孤军：满人一家三代与清帝国的终结

《孤军》一书乃家族个案史与王朝兴衰史紧密结合的典范之作。全书以八旗贵族费英东的子嗣，即苏完瓜尔佳氏观成（约1790-1843年）、凤瑞（1824-1896年）、金梁（1878-1962年）这一家三代人为主线，揭示出该家族百余年浮沉消息的“小历史”，并适时而巧妙地牵引出清王朝兴盛衰亡的“大历史”，并在此研究基础上，对“族群认同”等重大理论问题作出回应和阐释。

书中主角之一金梁，生于杭郡，仕于京师，后又寓于津门。而近年来，译者时获机缘，踏访三地，寻金梁之故迹，冀与遗文互参。然所惜者，故迹非湮没无存，即旧颜已改。天津重庆道上之金梁旧居，今已成各式店肆。而金梁出生之杭州新龙巷、观书之文澜阁、交友之诂精经舍，亦非昔日之象。每游西湖孤山，见山石上醒目之“孤”字，便会不禁然想起本书命名之所由，亦会念及杭郡金梁“孤傲”之性，“孤忠”之志，及其“孤寂”之余生。

杭人有谚：“断桥未断，孤山不孤。”旨哉斯言！历史之引桥，因史家之笔，未断而存续；域外之名山，藉译者之劳，不孤而有邻。柯娇燕女士不辞辛劳，探赜索隐，钩深致远，金梁家族之细故，得以展布于世。今人亦能由此，窥王朝之兴衰，察民族之奥义。

曾几何时，“新清史”之论，鸣议不止，而《孤军》一书，乃其典范，长期以来，未得译本，寂寞深山，良有憾也。吾人笃信，对话起于了解，独学而无友，孤陋而寡闻。史家之原作，吾人之译注，意在古今彼我间，架设津梁，竖立镜像，以凭沟通与对望。

著者简介：

柯娇燕（Pamela Kyle Crossley），美国达特茅斯学院历史学教授，主要研究领域为清史、比较历史与全球史，是美国“新清史”学派的代表性学者。曾获古根海姆学者奖、美国亚洲研究协会列文森奖。其重要著作有：《孤军》、《半透明之镜：清帝国意识形态中的“历史”与“身份”》、《什么是全球史》等。

译者简介

陈兆肆，安徽和县人，中国人民大学清史研究所史学博士，浙江省“之江青年社科学者”，现为杭州师范大学人文学院副教授，主要从事清史、中国法律史的研究。先后参与翻译《过失杀人、市场与道德经济——18世纪中国财产权的暴力纠纷》、《世界学者论中国传统法律文化》、《中国与十七世纪危机》等书，著有《清代私牢研究》等书，发表专业论文十余篇。

一鸣议不休的“新清史”

近年来，“新清史”在国内学界引起广泛关注，可谓鸣议不止，批判者有之，追捧者亦有之，而以严谨学理待之者却甚少。一些学术机构及学人，举办研讨，出版论集，本意在于进行一场严肃的“学术讨论”，然而所带来的结果是“学术的目的并没有达成，反而招来更多非学术性的评论”[1]尽悉近年相关论战之颠末，西人将“政治问题学术化”，而吾人却常将“学术问题政治化”。其间，动辄大棒挥舞、标签乱贴者，一则源于先入为主之执念使然，一则源于对西人原著本甚隔膜但又不甘寂寞，对“新清史”中的重要概念及运思缺乏准确的了解，便率尔立论。因此一些名之曰“与新清史对话”的文字，多少有些自话自说甚有虚设靶心之嫌，借用台湾学者王成勉教授所言，这是一场“没有交集的对话”。[2]更可叹者，近几年，因南北媒体强势而蓄意之介入和撩拨，“新清史”几变成了一个“传播学”意义上的热点问题。学术问题一变为舆论焦点所在，则本身的学术性难免为之骤降，有时更要滑入不假思索的意气之争。

       对话应起于了解，本是常识，但遗憾处在于“为旧清史呐喊”者并未“懂得旧清史”，而“为新清史辩护”者亦更未能“懂得新清史”。汉文世界的学人意欲对话于新清史，首须基于对原著的了解，而在并非人人能读原始英文文献的背景下，准确译介西方相关原著的工作，则显得弥足重要。诚然，即已译介成中文的“新清史”论著，熟读深思者有多少，亦未可知。

