忧伤的情绪为主，着重歌唱对于战争的厌倦和对和平的家庭生活的思念，读来备感亲切。
另外一种是政治讽刺，作者大多为士大夫。这一类诗中，有些作者对统治阶层内部秩序的混乱和不公正现象提出了指责，如《北山》；也有作者对艰危时事的忧虑，表达对他们自身所属的统治集团，包括对统治者的强烈不满，如《十月之交》，开创了中国政治诗的传统。这些基于危难之时发出的忧患之声，表现出诗人对国家前途和个人安危的担忧和顾虑，其中洋溢着尽瘁王事、心忧家国的慷慨悲壮的精神力量，对后世的现实主义诗歌有着深远的影响。
《大雅》31篇，以颂诗居多。一个民族的起源阶段，往往会有一些关于部落英雄创业的传说和颂歌。《大雅》中的《生民》《公刘》《绵》《皇矣》《大明》五篇便是这样一组周民族的史诗，记述了从周民族的始祖后稷到周王朝的创立者武王灭商的历史。其产生的年代大致也在西周初期。
《生民》先叙后稷的母亲姜嫄祷神求子，后来踏了神的脚印而怀孕，接着叙述了后稷诞生后的种种磨难以及历难而不死受到的不寻常的护佑的过程：
诞寘之隘巷，
牛羊腓字之。
诞寘之平林，
会伐平林。
诞寘之寒冰，
鸟覆翼之。
鸟乃去矣，
后稷呱矣。
实覃实，
厥声载路。
——把他丢在小巷里，牛羊庇护他不死。把他扔在树林中，又碰上伐木人而救起。将他丢在寒冰上，鸟用羽翼温暖他。大鸟飞走后，后稷哇哇哭，哭声响又长，回荡在蜿蜒的大路上……这段保护后稷的描写，表现了后稷诞生后奇幻的神话色彩。
后稷长大以后，发明了农业种植的方法。五谷丰登后他在有邰成家立业，成为周民族的始祖和农业之神。这首带有神话和传说色彩的诗歌，反映了周民族的历史观念以及以农业立国的社会特征。
《公刘》叙述公刘率领部族迁徙到豳，开辟土地，建屋定居的历史。其中写周人在公刘带领下刚到豳地住下时的情景：
京师之野，
于时处处，
于时庐旅。
于时言言，
于时语语。
——京师之地十分辽阔，于是大家决定在此建屋定居。大家寄居在此处，七嘴八舌谈笑风生。一派欢歌笑语的热闹景象，很是传神。和《生民》相比，公刘身上已经没有了神话色彩，而完全是一个历史人物。
《绵》叙述了古公亶父迁徙到岐下开国奠基直到文王受命、周族强盛为止的历史，其中写古公亶父从豳迁徙到岐下，同姜女结婚，在岐下筑室定居，从事农业生产，大修宗庙宫室，委任官吏，然后建立国家，消灭夷人，后是文王受命。叙事条理分明，结构严谨，达到了相当高的水平。
以上三首史诗，叙述了周文王出现以前的周民族的历史。接下来的《皇矣》从太王、太伯、王季叙述到文王的伐密伐崇，《大明》从文王出生叙述到武王伐纣，都记载了以文王功业为中心的周民族的开国历史。这些英雄为了周王朝的建立做出了巨大的贡献，史诗也赋予了他们神性和天命意志，他们也因此受到后人的崇拜和歌颂。
但是我们也看到，以记述事件和颂扬祖先为主要目的的这些史诗虽然简明而有条理，但故事情节、人物形象显得十分单薄苍白，和西方以描写英雄为主的《荷马史诗》等比较起来，文学性和表现技巧都比较缺乏。而在《诗经》里面，叙事诗主要就集中在《大雅》里的这几篇里。可见从《诗经》起，就显示出中国诗歌不太重视叙事的倾向。
《大雅》也有一些忧国忧民的政治诗，如《民劳》《荡》《板》《抑》《桑柔》《瞻卬》等，真实深刻地反映了厉王、幽王时期混乱动荡、民生凋敝的社会现实。汉语中甚至由此有了“板荡”一词，专门描述国家动乱分裂、人民遭灾受罪的状况。
《大雅》还有一个很重要的特点，就是当时人们已经对至高无上的“天”开始怀疑起来了。《大雅·云汉》用宣王祈雨的口吻向上天发出了充满怨痛的质问：
王曰於乎，何辜今之人！
天降丧乱，饥馑荐臻。
靡神不举，靡爱斯牲。
圭璧既卒，宁莫听我？
——王叹呜呼：今天的人有什么罪过？上天降下丧乱，饥荒屡屡发生。我们什么神都祭祀过了，什么牺牲都不敢吝惜，玉也因为祭祀而用完了，可是上天为什么还不肯聆听我们的祷告而下雨呢？
不殄禋祀，自郊徂宫。
上下奠瘗，靡神不宗。
后稷不克，上帝不临。
