描述
开 本: 16开纸 张: 胶版纸包 装: 平装-胶订是否套装: 否国际标准书号ISBN: 9787208154988
一百多年来，随着西力东移与西学东渐，经学遭到国人蔑弃，仅仅成为新的以西方文化为参照系的历史研究的对象。由此造成的*的后果之一，则是中国文化自身的失语，中国文化失去了表达自身的能力。几年前，中国学术界重提有关“中国有无哲学”的话题，便是这一失语仍在延续的一个表征。
经学的失语首先影响了中国文化的自我意识。潜藏在晚清以来古今中西争论背景之后的，其实是建立在经学体系之上的传统学术无法在短期接纳西学，从而引起的文化上的心理紧张。这种紧张在国力不振之际表现为文化上的盲目自戕，在国力稍苏之时则表现为观念上的盲目自大。如何摆脱这两种盲目状态，有赖于从学理上改造经学的历史形态，使之在现代重现焕发生机。这是需要几代人为之不懈努力的事业，绝非如时下所谓儒学在大陆的复兴，更多地只是一种立场上的自我宣示。其尤下者，则把经学重新打造成一种宗教式的意识形态，只许信仰，不许质疑，这不利于时下中国文化的重建。
经学的缺位还影响了对中国文化的历史理解。新文化运动以来，科学主义逐渐在中国思想界甚嚣尘上。反映在人文领域，则是以科学派新史学为中心的整理国故运动以及种种以论代史、自命科学的历史研究。这些研究尽管不无所见，但总的来说用一套与原有知识系统相异的理论或方法对经学加以剪裁，扭曲了经学自身的表述逻辑，妨碍了对中国传统文化的历史理解。因此，即便只是正本清源，也同样需要加深对传统经学的研究。
學信札
熊十力致鍾泰函/1
圓桌會談
修身之道與成德之教
——從《梁啟超修身三書》談起張文江鄧秉元
鄧新文劉海濱/5
古典新詮
《周南》旨歸（外一篇）邵逝夫/30
《孟子·告子上》講疏鄧秉元/66
張子《正蒙·神化篇》略講張旭輝/116
經義闡微
《乾卦·九三》爻辭試讀張雨絲/141
“天罰不極庶民”
——周人治理視野中的“侮鰥寡”成富磊/153
陳澧《東塾讀書記·春秋三傳》析疑五則黎漢基/173
經學歷史
唱歌的聖人
——孔子對話中的韻韋禮文成棣譯張雨絲校/188
清華大學藏竹書《保訓》成書時代蠡測林志鵬/227
王應麟著作在明代重要專著的傳播
——以《四庫全書》著録書籍爲對象的探討楊晉龍/231
出世與淑世
——彭紹升和清代中期的王學餘波成棣/262
書評、隨筆
文化與革命
——林少陽《鼎革以文：清季革命與章太炎“復古”的新文化運動》
讀後邱立波/300
經學是義理之學、成人之學黄子洵/309
編後記/318
稿約/322
編後記
經學被取消一個世紀之後，恢復其學科地位已成大勢所趨。近幾年來，南北各大高校及研究機構對經學發生興趣的研究者，特别是青年研究者迅速增多，相關研究機構也不斷成立，逐漸改變了學術界的研究現狀。儘管形成這股潮流的動因頗爲複雜，不同參與者亦各有訴求，後果殊難逆料，但無疑會對未來的文化走勢産生深遠影響。
不過，倘從學術角度來看，經學到底如何發展還遠未成爲共識。由於經學與傳統政治相結合的歷史，有些人簡單把經學視作“帝王之學”，卻不知古今中外一切政治形態都建立在某一知識體系之上，而在中國傳統皇權時代也有不同形態的政治經學或政治儒學存在。我們不能因爲納粹法西斯等極權統治建立在西洋哲學與政治學基礎上，便否定所有西洋學術。那種僅憑一己好惡來支持或否定經學的視角是不公允的，就像無論我們是否認同神學、西洋哲学与社会科学、印度教或佛學，都應該承認這些是人類理解世界的不同方式。
當然，對於傳統經學已經存在過的某些弊端，也應該給予充分的自我反省。譬如，章太炎曾特别提及傳統學術“其失在於汗漫”。汗漫的反面就是章學誠所謂“辨章學術，考鏡源流”，或者乾嘉漢學所豔稱的家法條例。儘管清儒的家法條例之學本身不無可議之處，但學術應該講理、重視内在脈絡，卻無疑是不刊之論。經學真正應該遵守的家法條例是不僅要回到孔子，甚至還要回溯三代之前，應當如其所是地對經學這一長河溯源衍流，由此才能真正做到“維天之命，於穆不已”。
