现代性社会理论绪论

刘小枫20年前旧作的修订再版，更加凸显其“问题意识”  精装修订版！

1.《现代性社会理论绪论》是刘小枫自称在不惑之年时仍在困惑中写下的文字，有人称之系刘氏*原创性的著作，影响了整整一代人的怕和爱。
2.时隔20年，《现代性社会理论绪论》重版，为了突显“问题意识”，作者将原书一分为二。本书系原书前二章，仍以《现代性社会理论绪论》为题，缘于作者考察现代社会世俗化的过程所引发的现代性危机以及与之密切相关的新的学问形态。
3.作者刘小枫认为：“无论欧美还是汉语知识界，一百年来关注的实质性问题是现代现象。”

 

《现代性社会理论绪论》实为作者刘小枫出版于20年前（即1998年）的《现代性社会理论绪论》的前半部分，现修订重版，新增两篇社会理论方面的论文，书名仍沿用旧作，而原书后半部分则作为本书的姊妹篇，以《现代性与现代中国》为名另行出版。
作者认为，无论欧美还是汉语知识界，一百多年来关注的实质性问题是现代现象，考察百年来学术思想对现代现象的知性把握及其理论形态，是一项紧迫的课题，于是，作者带着中国问题意识，从社会理论角度出发，审理西语和汉语思想学术的“现代现象”，而后又回到对中国现代性问题的思考。作者真正关心的是，如何让中国的现代性经验参与社会理论的修葺，从而进一步把握困扰现代思想的现代性问题。
《现代性社会理论绪论》是中国*部考察现代性问题的社会理论专著，虽时隔20年，依然没有同类新作出现，且本书的思想价值依然难以超越。

刘小枫，男，重庆人，四川外语学院文学学士、北京大学哲学硕士，瑞士巴塞尔大学神学博士。曾任深圳大学中文系副教授，现任中国人民大学文学院教授，博士生导师。香港中文大学中国文化研究所研究员、北京大学比较文化研究所兼任教授，中山大学哲学系古典学中心主任、“逸仙”讲座教授。“经典与解释”系列书籍主编。主要学术著作有：《诗化哲学》、《拯救与逍遥》、《走向十字架上的真》、《现代性社会理论绪论》、《沉重的肉身》、《这一代人的怕和爱》、《刺猬的温顺》、《圣灵降临的叙事》、《重启古典诗学》、《拣尽寒枝》、《共和与经纶》等。

重版前记 /1
1997年版前言 /1

一 现代学的问题意识 /1
1“后现代”论述的现代主义性质 /1
2经典社会理论与现代性问题 /6
3舍勒和西美尔思想中的现代人身影 /13
4现代化论、世界体系论与中国的现代化 /25
5激进左派、激进右派与风险社会 /41
6现代学问题意识中三个矛盾的重点词 /56

二 现代学问题的累积 /61
1“现代结构”与特洛尔奇的现代学结构 /61
2近代与中古的关联：两种新教的差异 /65
3“中国为何没有产生资本主义”是假问题？ /77

三 现代结构的形态和品质 /88
1世俗国家、民族国家、政党国家 /89
2资本主义、社会主义经济与自由和平等 /101
3世俗化自然法、自治性法律和政党科层法 /116
4科学原则、民族原则与知识人的分化 /133
5艺术与感觉的两极化：可共感与不可共感 /144
6哲学的专业化和肉身化 /151
7主体性道德与政党伦理 /164

四 现代原则及其历史类型 /173
1启蒙运动与自然 /174
2德国唯心论与精神 /181
3 19世纪的含混 /185
4民族比较与现代中国 /191

附录
一 平等地重新分配真理？ /201
1“一种平等主义”的现代性理论？ /202
2“承认的政治”承认什么？ /206
3自由主义“强加于人”什么？ /215
4“我们”就是“我”？ /222
5自由主义的民族性批判？ /235
6谁是资本主义文化侵略者？ /240

二 多元的抑或政治的现代性 /249
1“现代性”之外没有立场？ /249
2新自然法及其瓦解 /251
3严复与韦伯的同时代性 /256
4后现代的自然状态 /262

