有文化的文学课（平装本）

北大名师，台湾才子用其敏锐的才思和超人的智慧，引领我们走出惯有思维、
　　僵化意识，带我们看见不一样的文学；
　　作者摒弃以往文学史鉴赏文学作品、探究作者生平的叙述模式，颠覆以西方文学
　　框架阐释中国文学的观念，力图恢复和重构中国传统文化下的文学解读。
　　作者用博学、审问、慎思来扭转一直以来对文学庸俗、刻板的认识，纠正了一些
　　流传已久的错误观点，提出了很多具有创新性的见解。
　　作者以幽默活泼语言，深入洞察的真知灼见，常常令人恍然大悟，原来如此。如
　　悠悠冬日里的一声惊雷，分外分明、惊人。
 

作者打破了一般讲文学要么赏析作品、要么探究作者的范式，摒弃了以时间脉络、以西方文学理论来解析文学的方法。独辟蹊径，将文学作者、作品，乃至文学活动，置入文化领域进行综合研究。从文学与儒家、与道家、与佛家、与经学、与史学、与子学、与书法、与绘画、与音乐、与武侠、与社会、与国家、与时代、与地域、与读者横向角度看文学。

龚鹏程
　　北京大学中文系教授、博导。
　　祖籍江西吉安，1956年生于台北。精通中国文学、中国史学、中国哲学、中国宗教，是当代享誉海内外华人世界的著名文史和国学学者。
　　曾任淡江大学文学院院长，台湾南华大学、佛光大学创校校长，获台湾中山文艺奖、中兴文艺奖、杰出研究奖等奖项及台湾校园十大名师称号。2004年起，任北京师范大学、清华大学、北京大学教授。
　　主要著作有《中国传统文化十五讲》、《汉代思潮》、《文学散步》、《中国文学批评史论》、《近代思潮与人物》、《中国小说史论》、《中国文学史》、《文学批评的视野》等。