近几年，美国新清史的代表著作，如欧立德（MarkElliott）《满洲之道：八旗制度和中华帝国晚期的族群认同》、罗友枝（EvelynRawski）《后的皇族：清代宫廷社会史》、路康乐（EdwardRhoads）《满与汉：清末民初的族群关系与政治权力（1861—1928）》等书，已陆续在中国翻译、出版，然而“新清史”研究中颇为重要的《孤军：满人一家三代与清帝国的灭亡》（OrphanWarriors：tions and the End of the Qing World，PrincetonUniversity Press，1991）[3]一书，虽则国内早已有数篇书评对之评介[4]，但长期寂寞深山，未得中文译本，不无遗憾。鉴于此书对于理解早期“新清史”研究之运思的重要性，笔者这几年尝试译介此书，目前已由人民出版社付梓[5]，冀望学界对此书有所重视，有所讨论。

 二“满洲性”的由来：“外塑抑或内生”

美国学者柯娇燕（Pamela Kyle Crossley）《孤军》一书，是家族个案史与王朝兴衰史紧密结合的典范之作。全书以满洲军功贵族费英乐的直系子嗣，即苏完瓜尔佳氏观成（约1790-1843年）、凤瑞（1824-1890年）、金梁（1878-1962年）等一家三代人为主线，叙述了这一家族二百余年的兴衰浮沉的“小历史”，并在此叙述过程中，适时而巧妙地牵引出大清王朝由盛转亡的“大历史”。

尤值一提的是，本书在家族史个案的实证研究基础上，对满人“族群认同”这一重大理论性问题，作出较细致的回应，这无疑也正是所有“新清史”著作念兹在兹的核心关切。在柯娇燕的笔下，有关清代满洲族群界定和认同的演变进程，杭州苏完瓜尔佳氏一家三代的经历及相关记录，恰好提供了一个较好的视点和侧影。

柯书强调，一切民族都渴望有前后一致的身份感，这种身份感可能在不同程度上由外在机构（比如国家、社会或社区）的行动来提供，或由个体对某一历史和文化的自觉认知、践行来达成。即如清朝而言，满人始终具有异于汉人的“满洲性”，其于身份的“外在形塑机制”瓦解的过程中，逐渐追寻“内在的自我认同”。

长期以来，我们耳熟能详的客观主义民族理论认为，同一民族具有本质而稳定的客观特征，即所谓共同语言、共同的地域、共同的经济联系以及共同的文化心理特征。但近年来，客观主义民族理论受到严重的动摇，一则受到英国霍布斯鲍姆“政治型民族”理论的挑战，此派理论强调政治力量对民族的形塑建构之功。当然，该派理论并不忽视文化、语言于其间的凝合之效，惟相对更为强调政治疆域、政治强力的形塑作用。这种理论强调政治建构的主观性，无疑也一定程度上消解了民族的客观性。另则受到“民族认同”理论的冲击甚深，此派理论大致认为民族的形成主要基于族群的自我认同，而其认同的媒介则并不固化，或法律，或地理，或文化，或历史，不一而足。*发挥此派理论者，如美国学者安德森，更认为民族乃一“想象之共同体”，并无本质而稳定之特征而言。

柯娇燕显然深谙民族理论演进递变的复杂一面，在其《孤军》一书中，既受到“政治型民族”理论的影响，同时也隐含“民族认同”理论的分析，实未将两派理论作两元对立。相反，其既强调清廷上层的政治建构形塑之功，也重视满洲底层（或言“中层”更为恰当）民众的心理认同，并将两者描述成前后相继的线性递嬗模式。柯娇燕透过满人的历史指出，并不存在一个客观而稳定的满人族群，实际是始则受到政治的外部形塑，继则由文化层面的潜移默化，终则于满人的内在心理认同，族群之特性才逐渐浮现历史的舞台。

在17世纪之初，满人尚未入关中原，其身份的界定实与政治强力（尤其是军事）之形塑和东北地理范围之限定密切相关，而与各自的祖先谱系关联不大。彼时，一个满洲人，或许在血缘和文化属性上是一个朝鲜人或汉人。换言之，与其说当时满人是文化和社会层面上共同体，莫如说是一个政治上的共同体更为准确。