重版前记
笔者在1997年版前言结尾时说：“本书仅是现代性社会理论的片断性言述的开端，笔者将在这种言述中继续切问近思。”仅仅不到一年，笔者就离开“这种言述”，转向了政治法学研究，从此越走越远……
理解现代中国的命运以便更好地开拓中国思想学术的未来，是笔者1978年上大学时心生的学愿。从当时的知识语境来看，这一愿望可谓不知天高地厚。要搞清何谓“现代”及其问题，谈何容易，何况还得先解决凭靠什么知识形态来思考这一棘手问题。
上个世纪80年代初在北大念硕士课程时，笔者隐约感到，社会理论有很大吸引力。这并非仅仅因为，听周围的一些朋友说，社会理论是当今西方显学。毋宁说，走进大学学堂之时，笔者满脑子现代中国历史以及自己亲身经历的社会变迁所引发的太多困惑，百废待兴、时不我待的感觉太强烈，社会理论似乎特别解渴。
本书是笔者学习社会理论时的读书笔记（因此称“绪论”），它表明笔者曾致力于尝试带着中国问题进入这门支配20世纪西方学界的主流论述。现在回过头看，笔者得承认，自己的心性并不切合社会理论的思维样式和表述方，以致思考和表达都相当笨拙。笔者后来才深切体会到，没有先搞清何谓热爱学问，也就很难看清何谓政治以及应该如何理解历史。本书的尝试向笔者证明：凭靠社会理论看待现代中国问题难免缺乏穿透力，换句话也颇为局促。换句话说，这种证明仅具个人经验性质，并不适合他人，而社会理论的观察视角以及所积累的研究成果，也并非一无可取之处。
现代中国学术需要新的积累，哪怕是不成功的积累。毕竟，在渴求实现现代化的历史过程中，中国学人被迫两次从零开始，难免以盲辨色、以聋辨音。本书致力于认识西方的社会理论，并尝试与中国问题联系起来，多少有些知识上的积累。出于这一考虑，笔者决定重版此书，而非干脆废掉。原书结构累赘，借重版机会，笔者用正副标题将原书切分为二。这里重版的是原书前两章，后四章以“现代性与现代中国”为题另行。除订正不准确的表达，删除啰嗦的句子，调整标点和自然段落划分，注释方式也尽可能符合当今规范外，基本观点一仍其旧。
笔者任职香港中文大学期间，曾参与《二十一世纪》学刊编辑工作，担任书评栏编审，也偶尔受责评议学界新说。《平等地拥有真理？》（收入本书时，标题改为《平等地重新分配真理？》）和《多元的抑或政治的现代性》两文是笔者在港时期所写的评论，分别刊于1997年第6期和2001年第4期，前者因深得一些朋友喜爱，随后扩展成长文，收入文集《刺猬的温顺》。虽均属受责撰写的时论，这两篇文章留下了笔者尝试换一种思路审视现代性问题的历史痕迹，不妨收作附录。
如尼采所说，现代性是一个巨大的历史漩涡，无论对于热爱学问的个人还是有悠久文明传统的国家来说，被卷入深渊的危险始终存在。本稿成于我国改革开放的第二个转折时期，它记录了笔者面对强劲而来的“后现代”漩涡奋力搏击时的思考。两篇附录文进而表明，在充满偶然性的历程中，笔者若不是出自本能地拒斥激进思潮的同时也不断自我检审，如今很可能已被历史漩涡卷入自毁的深渊。