序

讲　文学与儒家

当下文学解读是贬抑儒家的

僵化意识下的文学史

儒家,知文学者

儒者分合与文学

重情者是儒家

第二讲　文学与道家

对道家、道教的错误认识

战国人眼中的《老子》

从《老子》与修道合一到老庄与道教合一

历代只以儒家为国教吗

文学、书法与道教的关系超乎想象

第三讲　文学与佛家

中国佛教伦理观下的文学

对文人、宗派信仰的张冠李戴

佛教儒学化

佛教影响下的文学世界

第四讲　文学与经学

目录分类中的文学与经学

文学与经学的分分合合

经学对文学的作用

复古是强有力的革新力量

第五讲　文学与史学

先秦时期是文史一体

汉魏之际文、史之分

刘知几的重要性是分开文、史

文学与史学融合的体现

第六讲　文学与子学

洋溢文学意识的子部书

子部书的持论之风与论难并行

诸子的文学化

诸子与文学的分途

子部书里的文学现象

第七讲　文学与书法

所谓现代书法

传统书法的现实境地

守住书法的法

何谓真正的书法

书法与诗法同重意、韵

清人书风源于苏黄而非汉魏

第八讲　文学与绘画

中国绘画是转向文学的

中西绘画的不同走向

诗画合一

文人绘画重神似

中国画中的文学

第九讲　文学与音乐

中西音乐之对比

历史流变里的音乐

文学形式中的音乐

音乐的没落

文学与音乐的疏离与亲密

第十讲　文学与武侠

为何会有侠

战国之侠、儒侠、墨侠

汉唐之侠

唐代侠的另一个面向：非理性

明代以后侠的正面化

侠义文学苏醒

第十一讲　文学与社会

社之本义

历代社、会形态

论中国社会要知道社、会

社、会与文学相映发

文人结社、秘密社会与文学

第十二讲　文学与国家

天下观念中的逸民、遗民现象

中西方不同的人与国家观

与国家相关的文学现象

国家兴亡之叹

身世之变的吟咏

第十三讲　文学与时代

文学脱离的历史观

编年史中的文学

朝代史下的文学

唐诗宋词就是指唐宋吗？

时代气运与文学

西方历史观下的文学

马克思学史观与文学

第十四讲　文学与地域

中国文学地域观不鲜明

汉唐文体汇归时期没有地域观

地域作为文学分类标志的出现

清人的区域意识

被解释出来的地域文学

慎谈地域文学

第十五讲　文学与读者

读者为什么重要？

读者群与作品

教读者阅读的方法

作品变化万千为读者

读者造就的经典阐释

出版是不能忽视的

序
　　这是一本讲录，主要谈的是文学与文化的关系。
　　讲录成书，本是旧例，《论语》、《孟子》就出于讲说；希腊苏格拉底、柏拉图所传，也是演讲录；佛经更属“如是我闻”。但我不敢妄希圣贤，本册也不敢奢望成为经典，所讲只是一些文化小常识，提供给喜欢文学的朋友们做参考，聊以入门而已。
　　一般讲文学，要不就赏析作品，对结构、布局、笔法、人物情节之安排，修辞之巧妙，分析入微；要不就探究作者，论其心境、遭际、时世、交游、写作年时等，期为知音。这些办法当然都很好，也都是必要的。但我现在所准备讲的却不是这些，而是把文学作者、作品，乃至文学活动，放在一个较大的领域中去看。本书十五篇，也就是十五讲，分论文学与儒家、道家、佛家；经学、史学、子学；书法、绘画、音乐、武侠；社会、国家、时代、地域、读者等等的种种关系。
　　为何要如此讲文学呢？文学是人文活动之一端，它有具体的人文脉络，成于特定之社会文化中，不了解这些社会文化状况，自然便难以理解作者与作品，此孟子之所以云“读书须知人论世”也。例如读李白诗而不懂道教，读王维诗而不懂佛教，能成吗？中国文学，与儒道佛、经史子学以及书法绘画诸艺、时空邦国社会等等共生，彼此相联，互为骨血。不能明白这些，仅抽提、孤立地讲作品与作者，你以为做得到、讲得好吗？不懂这些而用西方文学理论来解析中国文学，你又以为能行吗？
　　近世论文学，不幸偏欲行此魔道。一方面是文、史、哲、政治、社会分科别系，各领风骚。中文系专究文学，罕窥经史诸子之奥，于佛老哲学、书画艺术亦颇睽隔，号称专业，其实只是固陋，以至于谈文学，便仅能就作者生平、篇籍流传考来证去，或就作品之章句修辞析来赏去。另一方面又有西洋新批评推波助澜，认为文学批评就该只针对作品本身，不必问作者乃至时世社会等事，说那些均属历史主义，都是外缘研究，作者已死，审美唯须当下即是。于是论文学者崖岸自高，益不屑于了解那些外缘。
　　实则康有为诗尝云：“别有遁逃聊学佛，伤于哀乐遂能文。”文人创作，不过是心迹之外显，创作主体并不在作品本身。其所以创作，并作成这样那样的作品，原因都不在作品上。新批评以作品为依据，实是胶执筌蹄，未究心源。而作者之所以能成文，又或因感时伤事、或因逃禅修道、或因征圣宗经，原因亦皆不能仅在作者身上求。陆游教子诗云：“汝果欲学诗，工夫在诗外。”诗外的东西，才真正是诗里面的东西。诗中所有，均自诗外得来。所谓外缘研究，恰恰是内在之本。作诗如此，读诗亦然。近人横剖内外、割裂文学与其他人文知识及活动，真是未之思也！
　　时世如此，则我这一系列演讲亦可视为伤世之作。只不过，受限于学期与课时的限制，每一讲虽都是大题，我却只能略讲，挂一漏万、言简意赅，乃是必然的。讲时趁兴，细大不捐，亦只能请求读者矜谅。好在只是入门、只是介绍、只是提醒，读者观其大意即可。我若真要繁密严谨地讲，恐怕反而不便初学。
　　这一系列，我讲过几次，每次颇不相同。因我讲课并无一定的内容，因时因地因机而发，殊不一致，如水注物，赋形各异。这本书所录，基本上采用二〇一〇年在北京大学中文系所讲，由学生据录音整理成稿。他们整理得很辛苦，但毕竟非子游子夏万章公孙丑，是以所录文字还须由我花很大的气力来修订。修来改去，日就月将，终于文不文、语不语，支离桀格、漫不成章。我心已倦、我力已疲，只好如此啦，其中疵谬，读者恕之。

 