——我们不停地祭祀，从上天到先祖，各种仪式都举行了，各方神灵都祭祀了，可始祖后稷却没有帮助我们，上帝也从来没有降临过。
周馀黎民，靡有孑遗，
昊天上帝，则不我遗。
胡不相畏，先祖于摧。
——周的子民都几乎要死绝了，上帝和先祖却还是没有赐予我们解决危难的方法。难道你们不害怕吗？如果饥荒使周人灭亡，还有谁来祭祀你们呢？
这些啼血含泪的祷告虽然还相信上天能帮助自己渡过大旱的难关，但已对上天的冷漠无情表示出不满和怨恨。在《小雅》中的《节南山》和《雨无正》等诗中更是对不公平的上天发出了咒骂：
昊天不佣，降此鞠讻。
昊天不惠，降此大戾。（《节南山》）
——老天你不公平，降下这些害人精。老天你不善良，降下这大灾难。
旻天疾威，弗虑弗图。
舍彼有罪，既伏其辜。
若此无罪，沦胥以铺。（《雨无正》）
——你这暴虐的上天，从来不思考也不公平。那些有罪的人你放过他，还隐匿他们的罪恶；无罪的人却如此倒霉，陷入无边的痛苦之中。
这些质问和咒骂，表明“天”已不再是神圣不可亵渎的形象了，虽然周人还不敢彻底地否定天，但是至少他们不再认为只有天子才能配得起天，发出了“天生烝民，有物有则”（《大雅·烝民》）的口号，认为普通人也能以德而配天了。
所以，虽然我们不能完全同意“雅者，正也，言王政之所以废兴也”的说法，但是《雅》中那些数量不少的表现了对政治和社会现实高度重视和担忧之情的诗篇，形成了《雅》之正的风格。
（三）颂之容
《颂》是专门用于宗庙祭祀先王、先公，歌颂其功德的一种音乐形式，换言之，《颂》就是等级礼仪规格的一种标志。颂的含义和用途是：“颂者美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”（《毛诗序》）其音乐的特点是雍容庄严，节奏较风、雅更加缓慢，这种特点对于我们考察早期历史、宗教与社会有很大帮助。
《颂》包括《周颂》31篇、《商颂》5篇、《鲁颂》4篇。周是当时的王室，而宋国和鲁国只是周朝的两个诸侯国，为什么能列入颂诗呢？现在的观点认为这是周天子对周公和宋君的一种特殊的政治礼遇。宋国是西周初期分封殷王后裔的诸侯之国，宋人祭祀商朝历代君王的颂诗之所以能列为颂诗，是因为这些颂诗是周的前一代商天子的礼乐。鲁一个诸侯国，鲁诗之所以能列颂，是因为周公旦辅相成王，曾有大功德于王室，所以也有颂。
从形式上来看，《周颂》言简意赅，也不用韵，往往一章就是一个主题；要表达祭祀时的情感，还要借助音乐和舞蹈才能实现。而《鲁颂》《商颂》的结构就比较复杂铺张，重章叠韵较多。特别是《鲁颂》中大量运用形容词，更是呈现出一种夸张浮艳的特色。
从内容上来看，《周颂》以颂德为主，而《鲁颂》《商颂》却转向了颂功，由诚惶诚恐地向先祖神灵祈求福佑到辞藻华丽地夸耀功业。
《周颂》是周王室庄严神圣的宗庙祭祀诗，产生于西周初期，主要出自祭祀的主持人和组织者，即太史和太祝等乐官之手。《周颂》的主要内容除了歌颂祖先功德，还有祈福或酬神的乐歌。
如《武》，便是歌颂武王伐纣取得胜利的乐歌：
於皇武王，呵！伟大的武王！
无竞维烈。无人可及武王的荣光。
允文文王，文德的文王，
克开厥后。将基业为后人开创。
嗣武受之，继承文王的便是伟大的武王，
胜殷遏刘，战胜殷商制止杀戮，
耆定尔功。奠定武王不朽的辉煌！
这种祭祖诗，一方面是为了歌颂祖先开国建业的丰功伟绩，另一方面也是通过歌谣的形式记录下那段伟大的历史。不单单是取得武功的君王需要歌颂，在以农业为立国之本的周代，那些传授耕种技术的先祖更值得歌颂，如这首在南郊祭祀后稷的《思文》：
思文后稷，伟大的后稷，
克配彼天。功德堪与天齐。
立我烝民，教众民耕种以得安生，
莫匪尔极。是他莫大的德。
贻我来牟，他留给我们大小麦种，
帝命率育。并命令我们用此养育人民。
无此疆尔界，今后不分此疆彼界，
陈常于时夏。用这祀典，将农政遍施整个华夏。
不仅如此，《周颂》还反映了西周初期农业生产的情况。《周颂·噫嘻》就给我们描绘了当时大规模耕作的情形：