刘小枫
2018年3月
古典文明研究工作坊

严复与韦伯的同时代性

晚清新知识人所想的，与德意志帝国晚期知识人所想的相当接近：昔日帝国如何可能重新强盛。晚清政府送严复去英国学习铁甲技艺，严复却想从英国政制的理念基础——古典自由主义中找出改变国家体质的“集体能力”，甲午战败显然是严复译书的现实政治动力。
在中国历史上，华夏帝国被某个草莽民族搞得支离破碎、甚至干脆被“殖民”统治的事，岂止一两回？为什么甲午战败后，严复特别感到顺不过气？因为如今的入侵民族不是草莽，铁甲舰背后有一种闻所未闻的政治制度。若非如此，即便中国再被殖民一次，不过再走一回华夏道统政制驯化入侵民族的老路。严复透过铁甲技艺看到了支撑国家强盛的现代政治制度乃至背后的价值理念，引介这些政体理想，让中华帝国在新的国际政治格局中取得权力位势，一介书生责无旁贷。
基于这样的认识，严复指责中国的政治家和政治文化缺乏“民德”：“西人谓华种终当强立，而此强立之先，以其有种种恶根性与不宜存之性习在，故须受层层洗伐，而后能至”。“民德”不再是儒教传统的礼法，而是自由、民主、平等的政治价值。这些价值不是因为其自身而得到推崇，而是因为它们可以增强国体能力。可是，德意志、日本和俄国都不是靠法治国家政体来开发国民体力，俾斯麦道路尤其具有典范意义，因为，德意志帝国面临的处境与中国更为相似，既有内部不和、又有东（俄国）西（英、法）强势国家的压力，像儒家政治习语常说的“内忧外患”。国家的统一和强盛——所谓国家的现代化——需要普遍服从的政治权威，依自由民主的政治价值来建构民族国家，很可能要落空。
严复与韦伯是同时代人。同时代的含义并非仅指，韦伯活在德意志晚期帝国、严复活在中华晚期帝国，都倾慕英式政治，而且也都没有料到偌大的帝国忽然之间崩溃，又都经历了民国宪政的开张。毋宁说：他们都面临着自由民主的现代性政治价值与祖国强盛不可兼得的两难。
固然，中国当时还没有形成资产阶级，严复不是资产阶级的一员，韦伯自认为资产阶级政治意志的承负者，自觉认同以清教伦理为质量的资本主义精神，对他来说，这一信念是实存性的，而非实用性的。韦伯敏锐地看到，自由主义作为一种现代的“伦理”和“文化”性格及其相应的法治国家政治原则，只是偶然地与英国的强权国家地位联系在一起，从这种“唯一的不可再现的因素配合”（西欧特征的经济和社会结构、远洋扩张、自然科学以及特殊的基督教观念）中，不可能找出追随英美法获得国际政治权力的一般规律。
英国（以及后来的美国）这样的法治国成为国际上的强势国家，不过是可遇不可求的历史机缘，不是德国可以模仿或遵循的先例。韦伯置身严复羡慕的俾斯麦政制，出于与严复同样的关切，韦伯赞美俾斯麦的强权政治，尽管他内心深处看不起只认强权、不懂得责任信念和民族的世界文化使命的政治家。在其著名的“就职演讲”中，韦伯提出了另一种“民德”的必要和迫切性：

世界强权的地位使国家不断面临“权力政治”的重大决策，从而使其国民们几乎每时每刻都经受着政治教育，而这类政治教育的机会在我们这里却只有当外敌入侵这种“非常”情况下才会让人感受到。我们德国今后是否能成为世界强权的关键或许端在于，事关我国国际地位的重大政治决策是否能够使我们更自觉地意识到“权力”这一重大政治因素的全部重要性。我们必须明白：国家的统一本是一个民族最好在其青年时代所达成，但在我们德国则是在民族的晚年才完成：如果德国的统一不是为了开始卷入世界政治，反倒是为了不再卷入世界政治，那么，当年花这么大的代价争取这种统一也就完全不值得了。