而在入关之后，尤其是康雍乾三朝，清廷开始改变有关满人身份认同的构想。顺康雍三朝，特为重视政治制度（包括法律制度）上满人特权以及满汉壁垒的构设，一定程度上刺激了满人身份意识。但至18世纪，乾隆帝开始相对淡化政治强力（尤其是制度层面）于满人身份界定上的作用，更为强调文化上的凝聚作用，在强调“谱系”重要性同时，鼓励并强制满人保持或恢复“国语”、“骑射”的传统。显然，彼时出于对“满洲性”淹没于“汉文化”泥河的隐忧，乾隆帝意欲通过氏族“谱系”的整理和追寻，发现和确定纯粹之满洲种族，复欲通过文化层面的“国语”、“骑射”精神的提振，以强化满洲人的自我认同。不过，历史证明，这种想法实属一厢情愿，通过政治上的“顶层设计”而追求满洲“种族和文化”一致性的做法，在总体上归于失败。

不过，在柯娇燕的笔下，满人身份的自我认同和界定，则别有他途可寻。满洲人于身份“外在形塑机制”瓦解的过程中，开始追寻“内在的自我认同”。除了东北这块龙兴之地以外，北京也是满人精神上的朝圣之乡。尤于清代早期，京师是所有流动旗人法定登记地点，科考死丧之大事，无论身在何处，皆须回归此地。对不同的满洲氏族而言，除了东北故乡和帝都外，王朝的历史以及满人自身的历史（包括“三仙女”等神话传说），则构成了另一种无形的凝聚力量。而作为王朝支持下的身份认同符号以及家族传说的母体——氏族，在19世纪于不同层面上，也多少发挥着对满洲人身份进行界定的功能。是时，一些满洲世家文人（如瓜尔佳氏）乐于从爬梳、编纂自身的家谱中，寻找身份上的归属感。

柯书指出，从所生活的地域范畴和文化环境而言，那些自始留守在东北（或在清朝早期返回东北）的满洲人与驻防关内的满洲人之间自我认同有所不同，而定居在北京的满洲人和驻防在各省的满洲人之间亦有差别。尤其是驻防在各省的满洲人，受到汉文化的影响至深。不过，对这些零落各地的满人，自始至终起到凝聚粘合作用的是朝廷、京师、历史以及氏族。

柯书提醒我们，在19世纪以及步入20世纪之际，清朝肇建者所创立并不断设法强化的满洲建构体，逐渐变得不再牢靠。不过，柯娇燕敏感地注意到，“外在形塑”不独指清廷于政治上的形塑，还包括外在于满人的“他者”之逼压锻造，如19世纪中期以来高扬汉民族主义的太平天国、辛亥革命等运动，对满人形成绝大威胁的同时，亦成为满人身份意识强化的契机和关键：一则旗人受到汉民族主义者所极力鼓吹的种族有别言论的影响，起而效仿、复制，强化了“满人”有别汉人的意识；二则战争之经历以及随后的官方遗弃、经济贫困及自力救济，成为底层满洲人种族和文化自觉意识滋生的母体，由此产生的满洲人的族群意识（ethnicconsciousness）。柯认为，经历汉民族主义的挑战后，并没有使满人普遍性地生发出汉人身份认同，而是产生了自己的镜像（mirror-image）：对自己种族出身和命运的感知，其所借用的观念形态和语汇来自于诸如章炳麟等一些汉民族主义的鼓吹者。是故，清季，因忌惮于“反满”之压力，满人身份的蛰伏，与满人身份意识的滋长膨胀实乃相辅相成，也为后续满族之识别奠定一定之基础。

总之，在柯娇燕看来，清末绝大多数满人所确信不疑的族属身份，实是由18、19、20世纪旗人生活中诸多力量（包括经济、文化、政治等各层面）共同作用的产物。

 三  检视和反思

在所有评论”新清史“的文字中，定宜庄先生的文字为客观理性，也能获得我的同感，其中言及：

“当我们评判一项史学研究成果的好坏，一种新的研究范式或理论的成败时，标准应该首先是它在学术上的价值，具体地说，它征引的史料是否坚实可靠，它的分析是否规范合理，它的结论是否给人以启示，至于它是来自西方还是东方、中国还是外国，是否‘建立在西方的现代话语体系上’，反而应该列为其次——更多强调要反思自己研究的不足，持的是一种很为理性和客观的态度，也为学界所普遍认同并接受。我们认为，对于‘新清史’，何不也参照一下这种态度呢？”[6]