1.切莫轻信现代人对儒家、中国历史、中国文学的任何论述，那往往是在特殊时代情境和视野中形成的偏曲之见。要明白文学与儒家的关系，还得重新来看历史。
　　2.近代人批评儒家，老爱说儒家是封建礼教，以礼杀人或以理杀人，因而歌颂讲“诗者，缘情而绮靡”的魏晋和“大倡情教”的晚明，认为儒家就是要压抑情（欲）的。这真是冤哉枉也！
　　儒家重情了，怎么会压抑情呢？礼是什么？就是“因人情而为之节文也”！礼的本质或内涵正是情，例如丧礼所以尽哀、婚礼所以致乐，哀乐之情若消失了，礼还有什么意义？徒为节文而已。故孔子曰：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”易，是指丧礼办得井井有条，看起来仿佛很合理，但心中无临丧者那种凝重感，一点儿都不沉重，如此倒还不如仪节俭略而自心哀戚呢！此说能显示儒家之精神。礼以情为质，其节文只是用来表现哀乐之情的。
　　3.宋徽宗本人更是个狂热的道教徒。他诗、书、画俱擅，又学神霄派道法，这一派号称能引雷电来镇伏妖魔鬼怪。由于道教是国教，所以道观即是政府衙门，很多文人，如苏东坡、朱熹、陆游（号放翁）都当过道观住持。东坡的启蒙老师就是道士，后一个官职则是玉局观住持。欧阳修的父母亦葬在道观里。许多学者说中国历代只以儒家为国教，真是无知呀！
　　4.无论作者是具有道教思想，还是文体系由于道教思想才有，或是读者从道教角度去解读作品，文学与道教的关系，从不同的角度来看，里面都充满了太多过去所无法想象之处，值得格外留意。
　　5.佛教宗派问题乃至禅法等，一般人不注意，也搞不清楚，但其实非常重要，弄不明白是要闹笑话的。我举几个例子。
　　一是王维。王维是文人中与佛教关系密切的代表人物。他自号摩诘居士，后世则称他为“诗佛”。研究他的人多得不得了，但因不懂佛教宗派关系，所以常是乱扯一通，说他是南宗禅。
　　王维其实与南北宗禅师均有交往。《为舜阇黎谢御题大通大照和尚塔额表》写的是神秀与其弟子普寂，《谒璿上人（并序）》，写的道璇，亦出于普寂门下。道璇弟子元崇，则于安史之乱后，在王维辋川别业游处。《过福禅师兰若》写的也是普寂同门的义福或惠福。这些都是北宗禅师。王维所写的南宗禅师，如给慧能撰写碑文、给马祖道一的诗或《同崔兴宗送衡岳瑗公南归（并序）》说：“滇阳有曹溪学者，为我谢之”等，数量上绝不比写给北宗禅师的多，关系也不特别显得亲密。因此，说王维是南宗禅，纯是论者主观的想象。
　　6.刘向当时把文学和经学分开。这一分，在文学史上十分重要。从鲁迅那时起，近代讲文学史的朋友都说文学独立于魏晋。有些人还讲得更晚，说应该到刘宋设艺术、玄学、史学、文学四学（《宋书》卷九十三），把文人与艺者、修玄之士、史学家分开来，文学才独立了。其实不然，汉朝人在做图书分类时，早已有明确的文学概念。在分书时，哪些属于文学，哪些不属于，已十分清楚，不是到魏晋南北朝才独立的。文学独立，还不仅表现在刘向编书这件事上。班固《汉书》所记载的人物，就有一种叫文章之士。如《公孙弘传》说武帝时的人才：“汉之得人，于兹为盛，儒雅则公孙弘、董仲舒、倪宽，笃行则石建、石庆，质直则汲黯、卜式……文章则司马迁、相如。”
　　前面讲的是目录分类，即书的分类，现在所讲的是人的分类。后来刘邵《人物志》，将人分为十二类，其中有一类就叫文章家；范晔的《后汉书》在《儒林传》之外，又另列了《文苑传》，亦都是继承班固的分法。也就是说，在西汉、东汉之交，书已经独立出文学一类；人的分类，东汉以后，也独立出了一类，叫做文士。所以文学和经学之分，在书与人两方面都越来越明确，王充《论衡》里面也做了这样的区分。他说，有一种人是经生，是研究经学的人。这类人比较笨，死读书，不会写文章，只是把书抄来抄去。要能够写出自己的一番见解，表达自己的看法，只能期待文人。这也是把文人和经生分开的。
　　7.孔子之后，历史的书写讲究直笔，不虚饰，不增美。到了汉代，这种发展越来越明确，首先体现在史部独立于经部的过程中。史部本来附于《春秋》类中，慢慢附庸蔚成为大国，独立成为史部。南北朝期间，史部越来越庞大。
　　8．所以，我要提醒大家：在中国，什么才叫做艺术？是唯有文学与文学有关的东西才能叫艺术！雕塑、烧陶、建筑等等都只是工技，工技不是艺术。艺术这个词，是比较晚才有的。古代只说艺，如礼、乐、射、御、书、数六艺。艺指技能，它早是指植栽，我们现在还保留着这种艺字的古义，如园艺。“小园艺菊”，美人在小花园里种菊花，就是很雅的画面。这儿的“艺”字就是艺的本义———植栽。后来扩大来说，把所有跟动手有关的技术活动都叫作艺。古代把射箭、骑马、驾车等等皆称为艺，就是这个道理。术的含义则跟我们现在不同。我们现在把艺看得比较高，其实艺在古代是比较低的，指动手的技术。古代的术，则不是技术，是通于“道”的。跟“道”字一样，指人可以走的路。道术也常合在一起成为一个词，如庄子说“古之道术”。这“术”就不是技术，而是指古代的大学问。古之道术，后来儒道名法各家都仅能得到其中之一端。把艺跟术合成一个新词，是很晚的事。在这个词形成时，中国的文人
　　阶层以及文人意识已经高度膨胀了，所以艺术竟专指文学及其相关技艺而言。我们看清朝末年刘熙载的《艺概》，它是介绍中国艺术的专著，《艺概》即艺术概论之意，但是它只介绍了文、诗、赋、词曲、书、经义（八股文）等等，可见一斑。
　　古人看待文学与现在是不一样的。唐朝皇甫湜曾说：文章有多了不起、多伟大、多重要呢？“文于一气间，为物莫与大”，即文学比什么都大，雕塑、调漆、刻石、捏陶、烧瓷、斫木、莳花等等，都只是工匠技能，哪能跟文学相比？

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