韦伯非常担心德国的“政治侏儒们令人作呕的表演……充斥于历来德国国会内的种种高论”会断送俾斯麦已经奠立的强权国家的基础。欣慕英国式的政治制度安排，认同自由主义的价值信念，但不能忘记政治就是政治。韦伯所谓的政治首先是德国民族的世界文化使命：“只有无权力抱负的民族土壤能够繁荣较本质的个人价值，而且是永恒的个人价值”。
处于尼采之后的思想视野中的韦伯同样深信：传统的政治价值的衰落已经无可挽回，接受新自然法是资本主义条件下不可避免的选择。在韦伯身上，民族国家的强权诉求与自由主义伦理的矛盾比严复更为内在、更为复杂。
辛亥革命后，本来赞同立宪议会政制的严复，变得日益担忧议会政制无法建立政治权威。中国的现代化强国梦的实现需要强势政体强有力的秩序：“天下仍须定于专制，不然，则秩序恢复之不能，尚富强之可跂乎?”自由、民主、平等的价值作为国家理由的正当性基础，可能导致国家权威的瓦解。“今日政治唯一要义，其对外能强，其对内能治，所用方法，则皆其次”。基于这样的认识，严复宁愿支持袁世凯的君主专政：“于新旧两派之中，求当元首之任，而胜项城者，谁乎?”
问题已然并非是否实行宪政，而是施行什么样的宪政；弱国家抑或强国家的宪政。宪政设计首先得考虑，国家政体是否强而有力，国内政治权威的基础是否稳固。一次世界大战爆发后，严复完全倒向德日式的现代化模式就完全可以理解了：自由的“民主于军谋最不便”。在这个时候，严复读到特莱舍克的书，大有相见恨晚之慨，对“实际政治论”佩服得五体投地。战争状态让严复终于明白：法治国家政体肯定要不得，“平等、自由、民权诸主义，百年以往，真如第二福音；乃至于今，其敝日见”。
不能说严复考虑的问题仅是国家的强势。韦伯一再提到德国的世界文化使命，乃因为传统基督教欧洲的政治价值已经衰落，必须重新设置国家的正当性基础——严复同样面临中华帝国传统的政治价值的衰落，必须考虑国家正当性的新政治原则。然而，严复毕竟还不晓得启蒙理性主义的新自然法已经遭到德国浪漫主义历史哲学的致命打击。历史主义与理性主义（用今天的话说，多元主义与普遍主义）的对抗，有如伦理国家与法治国家的对抗。如果接受了浪漫主义历史哲学的结论，现代国家的政治价值就成了“诸神之争”，重新设置的国家正当性只能依附在单个的民族国家身上。韦伯看到，德国与英美法俄的国家冲突，是政治价值的冲突。除非严复带着儒教政治价值的正当性进入现代性问题，他不可能有韦伯式的思想抱负和由此而来的困惑。在这一意义上，不通西文的梁漱溟的抱负反倒更接近韦伯。
法治国家限制、约束国家权力，伦理国家则依“把被区分出来的各种权力集中于统一的个人”的“意志最后决断的主观性权力”（黑格尔语）施行统治。伦理国家也有宪法，但宪法的设定不是迁就个人的自然权利，而是维护国家的伦理秩序。可是，法治国家和伦理国家都是超自然的廊下派式自然法不再有效的结果，在这两种现代世俗国家的正当性基础中，实质价值都是自然的（理性自然或民族历史的自然）。法治国家的法律秩序至上原则，把所有实质的政治价值化解成了规范律令的理性形式；伦理国家的主权决断至上原则，把所有实质的政治价值转化为历史的国家伦理。接受了历史主义结论的韦伯，不可能再回到神学形而上学的国家学说，价值中立的社会学成了唯一可能担负政治价值问题的学科。被历史主义与理性主义的对抗搞得头痛的韦伯，发展出一种历史社会学的政治理论，价值中立地探究历史中各种政治统治的类型及其阶层（官僚制）质量。传统神义论的国家形态与现代人义论的国家形态的正当性冲突，通过历史社会学转换成了统治类型的正当性问题。
历史社会学作为政治哲学替代品既然负担的是政治的正当性问题，实际上不可能价值中立，因为政治不可能中立。在国家危难之际，民族生存是首要的价值。在历史主义之后，韦伯坚定地把政治的价值安顿在民族生存的目的之上。这是韦伯与严复的同时代性的关键：如果俾斯麦的强权统治可以实现民族的目的，就具有正当性。这当然不等于“哪里有政治和经济，哪里就没有道德”（施勒格尔语），而是全然另一种道德。
德国在一次欧战中战败，举国上下一派屈辱之感，民族精神陷入自杀式的沮丧。与甲午战败不同，德国的战败，不是一个衰老帝国败在一个年轻的现代国家手中，而是一个刚刚焕发出阳刚之气的民族国家败在其他民族国家手中。在这样的历史处境中，《政治作为志业》的讲演将“就职演讲”中的民族主义政治意识进一步明确为德国政治家的责任伦理：“权力本能”是政治家的“正常质量”，也就是把追求权力看作实现民族国家的政治领导权的事业：毕竟，“没有哪个民族，当它的荣誉受到侵犯，尤其是受到固执的自命正确者的侵犯时，也会示以宽恕”。  超历史的道德不是政治家应该关心的事，政治家的道德是对民族未来所承担的责任。韦伯的所谓责任伦理并非如好些人以为的那样，是什么工具理性的，而是价值理性的。民族国家的利益和权力高于一切，为此担负起“政治使命”才堪称政治的责任伦理。韦伯在演讲中挖苦德国政治家侈谈什么关怀“社会制度不公正”的信念伦理，与“就职演讲”挖苦德国经济学家侈谈什么财富分配不公正，出于相同的理由：他们“都是政治上的稚童”，不晓得政治价值（国家理由）与灵魂得救的自由价值是两码事。情形就好像，经济改革后的中国有如俾斯麦新政后的德国，在国际政治格局中已经日渐强盛，但国内经济秩序出现诸多社会不公正现象，经济学家们为自由经济抑或经济民主吵翻天。于是，一个韦伯式的声音出来说：中国学人还没有“政治成熟”，还没有看到，中国已经成为经济民族，如今的问题端在于如何成为政治成熟的民族。