噫嘻成王，既昭假尔。
率时农夫，播厥百谷。
骏发尔私，终三十里。
亦服尔耕，十千维耦。
在广阔的田野上，成王召集起数万名农夫播种百谷，并肩齐耕，这是何等宏伟壮观的场面！从中我们能看到华夏民族勤劳和热爱和平的性格源头。越是知道开荒耕种的艰苦，就越能感受丰收的日子里收获的喜悦，因此人们兴高采烈地祭祀先人，感谢他们的功绩，也希望他们赐给更多的福分。
丰年多黍多稌，
亦有高廪。
万亿及秭，
为酒为醴。
烝畀祖妣，
以洽百礼，
降福孔皆。（《丰年》）
——丰年小米多啊稻谷多，高大的粮仓一座座，里面装满了数不清的粮食。用它酿成甘醇的甜酒，敬献给先祖来享用，再用各种祭祀礼，祈求先祖多多降福运。
除了赞美先祖和祈求福祉的颂歌外，《周颂》里也有一些用君王祭祖时的口吻追思先人艰难，提醒自己和大臣须勤勉的内涵的诗歌，这些诗带有强烈的政治训诫意味，不同于其他祭祀颂歌。我们看到成王即政时祭庙的一段自箴独白：
敬之敬之，天维显思，命不易哉！
无曰高高在上，
陟降厥士，日监在兹。
维予小子，不聪敬止。
日就月将，学有缉熙于光明。
佛时仔肩，示我显德行。（《周颂·敬之》）
——慎之又慎，光明而的天，天命不能违背。不要说天高高在上，我等君臣言行他每天都在此监看。我这个幼稚的小子，更是要谨慎小心啊。日积月累，学识才能渐渐明达。大家辅佐我担此重任，请以德行启示我。
在另一首《闵予小子》中，他也表示自己要早晚谨慎恭敬以继承先祖的王业。
维予小子，夙夜敬止。
於乎皇王，继序思不忘。
这些祭祀诗感念先王创业艰辛，立国不易，督促自己要反思而敬德。虽然天命不可违背还是当时的主流思想，但已将家国兴衰的主要原因归结于人事努力。天威严却邈远，先祖功业显要，这是颂中一个很重要的思想，它是怀疑、否定天命的初的理性光芒。
《鲁颂》已不像《周颂》中那样敬畏鬼神，而是将美好的字眼转向了自己的功业。《鲁颂》中的《》和《有》都是重章叠句，用词华丽的诗歌，从形式上来讲非常接近“风”，在《周颂》《商颂》和《大雅》中较少有类似的诗歌。
另外两首《泮水》和《宫》篇幅都很长，其中《宫》共9章120句，是《诗经》中篇幅长的诗歌。这些用语夸张奢华的诗句是后世“赋”的起源。我们节选《泮水》中几段来看一下：
思乐泮水，在泮水边多快乐啊，
薄采其藻。忙着采那野藻。
鲁侯戾止，鲁侯来到了我们身旁，
其马。他的马威武雄壮。
其马，他的马威武雄壮，
其音昭昭。他的声音爽朗嘹亮。
载色载笑，和蔼近人笑容可亲，
匪怒伊教。耐心教导不发怒。
思乐泮水，在泮水边多快乐啊，
薄采其茆。忙着采那水葵菜。
鲁侯戾止，鲁侯来到了我们身旁，
在泮饮酒。在泮水边饮着美酒。
既饮旨酒，饮下这杯香甜美酒，
永锡难老。保佑他长寿不白头。
顺彼长道，顺着这条远征之道，
屈此群丑。降服淮夷群丑。
穆穆鲁侯，威严肃穆的鲁侯，
敬明其德。他的美德放光芒。
敬慎威仪，举止庄重又恭敬，
维民之则。他是人民好榜样。
允文允武，文德武功他都有，
昭假烈祖。英勇可比先祖王。
靡有不孝，祖先之法都效仿，
自求伊祜。求得幸福万年长。
后应该提一下的是《》：这首歌颂鲁公养马众多的诗用目不暇接、指不胜屈的复叠句式列举了16种马名后，出现了一个重要的句子，那就是：
思无邪，思马斯徂。
按照正常的翻译，“思”是无意义的语气词，“无邪”指的是不歪的意思，这句话应该译为“笔直向前，骏马如飞！”但是孔子把这话拿来重新赋予了新的意义：
《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。（《论语·为政》）
这便是著名的“思无邪”说。此处的“思”，解作思想与情怀。“无邪”指的是《诗经》形式上的美和内容上的善。也就是说，整部《诗经》的定位是美和善的统一体。
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