上述“它征引的史料是否坚实可靠，它的分析是否规范合理，它的结论是否给人以启示”一句，亦可作为评判本书之标尺。

《孤军》一书资料采择甚广，从书后所附参考文献足以看出，尤其对汉文著述给予了高度重视。姑置二手文献不论，书中使用的一手文献即有：《八旗通志》、《杭州八旗驻防营志略》，浙江、北京、四川等各地方志，北京及东北地区档案资料，以及一些出于旗人之手或有关旗人的文集及小说。当然还包括与书中主角之一金梁密切相关的正史资料——《清史稿》。作者身处20世纪80年代末，对相关可及资料的搜集，无疑已作出了*程度的努力。尤值可贵的是，其在利用资料时，特为重视对一手资料文本形成过程的探究，强调对资料本身反思性使用，如《清史稿》中有关金梁家族传记的内容，作者经过比勘分析，认为是金梁为抬高家族地位而私自阑入，对之使用时则须保有反思之心。

    这里无须讳言的是，柯娇燕在一手文献使用方面，数量相对不足，且亦存在资料运用不谨严及史实误读之处，如：柯文称兑沁巴颜是费英东外侄女（或甥女）的丈夫，按《清史稿》（卷２２５，列传）

所载，“兑沁巴颜乃费英东女兄之夫”；[7]按照清朝爵位，轻车都尉位于公侯伯子男之下，应为“六等”，柯文作“七等”，有误；[8]按照清朝爵位，骑都尉低轻车都尉一等，应为“七等”，柯娇燕作“八等”，有误；[9]据《钦定八旗通志》（卷5“阅武”篇）“祖制真垂远，杭州驻八旗”一句，误认“祖制真”乃一人名；[10]柯文言及王引之于1816年及1818年连任浙江乡试考官，与史实有违，亦与清朝相关定制不符。据《清秘述闻》记载，嘉庆二十一年（1816）丙子科浙江乡试，考官为兵部侍郎顾德庆及编修李振庸；嘉庆二十三年（1818）戊寅恩科浙江乡试，考官为礼部侍郎王引之以及编修李裕堂。复据上书，王引之四典乡试，其中仅在道光元年（1821）辛巳恩科中，任浙江乡试主考官。又，柯文言及龚自珍中举是嘉庆二十一年（1816）丙子科，但据郭延礼《龚自珍年谱》一书，龚中举实则在嘉庆二十三年（1818）戊寅恩科。[11]柯文将所引文献中之“八分书”作“Eight Notabes tales”，而误将其视为“子弟书”之一种，实则此处“八分书”系东汉（一说秦）王次仲所创的一种书体，因所引文献有“能得汉碑胎息”一句。[12]柯文据一手文献中“陈诜复为之序以寿之”一句，而认为《瓜庐年谱》的作者系“陈诜复”，有两误：首先，此人名应为“陈诜”，而非“陈诜复”。陈诜鉴于肃亲王善耆已为《瓜庐年谱》作序在先，故曰“复为之序”又查，陈诜之父陈遹声（1846— 1920）为浙江诸暨人，早年亦曾问学于俞樾，疑金梁因此而与陈氏父子结识。其次，陈诜在《瓜庐年谱又序》中明言年谱作者为“门人申权”，而自己只是以“友”的身份为之作序，故此年谱作者并非陈诜本人，而是其门人梁申权。[13]

此处笔者详检柯文史料误读之处，意不在讥人之短而矜以自得，实则展示与西人对话的一种可行而切实的路径。详读其原文而以居诚之心，检视其错误（主要是史料及逻辑方面），实则是对作者及其著作真正的重视而非亵渎不尊，亦远比借助一二传播之文即率尔立论来得切实可靠。读者更不当以这些即便在一流汉文学者也难免释读错误的问题，来掩盖柯书的贡献。