汗漫的首要原因是漢武帝“罷黜百家，表彰六經”，隨着五經博士及博士弟子員的設置，經學本身成爲利禄之途。司馬遷所謂“自天子王侯，天下言六藝者，折中於夫子”。於是一切以利禄爲訴求者，皆以孔子傳人自居，這與戰國縱横家、雜家薈萃群言以謀利禄的作風極似。但戰國時代諸子自由講學，諸侯也大都對各種人才表示尊重，只有秦人曾欲逐客，被李斯暫時諫止，但很快也便實現了政治壟斷學術的所謂秦政。漢承秦制，惠帝四年（前191）挾書律方纔廢止，重新進入諸子自由講學的時代。這是漢代有生氣的時期，武帝之能開疆拓土，以及並時文化的繁榮都是建立在這一基業之上，並非武帝本人有多少雄才大略。相反，武、昭之由盛轉衰卻與其好大喜功關係密切。從某種意義上説，武帝之表彰六經尚屬對秦代嚴苛之政的扭轉，但其罷黜百家卻使諸子之學失去了生機。經學雖因慣性依然保持了部分活力，尚未形成後世某一意識形態獨尊的局面，但因爲子學的衰微，失去了外在刺激而越來越流於信仰化。那以後，凡是新的經學形態重新崛起的時代，都是基於兩個前提，一是文化中輸入了新鮮血液，一是現實中君權因失範而暫時回到自由的局面。清代許多人把漢代經學的繁榮視作武帝的功勞，但不妨思考一下，從學術角度來看，漢代哪一經學形態不是此前便已經産生了的？經學的廣泛實踐乃是此前學術發展之果，此即漢人所謂經世致用，切不可倒果爲因。
這種汗漫當然是外鑠的，是經學生存的土壤所致，扭曲了經學本身對道或真理的訴求。另外還有幾種問題卻與經學自身的思維方式有關。
首先是因爲時代性與恒常性的張力所導致的困難，這是神學、佛學等宗教形態與經學共同的問題，非經學所獨有。這種學術侷限於經學的歷史性無法自拔，其弊也固。或刻舟求剑，胶柱鼓瑟，以某一歷史上的經學形態包打天下，並反對經學可以有任何新的發展；或者認爲經學已死，早已與當下的時代無關。《論語》：“子絶四：毋意，毋必，毋固，毋我。”所謂“毋固”，可以與此相參。
其次是對經典的附會。六經是孔子對上古三代天道人事的隱括，這一理想的政教系統涵蓋了宇宙人生的各個層面。隨着不同時代社會及政治結構變化，許多新的學術及政治形態都試圖援引經典來進行自我證明。許多證明充其量只是一種自我宣示，缺乏内在理據。這種自我宣示把附會經典變成一種簡單的心理安慰，追求真理不必是艱辛的勞作。這種思維的變種就是無所不在的口號哲學，其弊在淺。從對經典的理解而言，孔子所言“毋意”，庶幾可以當之。
與附會相似的是一種門面哲學，門面哲學起於斷章取義。斷章取義的初用意是通過賦詩斷章，即觀象的方法，以微文見意，本來是周代貴族相互交往中高雅精神的體現。這就是周人的“言語”之學。但當這種言語藝術缺乏了交往中的誠意之後，卻極可能變成相互恭維的口佞之徒。所以孔子要特别提出，“放鄭聲，遠佞人。”又説：“剛毅、木訥，近仁。”佞人用經典中君子聖賢的境界恭維普通人，於是人人以有德君子自居，而忘記了小人即常人之義。門面哲學發展到極致，便是中國獨特的面子文化，其弊在僞。附會與門面，也是學術汗漫的兩個來源。
還有一種經學是把自身限定爲一種文獻考據之學。經學因此失去溝通天人、穿透古今的力量，其弊在小。把經學單純理解爲一種政治學説者亦然。此略當孔子所言“毋必”。
除此之外，另有一種師心自用之學，略讀經綸，稍有所得，便以爲“道在我矣”，於是仰首雲天，勇於實踐，其弊在狂。歷史上王安石、張居正之學，貽害不淺。此孔子“意必固我”之“我”。
凡有所向，皆有所弊。六經皆有其弊，故《禮記·经解》引孔子曰：
“入其國，其教可知也。其爲人也温柔敦厚，詩教也；疏通知遠，書教也；廣博易良，樂教也；絜靜精微，易教也；恭儉莊敬，禮教也；屬辭比事，春秋教也。故《詩》之失愚，《書》之失誣，樂之失奢，《易》之失賊，禮之失煩，《春秋》之失亂。”
六經本身既已如此，經學何嘗不然。山珍海味雖可養人，倘不知節制，皆可成穿腸毒藥。學術研究不能祗是表現爲某種情懷，需要直面真理的勇氣，這是當下所謂“傳統文化復興”中，尤其需要警惕的現象。真正的經學對此至少應該具有某種自覺。《大學》所謂：“好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣。”
後應該説明的，本輯出版得到了復旦大學歷史學系資助，並列入思想文化史研究室工作的一部分，謹此特致謝忱。
鄧秉元
2018年10月6日
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