曾读遇翁书，其言及：“温故而不能知新者，其人必庸；不温故而知新者，其人必妄。”此言深切时弊也，前者是智识问题，后者是德性问题。今日之学界，庸妄者不可谓少：“照着讲”多，“接着讲”少，温故而不能出新，能述而不能作，此其“庸”态之表征；亦有动思凿空补白者，寻畸零之地，深耕细作，难免碎片而殊绝他人。更有立题为文之时，便刻意回避相关成果，漠视前贤，束书不观，强为异说，矜以自得，遂流入浅妄。柯书极为重视前人成果，能温故亦能出新，在反思性观照前人成果（包括理论著述和专题研究）的基础上，别有创获。仅就此点，即足以启国内学人之思。

此外，“新清史”学者们在谈论“满洲特性”时，率多强调政治制度层面的设计，而相对忽视了底层社会的文化和生活实况，而柯书能兼顾两者，可谓高人一筹。

柯书以家族个案研究来切入有清一代的宏观历史，并尝试对族群认同问题作细致关照，这种“见微察著”的研究视角和方法，确有其新颖、独特之处。视角和方法既新，则其结论亦有予人耳目一新之处。柯书透过杭州瓜尔佳氏一脉对自身经历的检视和记录，折射出中国各省满人生活层面的重大问题，包括：满人与身边的汉人邻居乃至整个中国社会之间的复杂关联；关内满人的城市化生活方式与关外满人生活方式的殊异；对19和20世纪日益威胁到旗营安全的汉人暴力行为缺乏必要防范；拥有共同身份和共同命运的满族意识日益滋长，并超越于那些清朝满族的肇建者。上述问题，长期以来被一些有关满人“汉化”的陈见定说所遮蔽。

洵如柯娇燕自己所言，“以满洲为中心研究清代历史，有利于纠正学术界的‘大汉族主义’倾向，有利于从多元文化视角看待清朝的历史发展。它注重比较研究，有利于我们更加客观地认识清朝历史发展的复杂性与多样性，有助于我们以更宏观的视角看待清朝历史发展的时代意义。”[14]

此言作为对其本人所著《孤军》一书之终评，我想亦为恰当。

2016年4月，由杭州师范大学陈兆肆博士翻译的美国知名学者柯娇燕所著《Orphan Warriors Three Manchu Generations and the End of the Qing World》一书由人民出版社公开出版发行，上为译者对该书的述评。

  已居于城镇的女真人与他们治下部落村庄居民之间谱系上的关联，而将后者一并归入“尼堪”（即后来的汉军）之列。而这些居于明朝所辖的辽东地区的“尼堪”，到底是汉人、女真人，抑或是朝鲜人，常常无从分晓。１７ 世纪初，这些人来到女真营地之中，或出于自愿，或系为女真劫掠者虏获而来。１６０１ 年，“八旗”开始形成。此后，那些融入八旗者，被划分为满洲八旗、蒙古八旗、汉军八旗。这种划分是基于他们文化上的亲和程度，与他们各自的祖先关联并不大。

  盛世之时，清廷大大改变了有关身份问题的设想。１８ 世纪的皇帝，尤其是乾隆帝弘历（１７３６ —１７９５ 年在位），开始强调谱系的重要性，同时鼓励满人保持或恢复对一些知识的了解。在他看来，这些知识对于满人文化的健康发展和良好精神的保持，是必需的。具有讽刺意味的是，１８ 世纪的清廷在强调种族应该决定文化的同时，已开始朝着清朝征服早期时那些反清学者们所赞成的哲学主张迈进。尽管乾隆皇帝对种族身份观念的支持，可能产生了至深至远的影响，然而有证据表明，他打造满人种族纯粹性和文化一致性的做法，在总体上是失败的。在真正形塑满人身份意识方面，起到更为关键作用的是太平天国运动（１８５０ —１８６４）。在此期间，许多边缘旗人永远地脱离了旗营，那些仍留在旗营之内的人，则被迫做出忠清抑或背叛的抉择。一些欣然以旗人自居的人，在遭受汉本土主义者的威胁乃至毁灭性的打击的同时，实又受到他们所极力鼓吹的种族有别言论的影响。同时，战争经历以及随后的官方遗弃、经济贫困，成为满人种族和文化自觉意识滋生的母体；由此产生的满人的族群意识（ｅｔｈｎｉｃ ｃｏｎｓｃｉｏｕｓｎｅｓｓ），在辛亥革命及随后的年岁中，得到了强化。